性解放思想史的初步札記二之一

◆3. 性少數（本節略）
◆◇3.1 Ullerstam的《性少數：瑞典觀點》
◆◇◇3.1.1 Ullerstam認為公共資源應該幫助性少數，使性少數能夠和性多數一樣擁有機會和資源來實現性權

在性解放思想史中，同性戀一直被當作一種政治性質的「性少數」（Weeks 197f, 302n），但是將性少數的觀念擴大包含其他被壓迫的性弱勢，並且系統的闡釋，乃是出現於瑞典性激進派Lars Ullerstam的《性少數：瑞典觀點》（Erotic Minorities）（1964出版1967英譯）。此書提供了一種前瞻的瑞典經驗。

在當代的用法裡，有時同性戀會自稱「性少數」，同性戀在許多以「性少數」為名的組織裡事實上也是骨幹份子；但是對Ullerstam而言，「性少數」並不是隻指「同性戀少數（族群）」（homosexual minority），同性戀只是性少數中的一種。故而他的書開頭就說明他特別要替同性戀之外的性偏差者辯解，因為同性戀在瑞典算是幸運的一群，瑞典自從1944年開始就沒有法律禁止同性的性交，在媒體和文學中常看到有利同性戀的講法，同性戀也有自己的刊物、權利組織、俱樂部；一般聽到的「我們要人道對待性偏差者」的呼聲都只是指著同性戀，但是其他那些在性方面「與眾不同」者（sexually 「different」）就沒有這樣幸運，還被法律剝奪其性享受的權利。（1,85,88）

當然，Ullerstam也不是認為在瑞典內外，同性戀者已經得到很好的待遇了，因為在《性少數：瑞典觀點》書中他也討論了同性戀作為一種性少數的處境，他指出同性戀在瑞典內外和歷史中受到歧視和迫害的情形；先前同性戀之所以在瑞典不太受法律制裁，主要還是因為認為同性戀是某種性心理病態，所以沒有法律行為所要求的心理能力，也因為對同性戀成因的誤解（認為主要受遺傳因素決定），所以才有1944年的同性戀除罪化之修法。但是至今同性戀的合法性交年齡（18歲）仍然比異性戀合法性交年齡（15歲）要高，這也是一種歧視的表現。（88-91）很明顯的，Ullerstam並不是隻要求所有的性偏差者達到同性戀目前所享有的「幸運」就足夠了。

那麼Ullerstam在《性少數：瑞典觀點》這本書要怎樣堅持性少數（常被稱為性偏差或性變態）應享的權利呢？他在序言先說明他要攻擊的三個成見：

(a) 性偏差者在人品方面比別人差。

(b) 性偏差是心理病態。

(c) 不應該幫助性偏差者達到性愉悅。（1-2）

這三個成見當然也（曾）是對於同性戀的成見。這裡面最值得反駁的當然是第(c)點；很明顯的，也有很多人會主張：

(c』) 應該防止性偏差者達到性愉悅。

不過對於(c)的反駁就會蘊涵對 (c』)的反駁；所以不必明列出(c』)。

(c)和(c』)的差別在於：(c)認為不應該以公共資源來支援性偏差者達到性快樂，性偏差者的性幸福只能靠自己，不能藉助社會力量。(c』) 則是說社會或公共力量應該壓抑性偏差者，不使性偏差者得到性快樂。

一言以敝之，(c』)認為國家應該剝奪性少數的性權，(c)則反對國家幫助性少數和性多數一樣擁有同等機會和資源實現性權。

很明顯的，「社會資源或國家應該幫助性少數和性多數一樣擁有機會和資源實現性權」這樣的表述就是本文開頭所說明的「性解放」之政治意涵。

◆◇◇3.1.2 瑞典福利國家創造出一個性優勢者主宰的社會，性弱勢或性底層則被排除在福利社會之外

此處Ullerstam對於「國家」的要求，心目中是以「瑞典國家∕福利社會」為批評標的。他說：「瑞典在20世紀內產生的性的自由化，並沒有為性偏差者帶來好處。瑞典為了﹝實現福利社會﹞以滿足正義的神聖原則而掃除了在經濟與社會的不平等，與此同時，卻創造出一個性優勢者（性上層者）的社會（a society of the erotically privileged）。」（9-10）

Ullerstam在此暗示從自由資本主義轉變到福利資本主義時，同時也產生了性的階層分化（性上層與性底層），興起了一個性優勢階層與性弱勢階層。換句話說，在福利國家興起之前，性基本上受到普遍的壓制，但是福利國家卻對性有某種程度的開放，讓非變態的異性戀情慾得到性自由，因而產生性的階層分化。但是為什麼福利社會在瑞典會伴隨著性優（弱）勢階層的興起呢？

Ullerstam首先指出：瑞典為實施福利社會而鼓吹「我們要關懷其他同胞的福利、滿足他們的需要」這個福利道德觀。不過這個福利道德觀應用到性領域的趨勢是擋不住的：我們既然要關懷其他同胞的福利，那麼這個福利當然也包括了其他同胞的性需要。所以演變至今，現在瑞典的觀念是：性交應當是為了愉悅，國家也資助一些機構來教育民眾如何得到最大性滿足。在這種性自由化的時代精神下，甚至有為女性作家在其書中提倡女孩可以因為表達友誼善意而和男的朋友上床。（8-9）但是這個性的人道關懷趨勢，卻沒有臨到「變態」的頭上，許多性少數仍然被法律迫害或被歧視。（9）

以性工作為例，Ullerstam說「雖然在19世紀下半葉所有的性愉悅都被視為邪惡的，但是『變態』還能去伎院並且滿足其願望。現在福利社會雖然準許有『健康』需要的人彼此進行性歡愉，但是卻關閉了妓院；因而我們很可以說某種清教徒式的凍結封閉專門針對『變態』來大力打擊。」（10）清教徒（Puritans）的性道德（也就是性道德淨化purification）並沒有隨著福利社會的到來而瓦解，有一部份凍結起來沒有改變，用來對付性少數。「在昔日，對所有的性愉悅都是以狹窄頑固的心態來看待，但是現在卻只針對某個少數」（21）。

故而在瑞典社會「性享受已經變成特定模式的異性戀者的特權」。那麼，那些在瑞典和性保守人士辯論、自命進步而且表現出某種開放心胸的人士呢？他們「堅信自己是進步的，但幾乎只關心這個已經享有性特權的階層（caste）的利益…」，這些性的自由主義者贊成電影中的性交和肛交鏡頭，好像對窺視戀者有利，可是「這些文化『激進派』沒有一個準備站出來主張：『窺視戀者有機會滿足他們的性需要』是正當的要求。」（10）

