性／別研究室成立於1995年，但是成立緣起則是1994年臺灣婦女運動蓬勃發展後所產生的路線差異，也就是「婦權派女性主義」與「性權派女性主義」的路線差異。在1990年代婦運蓬勃開展的氛圍內，女性情慾的議題浮上臺面，對此議題積極介入的性權派遂被婦權派放逐並劃清界線，排除於婦女運動陣營之外。這個排除動作的第一波從1994年的一些事件開始（例如女學會領導人發表所謂「性自主不等於性解放」的聲明，性權派象徵人物何春蕤從女學會的除名等等），相應於這個路線的差異與被放逐，遂有性／別研究室於1995年的成立。1997年底，婦女團體又有針對另一群人的第二波重大放逐動作（即婦女新知「家變」的解僱事件），雙方的對立很明顯地公諸大眾。至今為止，Ｔ灣（臺灣）主流婦女團體或其同路人的出版品，仍然不把性／別研究室列入Ｔ灣的性別研究單位或婦女團體。
當然這不意味著所謂的「婦權派」或「性權派」是那麼整體一塊而無內部差異的。此外，將Ｔ灣與性別相關的大小團體與人事，只以兩條路線來窮盡區分，也是一個粗糙的錯誤。有不少人是不屬於這樣的分類的，也有人對這兩條路線的態度與位置是遊移的、中立的、折衷的、外圍的、觀望的、無所謂的、非對抗的，等等。但是另方面，幾乎所有人都能同意Ｔ灣的性別運動有兩條路線的鬥爭，也知道這兩條路線雙方的所指。
如何描述這兩條婦運路線的差異呢？這是本文將要呈現的重點。在本文中，我將以婦權派女性主義者對這兩條路線的描述為主，我的評論為輔，來呈現這兩條路線的差異。我希望這個呈現可以預留足夠的讀者詮釋空間；易言之，我希望不同立場與預設的讀者可從我的呈現中，做出（可能不同於我的）自己的詮釋與解讀。
婦權派女性主義者們對於這兩條路線的描述，有很多版本，這些不同版本也都是婦運發展的社會歷史產物。以下我將分成三階段來介紹三個版本。
I
在婦運初期路線分裂的總結方面，顧燕翎提出女性主義內部有「性別政治／性慾政治」兩大主題
，而像性／別研究室這種性權派女性主義的路線則被歸於性慾政治內的性解放路線（相對於另成一支的「情慾自主」路線）。雖然性別政治與性慾政治有辯證的互補關係，但是顧燕翎暗示Ｔ灣婦女運動很重要的內涵與實際貢獻，是在性別政治方面的進展，性慾政治（特別是性權派路線）則因客觀限制而有種種的兩難或侷限。
顧燕翎在文中從社會環境與時代發展的角度來談性慾政治在Ｔ灣的轉變，例如，她認為婦運的性慾政治初期（從墮胎合法化、救援雛妓、反色情等）之所以是「去性慾化」與「婦女為性的受害者」之立場，而沒有發展出「女性情慾主體」的論述，乃是受限於時代與社會現實。但是隨著社會與時代的變化，婦運內開始有從「受害客體轉化為情慾主體」的趨勢，並且發展出三種模式或路線：女同性戀、情慾自主、性解放。不過，顧燕翎的結論說：「不論我們如何營造慾望主體性，如何享受和構造情慾，都無法因而避免成為男性慾望受害者的共同潛在危險，換言之，情慾主體的主觀認知並無法取代受害客體的社會處境」，「唯有在性別政治上集體開創更大成果，取得更多社會資源和權力，才可能創造更安全、合理、可以提供多重情慾選擇的空間」，「儘管我們的性慾可以有多重的、流動的身份，我們的性別身份只有一個」。