Ullerstam對於瑞典「性開放」的描述，確實也在其他地區有類似現象，一種是沒有任何政治性質的「性」的開放，缺乏性政治的眼界；另一種是空洞的性自由講法，卻反對真正性激進派的主張；例如，空洞的肯定「女性情慾」但是卻拒斥「青少女情慾」、「女人的性工作」、「女性變態」、「女性的濫交」、「女性通姦」、「女性亂倫」、「女性觀淫」等等。簡單的說，當性開放沒有包括性少數，那麼這種有限制的性開放就會製造性階層。同樣的，當一種性政治，不論是自由主義人道主義的、女性主義的或者同性戀解放的性政治，如果沒有包括性少數，也會繼續維持性階層。

關於「福利社會伴隨著性優（弱）勢階層的出現」，Ullerstam並沒有進一步的分析。他曾提到「清教徒喜歡在福利結構中佔據位置，以便能夠施展他們的權力」（25），但是卻沒有分析為什麼總是這類道德淨化者搶著要在福利國家的官僚結構中佔據位置，為什麼有這樣的權力慾。對於此刻身在臺灣的我們不但要問（一個韋伯式的問題）：當國家官僚組織邁向理性化，某種道德淨化或禁慾主義是否和這樣的理性化有內在的關連？我們還要問：打造一個理性化國家──也就是威權統治消逝、治理技術（governmentality）當道的國家──是否也需要一個有限制的（constrained and controlled）性開放，並且有道德糾察隊來監視掃蕩性少數、「掃蕩色情」或「掃黃」？

不論如何，當代社會的性開放程度與維多利亞時代或清教徒的性狀態比較起來，確實有很大的差異。這個差異也引起很多理論家的注意，例如Marcuse便提出和資本主義不同階段的社會變化相關的解釋，他認為性（快樂原則pleasure principle）不再和「對社會有用」（現實原則reality principle）堅決對立，性也可以對社會宰制有用，快樂可以導致向現實屈服，所以社會放鬆了性壓抑。（Eros and Civilization 86-87）。Marcuse對於當代性開放的批評（尤其是在One Dimensional Man 71-78），可以有很多的解讀詮釋（例如Weeks 168），Ullerstam的說法也是看待Marcuse的另一個角度，亦即，當代性開放並沒有同等地包括性變態的自由化；這個詮釋角度也可以被以下這個事實所支援，亦即，Marcuse是最早的一位思想家從理論的角度去高度肯定「前生殖器階段」的多樣變態情慾（Eros and Civilization 184-186），肯定了多樣變態（polymorphous sexuality）對人類自由的重要意義。不過，Marcuse在性方面只有抽像的理論提示，我們很難推論出其理論的蘊涵是否會贊成Ullerstam的具體性改革方案。

◆◇◇3.1.3 Ullerstam的「性少數」是指哪些性偏好？

Ullerstam主要討論或列舉的性少數包括了亂倫（我稱之為家人戀）、裸露戀、童性戀（paedophilia）、噁性戀（saliromania就是對醜陋、骯髒、噁心事物的愛戀，包括屎尿戀）、苦痛戀（algolagnia，也就是虐待戀）、同性戀、觀淫戀（scopophila，包括窺視戀），反串、變性、自體戀、手淫、物化戀（fetishism）、屍戀、動物戀、老人戀、性集體主義（sexual collectivism群交）、倡妓等等。這裡面的每一種都有很多不同的形貌和變種。基本上，Ullerstam也承認這樣的分類很粗糙，只是以表面的相似或相異來分類而已；其實，每個人的情慾都是獨特的（99）。至於這些分類也沒有什麼病理的依據，Ullerstam基本上認為人類（性）行為就是有變數的（32），本來就應該各自不同，而且性的創新、實驗本來就應受到鼓勵讚美（12-13）。所以我們根本不必問「為什麼這些性少數會喜歡這樣的性行為」，相反的，Ullerstam花了很多篇幅去探討「為什麼有些人不能容忍性少數、反對色情刊物、檢查刪剪電影」，暴露這類人的病態心理（14-27）和年齡政治（24, 127）。

至於一般人對性少數的誤解和質疑， Ullerstam也分別對不同的性少數提出辯解。基本上和一般辯解同性戀的論證相似。由於和本文宗旨無關，此處就不贅述了。除此之外，Ullerstam還提了很多具體的修法建議、性改革的方向。

◆◇◇3.1.4 Ullerstam的的性改革方案和人道自由主義政治。

在性改革方案方面，Ullerstam不但切實，而且也有原創性並且帶著一點幽默。在性教育方面，他認為我們應當教育父母，讓他們鼓勵子女對性好奇、讓他們對子女的性活動高興，而且在討論性事時，千萬不要表現厭惡與困窘（127）。國家應協助建立仲介「性」的機關，安排不易尋得同樣性偏好的人進行性接觸，以便使這些性活動達到最大的性滿足；有些性偏好的滿足需要集體活動，則更需要國家的協助。例如，裸露戀與觀淫戀，兩者互補的性偏好或許可以透過特殊俱樂部的設立來滿足彼此（128, 58-59）。伎院的建立也是很重要的，這是個人道的職業，而且要保障其工作環境和雇傭條件。在伎院中，沒有收入的青少年可以有打折優惠；許多五六十歲但是情慾旺盛的女人可以有機會和年輕男伎邂逅，等等。另外還要有為醫院、精神病院、癱瘓者、家中臥病在床者、老人等服務的流動伎院，也可以提供像手淫、脫衣舞等服務。這些流動伎院的工作者可被稱為「色情撒馬利亞人（Samaritans即，聖人般的行善者）」，應被社會所高度推崇。很多醫院和養老院都有長期病人，其性需要完全被忽視；色情撒馬利亞人則提供了性的慈善事業。（130-131）。

Ullerstam看到性少數（以及很多弱勢者，像病人、老人、青少年等等）性需要不得滿足的痛苦，而這個無端的、沒有社會效益的痛苦或受苦只是因為一般人對性的成見和迷思，所以他要替性少數辯解，並且進一步的主張社會應該幫助性少數達成性滿足。故而他要反駁上面提到的一般人的成見，特別是「（c）不應該幫助性偏差者達到性愉悅」此一成見。很多人或許認為(c)有道理是因為他們相信性偏差者若有快樂的性生活，將會危害社會，或者有害性偏差者本人；Ullerstam論證了(c)的荒謬（2），並且也在書中多處反駁，例如他指出所謂性少數的害處真的說起來都是很不確定、猜測成份居多，與滿足性少數需要而得到的巨大益處相較，也是微不足道的。與飲酒相比較，飲酒害處之證據甚為明確，社會成本也很大，但是性少數所遭到的命運卻遠不如飲酒者（137-138）。此外，異性戀性交在對社會的效益方面有更多的潛在風險，可是卻遠比性少數受到的限制較少（141）。