性權派有很多理由不能接受「性別身份只有一個」這樣的斷言。其中一個理由是，這樣的斷言其實蘊涵著女人現階段正確的「性」只有一個，而不是如婦權派嘴巴上承認的「女人有多種情慾」。性權派懷疑，那個單一的性別身份其實不是全體女人的本質或共同處境、共同利益，而只是良家婦女（甚至是政治上／市民社會中／公共領域內正在向上流動的婦女）所代表（represent）的女人。良婦或上升的婦女公民的「性」，總是防禦的、反面作為的（反色情、反性工作等等），而非正面要求性權。婦權派因此不但批判那些不符合良家婦女想像或實踐的「性」（這些「性」通常也就是違反一般大眾性道德的性），以及這些「性」的性權，認為這些性或性權要求可能會迎合男性慾望、未脫男性陽具中心、或（更粗淺地說）便宜了男性，等等。而且婦權派還進一步以實際作為（如結合法律／機構／論述）來迫害與污名化從事這類「性」的女人。（顧燕翎在寫上段話時還談到不同性慾政治路線的可能「合作」，但是後來婦權派與其唱和的婦幼團體的作為，則很明顯的是良家婦女的性路線打壓其他的性路線。）
顧燕翎在敘述Ｔ灣婦運性慾政治的轉變歷史時沒有明言的是，她的這些客觀歷史敘述其實是在回應當時性權派對婦權派的挑戰；亦即，性權派認為婦權派的性論述立場是去性化的與受害者位置的等等。更根本地來說，所謂Ｔ灣婦運性慾政治的發展歷史之書寫，其實是因為性權派與婦權派的路線差異，而開始被建構、被回溯。換句話說，顧燕翎企圖在其書寫中建構一個性慾政治的歷史發展乃是「水到渠成」的印象，是一個直線累積漸進的過程，在其中，過去事件的意義其實是因著現時的事件而被著色、而被賦予重要意義。
性權派從1994年開始駕馭著Ｔ灣性革命與性別騷動的風雲際會（1994前後的Ｔ灣性革命則是顧燕翎分析所無的），在運動內外、在整個社會所造成的效應，才是這一類（包括顧燕翎以外的）歷史書寫的前因，也才嚴重到使得婦權派必須以劃清界線與放逐動作來回應。而在婦權派女性主義的Ｔ灣婦運歷史書寫／改寫中（歷史書寫也是劃清界線與放逐的策略），作為一個禁忌的、噤聲的、隱然的或甚至缺席的名字──何春蕤，當然是這個歷史書寫的關鍵人物。同樣的，在婦運過程中，不論是性別政治或性慾政治，女同志或性多元作為參與運動的群眾主體、發揮的作用，也都在這樣的歷史書寫中被隱沒了形體。
「性慾政治」的提法，顯示了婦權派女性主義並未掌握到當代「性」的現代部署，而仍然以一個前現代或早期現代的「性慾」來看待當代的性問題。更廣泛地看，Ｔ灣知識份子對於sexuality仍然缺乏適當的理解，sexuality因此也常常被翻譯或等同於「性意識」、「性慾特質」或（如婦權派所稱）「性慾」。研究民國時期的性與現代性之Frank
Dikötter就曾指出：中國現代文化與知識份子始終只能將sexuality當作「性慾」，是「性權」觀念無法在中國社會生根的原因。我將在另文再深入討論這個問題。不幸的是，婦權派以及其他一些學者至今一直沿用「性慾政治」來指稱politics
of sexuality，這似乎也顯示他們對於性學術研究的隔閡。
II
在Ｔ灣婦運路線分歧的中期，也就是第二波的放逐（1997年「婦女新知家變」）之同時，婦權派女性主義者林芳玫公開了一個「和平共存」的說法來向「大眾」解釋說明當時婦運的路線分裂︰「婦運將形成邊緣戰鬥與體制內改革的雙軌現象。…婦運也是大眾與分眾路線同時進行。大眾路線著重託育、老人安養、人身安全、就業機會等福利政策的全盤規劃，超越男女兩性的對立，設計出符合兒童、老人、婦女等社會大眾需求的公共政策。分眾路線則以差異政治（the
politics of difference）為基調，循著族群、階級、性傾向、情慾偏好等諸多軸線，不斷地增殖衍異各種新興主體認同，增加了當代多元社會的多元性與豐富性。」
這段描寫，也寫出了當時婦權派女性主義老早已經做出的方向選擇，也就是朝向所謂的「大眾／體制內改革」，其更具體的途徑便是參與政黨政治與選舉，與政治勢力形成更緊密的聯盟關係。
上述林芳玫的「邊緣戰鬥vs.