很明顯的，Ullerstam這類論證都是從一個「效益（樂利）主義的、法權的以及人道的觀點」出發，呼應著聯合國的人權宣言精神（138），易言之，Ullerstam是從人權的論述來談性少數的需要應被滿足──亦即，性少數（或任何人）有權利享受性或有權利得到性愉悅（right to pursue sexual pleasure），但是這樣的「性權」似乎也超越了傳統的公民權（civil rights），因為「性權」一般並不包括在公民權之內，但是「追求快樂的權利」（right to pursue happiness）常被視為基本人權，故而「性權即是人權」的說法可能是建立在將性需要視為基本人性需要，而性需要得到滿足的權利是人類追求快樂的權利之一部份。這樣的說法雖然很常聽到，但是更精確的政治哲學表述仍有待整理。

Ullerstam以人道的效益主義觀點談論性少數權利時，並不是採取同情施恩或救援的姿態，而是培力性少數的態度，例如他說「不，我親愛的觀淫戀者，相信你的性需要是正當的和值得尊敬的，無畏懼地表達你的性需要，最重要的，千萬別相信那些迷信的權威（即使是醫生）給你的灌輸」（98）。同時，Ullerstam也從一個戰鬥的、政治的角度談論性少數，所以他套用馬克思主義者的戰鬥口號「消滅性優勢者的社會！」、「所有種類的性少數團結起來！」（139）

◆◇3.2 Jeffrey Weeks對「性少數」名稱的檢討

儘管Ullerstam的「性少數」說法有其特定的瑞典脈絡，也有其特定的性政略，但是當這個名詞被英美的同性戀運用時，就可能有不同的效應。今天很多英美同性戀視自己屬於一個「性少數」社群，對此，Weeks認為「少數」之說固然使同性戀可以在自由主義民主的國家要求權利，但是可能會在某些歷史情境下變成畫地自限或保守的主流同性戀的提法。下面讓我們來檢視Weeks的說法。

首先，Weeks追溯同性戀使用「性少數」這個概念的歷史。在二十世紀初支援同性戀的性激進派Edward Carpenter和性學家Magnus Hirschfeld，將Karl Heinrich Urlich所提出的「同性戀是第三性（third sex）」的觀念，推論出「同性戀此一少數的性（別）應享有的正義」，換句話說，男（第一性）女（第二性）兩性是性多數，同性戀則是人口中少數的第三種性別。後來美國的Mattachine會社中的激進份子則視同性戀為被壓迫的文化少數，和少數民族、少數（非主流）宗教信仰、少數族群等有共通的壓迫問題；這樣的說法在1950年代並不符合Mattachine會社中的保守份子要將同性戀收編融合到主流的想法（Weeks 197）。

不過到了60年代，受到Marcuse的多樣變態情慾說法的影響，同性戀偏好被看作是每個人潛在都有的情慾，所以早期同性戀解放運動要打破社會所建構的「同性戀∕異性戀」區分，不要把同性戀當作一種特殊的狀態體質或少數經驗，多樣變態的「同性戀」不再是固定的期望、角色、認同，而是一種抗爭的顛覆的生活方式。但是一些同性戀的新發言人在這個時刻提出「同性戀少數」說法，要求像少數族群那樣的文化政治空間，爭取「權利」，其實便成了新的融合主義者，因為在當時的少數民族政治正是一種融合同化進入主流的政治。不過「同性戀少數族群」的提法因為和自由主義的多元社會說法和拍，所以很容易用來鼓動法律或其他的改革（Weeks 198）。

由上可知，同樣的「同性戀少數族群」（homosexual minority）提法，可能是反融合主義的，也可能是融合主義的。臺灣近年來的族群政治有著融合主義的爭議，之中又以四大族群構成「新臺灣人」共同體的融合主義說法（discourse）為主流，這是否意味著在臺灣提出性少數說法也必然會是融合主義呢？如果同性戀自我比附為原住民的少數族群地位以爭取權利[1]，是否必然會像當前原住民在新臺灣人說法下聊備一格而且正當化現存狀態呢？很明顯的，這不是從文字（text）本身就可以推斷的，同樣的論述邏輯也可以在實際的操作下被顛覆（例如，新臺灣人說法就可以被酷兒化[2]）。例如，談論「權利」的同性戀運動也可能在實際操作下有很多意義[3]。

又例如，出櫃現身（come out）好像是一個固定自己同性戀身份的作為──「我這種人就是同性戀」的現身，肯定了確實有「同性戀」這樣的質素和分類範疇，同性戀因此和異性戀是兩種不同的人種，有不同的本質，易言之，現身把同性戀「本質化」了。但是Weeks則指出現身出櫃也可能有很多意義，例如，如果批評早期同性戀解放運動的現身只是在肯定既有的性分類，那就錯讀了現身實踐的實際效應：當社會認為某種情慾是有害的、偏差的、變態的、不道德的，那麼此時的現身可以是正面肯定這種情慾的良好價值和正當性；這樣的現身也當然會同時重新詮釋該情慾，改變原來被污名化的身份定義，挑戰原來對該情慾的負面呈現。（Weeks 201）例如女性情慾原被視為「淫賤」但可以變成「豪爽」等等。這就是對於社會所建構的情慾身份，提出傅科所謂的相反話語（reverse discourse），這種相反建構或詮釋當然不必然是在本質化舊有分類範疇，因為舊有分類範疇所賦予的價值意義已經被改變（例如，同性戀在新的相反話語中已經不是變態或有害的情慾）。但是如何更進一步使現身出櫃更能徹底打破舊有的性分類或範疇（例如，使社會不再有同性戀∕異性戀的二元區分），也值得更進一步的思考（下詳）。

Weeks認為「同性戀是性的少數族群」的提法之所以引發疑慮，有很多原因，首先，如前所述，此一提法由於認為同性戀不是所有人潛在的情慾經驗，而只是少數人的情慾經驗，故而可能會本質化同性戀情慾、固定了身份角色。過去由醫學專家和媒體所建構的「同性戀」雖然被同性戀團體發言人的相反建構所取代，但是這種同性戀者自己所定義的自我、所詮釋的同性戀，會不會形成一種新的同性情慾規範，變成另一種對多樣差異的同性情慾之管制？排斥了邊緣的或偏差的同性情慾？而在主流性道德的壓抑下，現身出櫃的同性戀也必須符合或強化一種「正常」的同性戀形象，這種正常同性戀由於被界定為一種「少數人」的經驗，所以處於和異性戀涇渭分明的狀態，不會對異性戀社會形成威脅。更有甚者，由於同性戀被界定為性少數族群，那麼同性戀根據定義就永遠不會是性多數，同性戀被視為人口中十分之一的固定少數，其情慾是一種固定的性取向，因而也永遠不會是多數的；這樣的「多數∕少數」提法基本上沒有質疑異性戀是否真的自然正常或有良善價值（Weeks 199）。這樣的想法也可以進一步地延伸或表達為：