體制內改革」或「性慾政治vs.
性別政治」或「大眾vs.
分眾」其實也未必都能把性／別議題妥貼地分類。例如在性工作爭議中同時發生的代理孕母爭議（婦權派女性主義反對代孕，而性權派支援陳昭姿的開放代理孕母運動）就不那麼容易套入上述的分類。大眾／分眾的區別常常是社會變化與社會運動改變的結果，代孕在現階段常被反對者描述為只是不孕者（分眾）的議題，但是實質上，反對代孕的主要力量乃是「大眾」害怕代孕有可能改變母職；從某個角度來看，代孕確實也將會影響女性、子女、丈夫等等，也就是對大眾的家庭結構都會有影響。同樣的，不論是性工作、同性戀或跨性別等等被視為屬於分眾的議題，也都可以被規劃為影響大眾的公共政策。
上述的「邊緣戰鬥vs.
體制內改革」描述，在語調上其實算是外交辭令。隨著公娼性工作的爭議繼續擴大，波及當時臺北市長陳水扁與議會的鬥爭之後，林芳玫續以顧燕翎「性別政治／性慾政治」的區分框架為基礎，並採用較批判的語調繼續發揮上述想法
。其中比較值得我們注意的有兩方面。
第一、她對於婦權派女性主義兩次驅逐性權派女性主義的做法提出了辯解，認為「性慾政治的提倡者甚少獨自舉辦活動宣揚其主張，而是以現成的組織活動、事件作為其行動場域」，由於「性解放派不願開創自己的組織，反而寄望於性別路線的婦運組織」，這種「性慾政治之性解放派緊貼住性別政治之婦運組織，視其為宿主」乃是性慾政治與性別政治兩條路線不斷衝突的主要原因之一。
在這個說法中，婦權派女性主義兩次壯士斷腕的驅逐或解僱，其實是好事，因為「性慾政治若能脫離性別政治而獨立自主，二者間也許反而可以相輔相成，保持距離而又互相尊重」。這些話比較有意思的是，林芳玫在此明確的加大了性別政治與性慾政治之間的距離，而且堅持兩者之間應該保持此一距離，更現實的講，婦權派女性主義希望與性權派女性主義保持距離（故而指責性權派緊貼或寄生於婦權派）。就理解Ｔ灣女性主義論述發展而言，上述說法是非常具有癥候意義的，丁乃非等人也已在各種著作中對此「寄生」論述進行分析，此處不贅述。更耐人尋味的是，那幾年相當積極活躍引人矚目的性／別研究室，在這些敘述中顯然不被認為是個「獨自舉辦活動宣揚其主張」的組織，這種描述也是一種奇妙的事實選擇與建構。
相較於「邊緣戰鬥vs.