在此必須澄清的是Weeks和Ullerstam對「性少數」的用法有時並不完全相同，Ullerstam關心所有的性弱勢者，他的性少數是複數名詞（minorities），所以不限於同性戀，而他的「性多數」或性優勢也不限於異性戀；但是另方面，Weeks雖然也提到童性戀、SM等和同性戀一樣也自稱為一種「性少數」，但是Weeks在上面談的問題主要是同性戀自稱或自認為性少數，故而在這個脈絡下「性多數」就是指「異性戀」或「男女兩性」。

雖然Weeks和Ullerstam對「性少數」的用法有時焦點不同，但是這並不表示Weeks 對同性戀少數的意見不能應用於Ullerstam的「性少數」，畢竟兩者都是採取西方自由主義社會的少數民族說法。

不過Ullerstam的複數名詞「性少數」本身就存在著多元差異的意義，所以更能避免本質化的危險；但是這個概念無疑地需要更進一步的發展修改，以避免本質主義所帶來的保守主義或融合主義傾向。

◆◇3.3臺灣性解放論述對性少數概念的修改：從性少數（sexual minority）到性多元（sexual plurality），從「認同選擇∕認同政治」（sexual identity / identity politics）到「慾望資源∕文化政治」（sexual desire / cultural politics）；邁向一個文化的性激進論（cultural sex-radicalism）。

臺灣當代的性解放論述從一開始（1994）就表明性少數是性解放運動的主體：「…性少數的解放運動則可以稱為『性解放』運動。易言之，性解放就是性少數的政治，是性少數對主流性模式霸權的抵抗，是性少數對多元平等性模式的追求，也就是對自身性生活方式及情慾人權的肯定。」（卡維波〈一場性革命正在發生〉355）故而，所謂「性解放」就是「性（少數）解放」。不過，此處「性少數」勾聯的說法不完全是少數民族說法，而主要是臺灣流行的邊緣社會運動說法：「除了議題和性相關之外，性少數和其他的邊緣弱勢群體並無不同，性少數和工人、殘障、原住民等一樣均是遭受歧視、壓迫或抑制的群體，性少數的情慾人權及生活方式被主流壓抑，就和少數族群人權及生活方式遭到主流壓抑一樣；…性少數的情慾人權之爭取因此是一種社會運動…就像其他各種邊緣或少數群體…的社會解放運動」（ibid.）換句話說，性少數未必是人口的少數（ibid. 354-355），所謂「少數」只是相對於主流的「邊緣」性模式（卡維波〈邁向一個新的男性論述〉 12n）。

除了性少數不意味人口少數外[4]，臺灣的性解放論述也在不斷豐富（enrich）「性少數」的所指：例如，Ullerstam所謂的「性少數」（erotic minorities）雖然包括倡妓，但主要偏重情色（erotic）的主體，也就是多樣變態的情慾。臺灣的性少數說法，除了包括「變態」之外（何春蕤《豪爽女人》208f），則從開始就包括年齡（青少年、老人）情慾，婚外情慾（「婚前」或婚後的通姦等）（卡維波〈一場性革命〉，〈性解放的政治〉），稍後則進一步包括「其他違反體制權力的性規範、擾亂權力層級的不倫性愛，以及受歧視或污名化的愛滋病患、性激進派，或像妓女、牛郎這些性工業的勞動者，和某些色情產品的消費者」（卡維波〈邁向一個新的男性論述〉 4）。

到了1995年中，臺灣的性解放論述開始用「性多元」（sexual plurality）這個形容詞取代「性少數」這個名詞（此時性解放論述偶而也同時使用「性邊緣」）。「性多元」這個形容詞沒有「少數」的包袱，但是卻和性少數同樣是一個可以向自由主義社會爭取權利的語詞[5]。至於在和社運相關的脈絡中，「性邊緣」、「反性壓迫（宰制∕支配）」、「性異議」、「性不法」、「性弱勢」等等都是常出現在性解放論述中的名詞。晚近，性多元的所指則越來越豐富，也早就超越了情色主體，包含了像淫媒（被視為一種性工作）、代理孕母、性侵害與性騷擾的受害者、私生子、性無能與性冷感者、裸體模特兒、反串等（甯應斌162n），包括這些主體當然和臺灣脈絡有些許關係。

性多元的豐富不僅僅是並列的名單加長，也不僅僅是在增加性多元內部的差異性質，而且也重新定義性多元的共通「性」，故而更凸顯了性的建構性質，同時，也因為新的性多元差異出現而對「性」有新的想像詮釋，不論是「性騷擾∕性侵害的性解放」的新提法[6]，或注意到個人私領域之外的「性暴力」──例如國家對同性婚姻、童性戀、性工作的禁止（卡維波〈同性戀∕性工作〉294-297），等等都是豐富的性多元引發的新「性」說法。

但是為什麼臺灣的性解放論述要不斷豐富性少數？而且用「性多元」這個形容詞來取代「性少數」這個名詞？

豐富性少數（性多元）定義的第一個原因是對於臺灣性革命形勢的評估：在資本主義慾望生產的爆發下，不合乎主流性規範的眾多偏差性實踐暗流洶湧，許多變態或邊緣性慾望四處橫流。當主流性規範面臨性革命壓力而被迫性開放後，這些偏差的或邊緣的性實踐或慾望卻只被媒體與商品文化所利用收編、被主流道德所歧視和定位、被國家所迫害等等；但是「如果邊緣的性實踐能透過…性解放論述而被賦予新的、正當的意義，就能產生和主流力量對立的效果，否則就是一些白白浪費掉的人群實踐，被主流力量所利用、收編或定位。…這麼多樣的性少數，也應該可以成為改革社會的動力」（卡維波〈性解放的政治〉337）。

換句話說，豐富性少數是為了轉化那些和主流性規範衝突的性實踐成為性運動與性文化的資源──轉化「社會敵意與衝突」為「改變現狀的資源」，原本就是一切社會運動的作法（在這個社運定義下，社運和社會團結solidarity沒有必然矛盾）。所以早期性解放論述一再強調性開放∕性革命並不是性解放，反而可能是新的管制情慾的權力技術，但是性解放必須介入性革命與重新詮釋新興的或邊緣的性開放實踐或慾望（卡維波〈性解放的政治〉）。擴張性少數的意義即著眼於此。由於「邊緣－主流」總是隨著現實流動而變化著，所以界定在邊緣位置的性少數，也不會是固定的，而是不斷向邊緣逃逸（ibid. 339）。

臺灣性解放論述趨向豐富性少數的第二個原因是：

換句話說，豐富性少數可以避免性少數因為同質而被本質化。一個既有變態又有偏差、甚至不一定和情色或色慾相關的性少數，因為其異質性和邊緣定位，可以比較流動不固定；形容詞則比名詞更不容易本質化。

其次，多樣與流動的認同所產生的效應比較不是單一認同的鞏固（認同政治的目標），而是提供更多樣慾望模式的選擇，也就是提供更豐富的性文化資源（慾望∕文化政治的目標）。這個「豐富性多元＝豐富認同選擇＝豐富多樣慾望＝豐富性文化資源」的認同－文化政治，蘊涵著我們現在很有理由去提倡、發揚、鼓勵同性戀（或任何一種性多元），因為這樣做並不是強迫推銷同性戀，而是豐富所有人所共享的性文化資源[7]。

總之，性解放論述不斷豐富性多元，就是將過去某些被歧視為變態、偏差、負面價值的性慾望或實踐，從性平等與性正義的角度來重新定義詮釋，使之成為對社會有用的文化資源。故而性解放論述趨向不斷豐富性多元。

由於豐富性多元（性少數）的多樣差異能產生和演化出更複雜精緻且有活力的慾望模式，這使得「性少數可以豐富（所有人）情慾文化資源」更有說服力。易言之，同性戀（或其他性多元）不僅僅是一種認同的選擇、認同政治，還是一種文化資源、文化政治（卡維波〈邁向一個新的男性論述〉 15n）──例如，「同性戀的色情材料是否應當被擴散普及」的文化政治問題──「為了更愉悅及更豐盛的情慾文化，同性戀這種情慾選擇（以及其他性少數的情慾偏好）不應再被壓抑，相反地，應當被大力地鼓勵、提倡與發揚」（ibid. 10-11）。簡單地說，鼓勵或提倡同性戀不一定是因為「我們都是同性戀」（認同選擇問題）而是因為「同性戀對我們都有用」（文化資源問題）[8]。如果性多元對我們有用，那麼豐富的性多元豈不更好。

更明確的說，現階段「性多元」說法偏重的是文化政治而非認同政治，亦即，偏重的是性慾望的文化資源，而非性認同的召喚與選擇。因為大部分的性多元在現階段尚不可能形成認同，也可能沒有相應的話語、次文化、社群、運動或組織。故而性多元幾乎無所不包的「濟濟一堂」其實是為了在性文化與性理論的發展上產生效應。例如，在同性戀出櫃現身問題方面，由於這幾乎是所有性多元的共通問題，所以新的同性戀現身故事腳本也可以藉著勾聯其他性多元的策略，使現身更具流動性、顛覆性──同性戀現身故事說的不是少數人獨特的經驗和處境，而是性壓迫社會中多數人的心聲──因而防止現身變成「本質化」固定身份，或因而被標誌身份然後「隔離檢疫」（quarantined）（卡維波〈同性戀∕性工作〉 266-268）。這就是豐富的性多元對同性戀現身問題的可能有益效應。

由於性多元說法偏重文化政治，比較沒有一般認同政治的排它性，故而比較不會因為豐富性多元差異而趨向對立分裂（divisive）。性多元的性解放論述看重的是不同性身份所帶來的文化資源，也就是慾望模式及其變異、話語、次文化等等。故而這些性身份的關係比較不是競爭的，而是模仿、共振、挪用、交流、雜交、變種的關係。總之，性多元由於共享文化資源、彼此慾望，所以比較不會趨向認同的分割或敵視。

在認同政治方面，豐富的性多元將使得同性戀（或其他任何一種性多元）在認同的建構上可以取得更豐富的文化資源，故而也自然豐富了同性戀的內容差異，這也有助於爭取認同。

性多元的豐富當然也有其問題，因為比起單一認同身份的論述（例如，女性情慾解放或同性情慾解放），性多元欠缺召喚認同的情感或感染力（affect），而且實際上也很難同時將不同的性多元組織結盟起來。這當然是因為性多元的解放說法偏重慾望（文化）政治而非認同政治。不過，性多元的解放說法在現階段原本就不是一個企圖取代個別性主體運動的說法：同性戀運動、性工作運動、女性情慾運動…這些偏重認同政治的運動，都有其各自的論述傳統與實踐基礎，也有其現實的必要性。不過，這些認同政治為主的個別性主體運動，其各自的特殊性（specificities）也能滋養性（多元）解放的論述；至於後者則可以成為這些個別運動的護翼或結盟工具，或者在特定歷史條件下成為某些想隱蔽本尊身份的性主體的論述（例如，同性戀者有時用「性少數」隱蔽自己）。

不論如何，臺灣性（多元）解放的論述傾向的是稍早那些重視「文化」的批判理論取向，認為性∕別運動與抗爭實踐乃是在背景的文化中進行，任何性∕別運動的效應與成敗也都同時繫於原本性∕別文化的創造式轉化，換句話說，僅僅是制度上的改變（如教育制度、法律或傳統政治的變革）並不能塑造新的性∕別主體，性∕別運動的目標不只是去變革制度，也要建構新的性∕別主體，這個新主體建構則繫於文化資源的開發、文化新身份的操演、文化新價值的塑造、文化象徵的詮釋、文化成品的創造、文化新生活方式的養成、文化言說系統的改變等等文化政治。故而性（多元）解放可以說是文化的性激進主義。

任何性∕別運動都有其文化政治與認同政治的面向。這兩種政治的拉扯有時也在理論上以「建構主義∕本質主義爭論」的面貌出現。偏向建構主義的「酷兒」無疑地距離傳統認同政治較遠，而接近文化的性激進主義。文化激進主義的功能向來就是保持社會運動的激進性，肯定社會運動的目的永遠都是為了少數的弱勢邊緣族群、抗拒國家與主流權力，並且以此強化社會變革的活力。當社運失去文化激進主義的異象而主流化時，其致力改革的成果和論述則變成新的制度性壓迫。

◆4. 性階層：「性價值的階層」以及「性的社會分層」
◆◇4.1 Gayle Rubin的「性價值階層」分析：性階層系統只有「好的性∕壞的性」的二元價值，但實際上卻劃分出至少三個階層。性中間階層的政治不再維持好∕壞界線，是性激進派的政治路線。