體制內改革」時的外交辭令，林芳玫對於婦女新知解僱事件的事實改寫也是頗具心機的。由於被解僱的王蘋等人被詮釋為「寄生於性別政治運動資源與組織從事性解放運動」，這麼說來，她們的被解僱是合理的。但是在另一些說法裡，王蘋等人的許多活動又被指控為只關心女同性戀議題，而未積極推動性別政治的基本問題。那麼到底王蘋是從事性解放或者女同性戀解放呢？
我們還記得在顧燕翎的分析中，性慾政治被分成「情慾自主」、「性解放」、「女同性戀」三條路線，婦權派主要是認同「情慾自主」路線的（後來又改稱「性批判」），但也同時也認同「女同性戀」路線（要不然如何展現施恩式的姊妹情誼）。可是在婦女新知解僱事件中，曾幾何時，「女同性戀」竟然被推給「性解放」，也不被認為是婦運的基本目標之一。為此，林芳玫還特別引用卡維波「同性戀運動可被視為廣義的性解放運動的一部份」說法，來坐實關心同性戀議題的王蘋等人從事性解放運動的罪名。當然，同性戀作為一個「性」與「性別」的範疇，自然是性解放運動的一部份，但是在林芳玫說法的背後卻意味著，女同性戀更進一步地被推到性別運動之外。說白一點，婦權派的婦運路線──也就是大眾路線──沒有女同性戀，因為性偏好是屬於分眾路線的。婦權派所代表的「女人」的「性」是什麼，也就很清楚了。
第二、林芳玫也對婦權派女性主義參政／從政、「體制內改革」（「婦運體制化」）提出了辯解。這部份比較重要的是，林芳玫等人覺悟到，當婦運進入體制後必須面對選民、選舉與社會大眾的要求。她說：「部份婦運者開始意識到，婦女團體要面對的民眾，不只是婦運同儕或前來申述、使用服務的特定婦女，而是不分性別、年齡、階級，具有選票的社會大眾」。這個覺悟或意識，是在諸如婦女團體開始承辦公設民營業務等後產生的。同時，林芳玫指出，如果新婦女運動無法對選民（constituency）提出交代（accountability），那麼使婦運進入體制的政黨或政客也可能會連任失敗，連帶地也使婦運體制化或參政失敗。因此，新婦運所提出的婦女政策必須同時能夠訴求大眾選民（最大多數人的多數需要？）──也就是林所謂的「如何將婦女議題研發成選票市場中可吸引眾多選民青睞的好產品？」林芳玫認為這已經成為新婦運的中心問題。「這個問題使得婦運目標與策略跳出了以女性主義理論為中心的框架，轉變成以社會大眾及選民為中心，思索如何使婦運理念變成與一般人民日常生活息息相關的政府施政。由這樣的立場出發，托育、老人安養、社區治安與婦女人身安全、健保給付與婦女健康等女性主義長期以來就十分關注的議題，都可被轉化為吸引市民的政策以及選舉時吸引選民的政見。」這也意味著體制內的婦運開始和其他力量或人民結盟。林芳玫在此引用了劉毓秀的說法：
陳水扁當選前，幾位主打婦女權益訴求的臺北市議員女性參選人一一落選，給了我很大的刺激，並促使我思考，婦運要如何研發更好的產品賣出去，換取選票。早期，我走的是所謂純粹婦女運動的路線，如今我開始思考婦運基礎擴大的可能性，這可能性包括，與和我們不太一樣，但還可以合作的各方結盟。在這個層次上，我認為「普及主義的結盟路線」是很值得嘗試的。所謂
「普及主義」，是我們所研究開發的解決方案要能夠盡量惠及所有的人，如此，任何一個政黨或候選人都會想要將我們納入，婦運的理想也才可能利用政治資源逐一落實；至於結盟對象，勞工、中產階級以及政治、環保等社會運動組織是必然的，甚至，連資本家我都不覺得要排除。個人覺得，從尋找共識的角度
(以代替過去衝突的角度)去思考運動的實踐問題，是滿必要的。
這種因為尋求體制化而開始建立的結盟，和Laclau
and Mouffe的激進民主有著表面的相似。但是婦權派女性主義沒有明說的是，此一結盟必然排除了那些和社會共識交集最小的團體或人民，也就是不受大眾歡迎（unpopular）的、作為「票房毒藥」的邊緣人民。這些邊緣人民的民主要求並不是Laclau