性少數或性多元究竟處於什麼樣的性的社會組織方式和管制方式中呢？每個特定社會當然有其特定的方式，但是也有許多共通之處。瑰兒．茹賓（Gayle Rubin）在「Thinking Sex」一文中對西方社會的性價值階層的分析，事實上也奠定了當代性政治的理論基礎，給予酷兒政治一個背景理論。故而此文被公認為當代性激進理論的里程碑論文，影響酷兒與女性主義思想甚大。本文觀點可說是受茹賓影響下的進一步申論。

茹賓注意到西方社會對性的評價是根據一個性價值的階層系統（a hierarchical system of sexual value），這個系統可以用〔圖表一〕示之。

【圖表一】：此圖是性價值階層系統的評價內容，顯示評價的多重指標，此圖呈現了價值階層的理想模型。

如果一個人的「性」擁有越多內圈的性質，那麼她的性就在階層中佔據高位；反之，如果越多外圈的性質，那麼就會位居這個評價系統的底層。在此我將略去對這個性階層價值系統的詳細說明，以及這個圖表的限制，茹賓原文已經說的不少。重要的是，「那些位居性階層高位者得到的好處有：被認定為心理健康，受人尊敬，法律保障，有機會躋身社會上流，可以自由行走移動，制度支援，物質利益。至於性行為或職業在低階的人，就被假定為心理有病，受輕視，有犯罪性，較少機會躋身社會上流，不能自由行走移動，沒有制度支援，經濟制裁」，此外，「對某些性行為還有極度的和懲罰性質的污名化」（Rubin 12）。這也就是說，性（價值）階層不僅僅是對各種「性」的價值判斷，也同時賦予了不平等的權力利益給不同階層的性。因此，一個人不但會因為她的性而屬於某一性階層，同時也因為得到不同的權力利益而屬於某個社會階層，換句話說，性會影響一個人在社會所處的階層，性（或者說性階層）因此是個社會分層（社會階層分化）的因素。關於這一點留待下節再談。

〔圖表一〕所示的階層價值系統有宗教的、心理治療的、通俗文化的幾套說法（discourses），這些說法都是為了維持「性優勢者的幸福與特權∕性下層賤民的苦難厄運」這樣的性權力現況找理由辯護；基本上和種族歧視、我族中心、宗教沙文主義的意識形態系統，以同樣方式運作或有相同功能（Rubin 13）。

現在讓我們再看看〔圖表二〕：這個圖表的左邊是性的絕對上層，絕對沒問題的「好的性」，圖表的最右邊則是性的絕對底層，大家都有共識的「壞的性」。就這兩極而論，好壞之分是十分清楚的，因此上下層之分也是非常清楚的。但是，還存在著一些有爭議的性向，就是圖表中間那個階層。很多性道德的辯論就是在分辨這個階層內的好壞、討論好壞的界線應該劃在哪裡、誰好誰壞；例如，有人認為異性戀婚前性行為，只要不是濫交而是有感情基礎的，就應該被劃入「好的性」這一邊。或者，配偶同意的通姦在某些情況下也不算壞的性。或者，同性戀只要不是混Ｔ吧、三溫暖、公園的，而是純潔的同性愛或者單一長期伴侶的，就也可以在「好的性」界線這一邊了。當然，也有人認為不然。

【圖表二】：此圖顯示了性價值階層系統的評價效果，呈現出評價操作時可能的分化作用──理想模型的二極階層分化出遊移不穩模糊的中間階層。

茹賓說〔圖表二〕表達了性階層價值系統的另一個面向，就是在好的性和壞的性之間維持一條想像的界線的必要。一邊是性的秩序，一邊是性的混亂。而奇怪的是，一般都假定「骨牌理論」：壞的性一旦越過界線就會使好的性蕩然無存；（Rubin 14）例如，如果不壓制濫交（同性戀、通姦、變態等等），則所有人都會濫交（或者，青少年兒童會受影響而長大後變成濫交者）。

為什麼茹賓要指出〔圖表二〕的意義是「必須有一條劃分好壞的想像界線」？當然，沒有這條界線，「好的性∕壞的性」二分法就不能成立，性價值階層系統也就不存在了。可是沿著這條界線的爭戰，也標誌了當代性道德辯論的內容與侷限。一方面，這些性辯論是自由主義者、人道主義者、社會改革者和許許多多被污名化的性主體的抗爭實踐、論述攻防、法律改革，具有十分重大的意義；另方面，如果這些性辯論還在維持一條劃分好壞的界線，那麼就還在複製這個性階層價值系統。

換句話說，我認為茹賓的〔圖表二〕顯示了：雖然在觀念系統中只有「好的性∕壞的性」二個階層，但是實際的運作上至少可以粗分為三個性的階層。

無疑的，大部分的性抗爭、反壓迫、性改革或性革命都是性中間階層所發動的，性底層賤民則很少主動現身，也比較無力或無論述資源抗爭。雖然性底層也可能在特定歷史條件下現身抗爭，但是通常這種抗爭可能有性以外的名目或訴求，有時未必直接挑戰性價值階層（例如，反串者以藝術自由或表演工作權為名的抗爭──如果這類抗爭強調性以外的訴求，遭到質疑的壓力較小）。

不論性中層或性底層的抗爭，通常都會企圖跨越那條劃分「好性∕壞性」的界線，由「壞性」的價值地位上升進入「好性」階層。在許多性開明派的性道德辯論中，我們常看到一種將自身與更底層的性主體對比的論證，就是「我們的性和那些性底層不一樣，因此我們的性並不壞」）。有些性主體的自我辯護也有類似策略。不過由於一般假設的骨牌理論，所以性上層通常會對這些想要上升的「（變好的）壞性」有所疑懼，故而這種企圖「性價值上升」的主體會遭到更多的規訓、管制、監控、自律，要比性上層還更道德等等。

但是在性政治運動中，不與性底層劃分界線的說法也是有的，當代酷兒就傾向這種性激進派的立場，接受自己的「變態（queerness）」，並且在辯論中提出顛倒性價值、蘊涵著性底層也很好的論證。這種企圖廢除性價值階層、不追求自身在性價值階層內上升的性政治，是一種以性底層為立足點（standpoint）[9]的性激進運動。性底層（作為一個階層，而非特定的性主體）有客觀的利益處境（立足點）去廢除整個性價值階層。從性底層立足點出發的性∕別論述因此會非常有別於其他立足點的分析論述與運動策略。

◆◇◇4.1.1 性激進派要廢除會造成「性的社會分層」的「性價值階層系統」。

如果說性激進政治要廢除（茹賓所指認出的）「性價值階層系統」，那麼性是否完全沒有道德上的好壞之分?還有沒有性道德呢？[10]

一種回答上述問題的進路（通常是應用倫理學的進路）是直接否認性本身有道德好壞之分：我們在評價性行為時，就像評價非性的行為一樣，端看行為有沒有違背一般道德；易言之，我們不需要性道德這種專門範圍的道德，一般的「道德」就可以了，性行為不需要特殊的道德來評價。這意味著：性不是決定行為好壞的性質或因素，性在這個意義下沒有道德的好壞之分。只有性差異，沒有性好壞。例如，強姦，就像其他強迫行為一樣可能是道德上的壞行為，但不是壞的性行為。不過，這個進路還需要考慮一些細節（例如，有人可能會認為帶來愉悅的性是內在的善），此處不論。

另一種回答的進路則是回到本文的批判理論言語：性激進派要廢除「性價值階層系統」並不是因為這個價值系統的性道德桎梏了人們的性自由或創造活力、壓抑了人們的性本能，而是因為這個價值系統的政治效應──「性價值階層系統」（hierarchical system of sexual value）造成了「性的社會階層分化」（social stratification of sexuality）（「性的社會階層分化」或者「性的社會分層」就是社會被「性」分成不平等的階層）。總之，性激進派關心的是性評價的政治效應；對於不造成「性的權力分層」之性評價，性激進派並不需要廢除。

◆◇4.2「性的社會分層」與性正義

在工業革命以前，社會分層（social stratification）的現象主要是因為種族、宗教、世襲、血緣、土地或封建政治等因素將社會分化成數個不平等的階層。工業革命之後，舊形式的社會階層逐漸消失，新的不平等社會階層卻形成了。同時，也產生了新的社會分層因素。

在新的分層因素中，馬克思所定義的「階級」是重要的階層分化因素（馬克思認為，少數人對經濟生產工具或資本的持續佔有，進而和多數人發生一定的法律政治關係，這個權力關係就是階級）。為了階級關係的維持，社會被分成不同且不平等的階層。

在現代社會分層的因素方面，除了階級以外，還有種族和族群的因素，以及近年來被注意的性別因素。也有人將職業和教育當作分層因素。除此之外，還有許多權力壓迫關係（像年齡、殘障等因素）都和社會分層相關。但是有些因素比較乏人注意或欠缺經驗研究。

性也是個社會分層的因素。前面提過，性價值的階層也同時具有社會權力階層的含意──不同的性階層得到不同的權力利益獎懲，故而人的性會影響到她能進入的社會階層，這就是「性的社會分層」。

但是性如何造成社會分層呢？茹賓首先說明瞭美國法律如何迫害性底層，指出性法律和官僚管制如何維持性的階層。接著便指出許多法律形式以外的壓迫，例如，高薪或重要工作甚少能容忍性偏差行為，故而影響性下層的收入職業等選擇機會。在參政權方面，許多性下層不敢追求政府職位以免被現形（outing）。此外在工作權方面，家庭壓力、居住權等等，茹賓都舉了例子來說明為什麼在性價值被歸屬於性底層的人也通常位居社會階層的下層。

「社會分層」問題關連的是社會正義、（機會）平等、（就業）歧視、公民（權）、憲政民主、多元主義、經濟制度這些話語，「性的社會分層」（和晚近的「性別的社會分層」問題一樣）也因而關連著這些重要的政治哲學與法律哲學問題。近年來已經出現許多從政治哲學中的正義問題出發探討「性正義」的著作[11]，基本上和那些從「性別」、「多元文化」與「少數民族」角度挑戰或修訂「自由主義正義理論」的著作採取類似的進路。不過，在社會正義的議題上，諸如「公民身份與性別或族裔身份之間的關係」、「階級或性別的政治經濟學」，都已經有很多的討論，但是性公民、性的政治經濟學則尚待發展。

雖然「性正義」仍然有待完備的理論發展，本文也無法在此進行一個更深入的分析，但是性解放在這一點上的基本主張是可以預期的：性不應該是社會分層的因素，而這實際上將意味著性價值階層必須被廢除。為了這個重要的運動目標，性解放論述除了從激進的正義論述吸取養分外，還必須介入現有的自由主義正義論述，以便在現存的自由主義社會政治爭辯中找到著力點。

自由主義的正義理論家John Rawls曾認為每個人都應享有自由權（一般憲法規定的那些言論自由等等）、收入與財富、機會與權力、自尊，不過這些基本社會權益（除了不可「打折」的自由權以外），在為了使社會底層最蒙其利的情況下，可以不平均地分配給大家；換句話說，Rawls認為正義的社會可以是個分層的社會，因為這種不平均分配對最底層最有利，但是最底層的人也必須有公平機會。雖然這是個為社會分層辯護的學說，但是即使在這樣的理論架構下，也可以提出性正義的問題，例如，一個人不應該因為她的性向（sexuality）而受到歧視，她必須有公平的機會；或者，愛滋病患的醫療保健問題（醫療保健應當被詮釋為必要的人權）；以性工作為實現其人生理想的人卻被剝奪自尊與工作權。此外，Rawls對現有家庭形式缺乏反省，忽略了現有家庭內性別角色分工的不義[12]，忽略了國家禁止非一夫一妻異性戀婚姻家庭的不義（Kaplan），對於現有家庭中的「性」關係和親權視為當然，因而忽視無性的或單親的家庭，也忽視了多元的親子關係（Young）。在眾多批評者中，Wilson更指出異性戀沙文主義基本上充斥在Rawls的理論中。同時，如Kaplan指出的，否定「人可以正當地透過雙方合意的互動來滿足其性∕愛偏好」將嚴重影響一個人的自尊（31）。更有甚者，為什麼自由主義者講的「基本社會權益」（primary social goods）沒有包括性愛──將性愛視為和食物衣服住屋相等的基本需要？將性愛排除於基本社會權益之外，很顯然是性優勢者的立足觀點。

很明顯的，性解放運動的「性正義」不能侷限在自由主義的架構下，Young指出自由主義的性正義建立在「分配模式」（distributive paradigm）之上（254-257），也就是隻想藉著重新分配（福利制度）、機會平等、補償、保障名額等手段達到平等；但是很多性壓迫（污名化、刻板印象、暴力等）無法被分配模式所涵蓋（255）。「正義議題應當包括決策權力，社會位置〔如性∕別角色〕的定義（例如和其他人的關係和義務應當為何），以及文化，這些都無法化約為分配問題。一個更寬廣的正義觀，應當不是以〔Rawls所謂的〕公平（fairness）為終極目標，而是以解放為終極目標」（Young 257）。更有甚者，如果「性的社會分層」和自由主義所辯護的「社會分層」本身有密切的關係，易言之，合乎自由主義正義標準的社會分層可能是維護性壓迫的重要力量，那麼分配模式的性正義可能無法真正解決性壓迫問題，反而使性壓迫社會的存在有合法性[13]。另外，分配的正義也很難涵蓋性文化問題，也就是「否性」或「對性持負面說法」（sex negative）的文化問題、慾望的文化資源和認同的文化資源問題，但是這些性文化問題卻是性壓迫的重要因素。再者，以性激進派所要求的社會組織重構的程度而言，自由主義無法提供足夠的理論資源，更何況自由主義的正義經常預設了這些社會組織的必然性。而且，在自由主義架構下爭取性平等或反歧視，是否會因為要求福利與國家介入而更加強國家官僚管制的權力，因而強化對個人的管理？這也是我們必須面對的「後現代」問題。