and Mouffe會排斥在結盟之外的，但是它們卻會被那些要贏得選舉的結盟所排除驅逐。更糟的是，婦權派女性主義的策略會更快地被非女性主義的婦女團體與政治團體所挪用，各政黨彼此競爭的結果更十分有可能建構並召喚出一個保守的共識、保守的社會大眾、保守的多數選民。
婦運體制化的另一個結果則是林芳玫所說的：「而同時，婦運人士開始瞭解到傳統、主流行政運作的重要性，而這方面的才能恰好是婦運人士所欠缺的。這些能力包括:在官僚組織(bureaucracy)的場域以及階層化(hierarchy)的環境下發揮領導（leadership），（或是接受別人領導），並熟悉預算、會計、人事、法規等業務」。
某些略具規模的婦女團體組織可能認為，即使自身未進入政府體制，也或多或少地熟習或具有林芳玫所說的「婦運人士所欠缺的能力」，故而我不認為這是重點所在。重點在於，第一、林芳玫顯然不接受「官僚組織的階層化乃是父權的表現」這類說法；她必然也相信一個女性主義官僚（femocrats）不等於男性的化身。但是官僚制究竟和女性主義與婦運的關係是什麼？官僚組織是爭戰的戰場，還是中立的工具？這涉及下面一點。第二、國家／官僚／政治或許是性別中立的，但是它可能有自己的理性化原則，自身的動力與惰性，甚至自身的某種隱藏目標方向（hidden
agenda）；故而女性主義的目標在官僚體制內實現時，是否也必須經過妥協過程？或者，我們也可以說，官僚組織也是新婦運的「結盟」對象？這似乎是個再明顯不過的結論。
林芳玫在文章的後半部份似乎把雙方的差異歸諸於反廢娼派／性解放派（即「性權派」）乃是強調差異的認同政治，其特色則是後現代的。林芳玫說：「性解放派…拒絕直接面對社會大眾，使得認同政治成為顧影自憐的心理治療」。（不過在婦權派與其附和者的另一套指責性權派的論述中，常聲稱性權派只會訴諸大眾媒體。）她接著說：「認同政治若是過度強調差異與分化，其危機就是與較寬廣、範圍較大的社群脫節，在不斷衍異、不斷分化的小團體中進行…後現代部落政治，缺乏普遍同一性universal的共同目標與價值規範，成為眾多碎裂的小部落自說自話、眾聲喧譁、雜音此起彼落，卻沒有深入的對話dialogue與相互瞭解，也難以形成共識」。我十分懷疑上述對後現代政治這種陳腔濫調的描述，因為同樣的描述也可以適用於過去處於現代時期的左翼政治內部。此外，林芳玫對婦權派女性主義此一層面的路線沒有明白地分析（例如婦權派是否也曾經採取她所謂的後現代認同政治？還是說，婦權派的認同政治只適度地──而非過度地──強調差異與分化？），所以雙方在後現代認同政治方面的對比還有待釐清，但是這個後現代的主題，卻在另一篇婦權派女性主義的晚近文章中被更加強調。
III
2001年5月底舉辦的一次研討會中，在一個主題名為「本土女性主義的開展──性產業、國家及階級之辯證」的座談會上，劉毓秀以性產業為主題，將Ｔ灣性權派立場視為後現代論述與後期資本主義合流下的一種結果。易言之，劉毓秀由婦權派與性權派面對性產業問題時立場上的差異，歸結到兩者在理論上的差異。
劉毓秀對於後現代的批評，除了提及Alex
Callinicos與Terry Eagleton這兩個較知名馬克思主義者外，還頗多援引較不知名的Teresa
L. Ebert（應該是這些人中最「正統」的馬克思主義者）,
更十分依重Xiaoying
Wang的一篇論文 。她提到的批評對象則包括Deleuze
and Guattari, Nietzsche, Kristeva, Donna Haraway等。不過劉毓秀並沒有明言她自己對馬克思主義的態度，而她自己接下來的分析則是屬於心理分析式的，而非馬克思式的社會分析。
劉毓秀基本上認定性交易乃是「穢思惡行」的一種，而各種各樣的穢思惡行之所以在今日傾巢而出，乃是因為未經昇華的潛意識（無意識）內容之外顯；換句話說，作為潛意識內容的穢思惡念是被潛抑的，而在此潛抑過程中釋放的能量可以激發心靈活動的能動，但是這也只是父權模式的心靈活動，故而像買性（嫖妓）這樣的穢思惡行可以激發男人創造心靈，強化男性的自我。但是另方面，賣性（從娼）的女人卻因為對晚期資本主義商品的依賴（上癮），必須從娼才能滿足因上癮而來的經濟壓力，因此娼妓比良家婦女有更普遍與深度的購物癮、流行癮、塑身癮、整型癮、愛情癮、毒癮等等，進而使這些女性的自我更形弱化。照劉毓秀的分析來看，後現代賣性的慾望機制有三：（1）貧窮，（2）後期資本主義市場行銷的商品上癮，（3）後現代管理與高科技通訊（使從娼女性容易賣性）。至於性產業、娼妓組織、學院左翼妓權論述，則被劉毓秀視為推動者，其影響後果則是將資源導向性產業（如色情網站是internet的重要產業），導致其餘攸關基本需求滿足的領域資源耗盡，更使得女性、兒童、南方國家、有色人種、原住民等人民持續貧窮化，弱勢國家、族群與階級的女性則形成後現代性產業的龐大後備勞動大隊。這一切，照劉毓秀的說法，都是後現代論述與後期資本主義合流的結果。
劉毓秀的批評對象，除了買性、賣性外，還有上癮（包括時裝癮、網路癮、電動遊戲癮、看電視癮、看色情片癮、尋歡作樂癮等），在此她可能暗中針對著全球與Ｔ灣的「放心藥解放」（Legalization
of Psychedelic Drugs）論述──性／別研究室也是主要的提倡者之一。當然，劉毓秀的「上癮」批評目標可能還包括許多社會現象、文化研究論述、Ｔ灣的性風氣等等，正如她的「穢思惡行」批評也可能包含甚廣（例如各種提倡青少年解放或女性情慾的論述）。不過，我認為劉毓秀的心理分析取向如果要有說服力，就必須面對社會分析取向的挑戰。例如：女性如果也穢思惡行，是否能激發女性心靈能動？這些穢思惡行是否具有社會歷史的相對性？（例如某一個穢思惡行在不同的社會歷史內可能就不再是穢思惡行？）如果具有社會歷史的相對性，而非人性或種屬永恆的，其演化機制或動力為何？此外，特定的穢思惡行是否具有社會功能或權力效應？（或反過來說，潛抑穢思惡行的社會功能為何？是否為一種社會控制？有何權力效應？）這些問題都需要進一步的分析。
劉毓秀不滿後現代論述，因為她認為後現代論述基本上提倡穢思惡行的權利。劉毓秀所批判的穢思惡行在很多方面都與我所提倡的文化激進主義相似；在這一點上，她的嚴厲批判倒顯示了婦權派女性主義的另一個轉向。早期顧燕翎認為婦權派女性主義之所以不能茍同性權派邊緣路線的文化激進主義（例如與一般性道德觀念大相逕庭），原因之一是因為婦女運動必須針對大眾及其落後的意識與觀念而做出必要的妥協所致。易言之，婦權派因為體制內改革的大眾路線或參政路線而不採取激進主義，這基本上是一個策略問題，而非理論或理念上無法認同的問題。但是此刻，值得注意的是，劉毓秀的講法顯示，婦權派女性主義在參政成功後，已經改變了對於文化激進主義的立場，轉而傾向於儲存舊有的性／年齡等社會文化秩序。
劉毓秀的這些講法不論原始動機為何，我認為都是Ｔ灣婦權派在全球化下遭逢社會、文化與科技劇變的一種（退縮性）反應。這裡涉及的因素很複雜，還需要另文分析。從最近我與某些女性主義者針對未成年少女塑身廣告與電視文化的辯論，延伸到我與傳統左派的辯論，都可以看得出來，婦權派與性權派的差異不只是性、性別、年齡、階級，而還延伸到許多其爭議與戰場，例如包括了文化研究領域內有關通俗文化／消費文化／電視文化的一些常見爭議，但是未來也勢必將包括基因工程、身體科技、隱私、醫療化問題、情感勞動等；在理論上，則涉及對於全球化趨勢的詮釋與現代性的理解。對我而言，婦權派與性權派的差異，並不是如劉毓秀所言，是現代vs.
後現代、福利國家（國家作為照顧者）vs.
資本主義，這樣的一組差異；而是早期現代（或前現代）vs.
晚期現代（自折現代）的差異，以及對臺灣作為鎖定於本土的民族國家想像vs.
全球化下跨國空間的想像。我已經在過去的一些文章提及這一點，但是進一步的討論勢必會超越本文的範圍。
附錄：「婦權派vs.性權派」與其他渾名
在正文中我以「婦權派女性主義vs.性權派女性主義」來稱呼Ｔ灣婦運的兩條路線。我認為這兩個名稱還算中立；至少這兩個名稱很適合立場中立的學者對這兩條路線的稱呼。
當然，要找出讓不同路線雙方都能接受的名稱，幾乎是不可能的。因為命名也同時是對於自身立場與視野的描述。在過去，性權派女性主義曾經針對著不同脈絡而使用過「主流女性主義」、「良婦女性主義」（按：「良婦」是指「良家婦女」），或者「國家女性主義」來稱呼婦權派的路線。「國家女性主義」的稱呼是強調此一路線的政黨政治傾向、與政府的較緊密結合、以及「藉由國家權力來達成社會運動目標」的思考。「良婦女性主義」的稱呼則是說明其社會基礎，以及其性政治與文化政治的立場位置（例如其對家庭的看法、對生殖問題的立場、對青少年問題的看法、對社會道德變化的看法、對媒體與全球化的看法等等）。「主流女性主義」的稱呼一方面標明瞭此一路線在社會資源上的客觀地優勢（政治關係、公職、組織、經費、正當性等等）、在大眾心目中的中堅社會位置、文化上的可接受度（即它的相對激進與污名程度）；另方面則標明瞭其意識形態乃承襲某種傳統的女性主義，也就是認為所有性別相關現象歸根究底都是因為「婦女乃是性別社會結構的受害者」，並且認為此處作為全稱的「婦女」乃代表了婦女本質的真實的利益，而非僅僅是代表「良婦」的特殊利益。我將此種分析方式稱為「性別化約論」（gender
reductionism），因為我認為其論述乃來自傳統左派的「階級化約論」，兩者在形態結構上也是相同的。
那麼，性權派又如何稱呼自身呢？有很多，淫婦、寄生蟲、貓狗蒼蠅婢妾與魍魎，破國家的、人民民主的、性激進的與性解放的、酷兒的、跨性別的（不只是意味著跨性別主體transgenders，也是跨（越）性別的trans/gender）、跨國的（國際邊緣的）。當然，邊緣女性主義也是常用的。
婦權派女性主義又如何稱呼這兩條路線之爭呢？除了在正文中所講到的「性別政治vs.性慾政治」這個分類外（詳參正文），在一般的脈絡裡，我注意到婦權派女性主義很少做「自我命名」，她們只是簡單的「女性主義」、「婦女運動」或「婦女團體」以及「婦女」。偶而他們之中有些人會自我標榜「本土的」（最近似乎比較正式開始使用此一名稱），這有著許多複雜的社會／文化／政治含意。在被迫表態其性政治的路線時，婦權派女性主義會自稱「性批判」。另方面，婦權派女性主義則稱性權派為「性解放派的」、「自由主義的」、「性學術研究的」（亦即不是婦女的或性別的運動團體）、「社會運動的」（亦即不是真正學術的性別研究）、「後現代的」，等等；也有時影射性權派為「脫離本土現實的」或「西方的」。至於婦運圈以外的某些旁觀者則偶而會以「激進的／基進的」來形容或稱呼性權派。
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