◆結語：後現代的挑戰

性政治，也可以說是如何看待「性差異」的問題，性差異被賦予不同價值而形成性階層，性少數（性多元）則位於性階層的底層，這個性階層又導致了性的社會分層，產生了性正義的問題。「性正義」以及相關的概念──如性平等、性自由、性壓迫、性歧視、性（人）權、性（多元）文化、性污名、否性等──正如本文開頭所述，是性解放的基本意涵。

限於篇幅本文並沒有真正處理「性解放」這個概念本身的內容和來龍去脈，但是目前的性解放論述除了明顯的受到像茹賓（Rubin）這類當代的性激進派的影響外，也自然回溯到被Marcuse影響的同性戀解放論述（同性戀解放就是人類的性解放），性左派Reich以及更早的社會主義性激進傳統。不過，淵源於現代異象的（性）解放論述近年來也遭到來自後現代思惟的挑戰。

很明顯的，本文的性解放論述也吸納了不少後現代的思惟成份。例如，本文的性解放不再指涉一個有關人性的性理論（例如，有的同性戀解放理論假設了人的「性」是多樣可變的，）。此外，本文的性解放強調豐富性多元的文化政治，也是意圖沖淡性認同政治所帶來的分離主義（國族主義）或少數族裔模式（cf. Seidman 116-117）。

可是本文並沒有闡明性解放的全貌，故而以下我將非常簡單地考慮一些「後現代」思惟對於這樣一個性解放說法的可能質疑。

第一，關於「權力」的質疑，解放的政治是否必然將壓迫（權力）與解放對立？是否假定壓迫（權力）必然來自某個中心、制度或「結構」，或被某個優勢階層所佔有？像性解放史這樣的歷史建構的政治是什麼？

首先，這類「標準」後現代質疑幾乎適用於任何脈絡的運動論述，其實意義不大；在此我追隨Seidman的思考模式，他將後現代思惟視為重新思考社會運動與認同的文化資源，他並且在美國同性戀運動的脈絡下思考後現代的挑戰。故而，我們要問的應該是在目前臺灣這個時空脈絡下，有哪些性論述？什麼是主流的言說、相反的言說？這些性論述怎麼被使用？誰在使用？這些論述在哪些場域爭戰交鋒？最重要的，我們要問：在這些論述策略操作中，性解放論述和其他性論述哪個更接近後現代對權力的批判態度？這樣的問法把論述與其在地脈絡緊密結合起來，因而注意到在地脈絡對論述空間的限制──畢竟，我們認為的「標準的」後現代論述，也是某個特定脈絡的產物，這個標準產物未必能在另一個脈絡的論述空間內以同樣的公式存在。

所以我們會問：在臺灣，性解放論述是否假定了一個「父權」或「資本主義商品化」的整體（totality）為權力中心、假定了這類整體的「結構權力」、「媒體」、「教育」全面決定了性與性別？性解放論述是否假定了性∕別的壓迫主要來自結構性制度、假定了反壓迫的主要戰場在於國家層次的法律和政治？性解放論述是否否定邊緣性∕別主體的能動（agency），將邊緣主體視為異化的、被洗腦的異己（the other）？性解放論述是否能提供「歡樂地壯大自我」論述資源（而非受害者的悲情妒恨）給不同的邊緣性∕別主體（從女性情慾、同性情慾到性工作、性騷擾、青少年性教育）？同樣的，我們也以同樣問題考察其他性論述，即可標誌出臺灣性論述的後現代批判位置。

性解放的論述當然不是無辜的不涉及權力（更遑論任何一種性∕別主體的組織或運動）；不過在論述中不斷聯結更多的性∕別邊緣主體，可能可以衝散其權力效應，也不會像單一邊緣主體的抗爭論述那樣容易被收編挪用。

最後回到性解放思想史這樣的寫作計畫，就像很多建構主義的性史寫作一樣，我們不必假設一個超文化歷史的、本體的「性」或「性解放」。性解放史的建構也會有反抗性壓迫、追溯性論述對象的形成、解構「性」的自然化等等目的。當然，即使是建構主義的性解放史也可能會有缺失（cf. Seidman 127-128）。可是我們不應該脫離具體脈絡來看這個問題，我們還是要比較性解放思想史和其他的性歷史建構所產生的權力效果。

第二，對於「性解放」的認識論含意的質疑。亦即，本文這樣的一種政治的性解放意涵將如何看待性啟蒙、性科學、性知識、性教育、性言說。因為「理性言說」（打破性禁忌或噤聲）和「（性）科學」在建構性少數的病理與身份方面扮演了極重要的角色。性知識、性教育或性言說是否成為常態化（normalizing）的權力技術，以便規訓出更具生產力的身體？

現今的性解放論述當然不再全盤擁抱性科學等相關論述，或天真的以為性知識真理代表了一種對壓迫權力的反抗。但是全盤的揚棄這些性知識論述也是一種錯誤的做法。因為今天在很多區域性（local）的場域，不論是性治療、性學、性教育，都有相反言說的存在；我們應當積極的在所有場域去反抗而非放棄，畢竟反抗可以無所不在。此外，性知識、性研究與性學也不是整體一塊的，茹賓反而認為許多性學的經驗研究十分有用可取。

最後，關於用詞的質疑：為什麼在西方許多批判理論避談「解放」的時刻，啟用名聲不佳的「性解放」說法？既然理論上雷同西方當代性激進派的說法，那麼為什麼不用茹賓的「性激進理論」或者「酷兒」？

這顯然是一種策略性的考慮（何春蕤205-207），同時也企圖以「性解放」的邊緣性質來抗拒臺灣反對運動的主流化，防止婦女運動主流化（卡維波〈性解放的政治〉329ff）。

不過，解放論述在今日確實需要有更敏銳的反省，Pieterse指出在後現代與後結構的轉向下，解放必須重新被定義，「『解放』必須從『啟蒙傳統和既有的解放觀』解放出來」（Pieterse 24）。照這樣說來，性解放恐怕也必須從「性」解放出來，亦即，從現代社會對性的建構解放出來：性不應該在我們的文化中扮演太重要的角色、吸納太不成比例的情緒能量，性也不應該成為身份認同的重要因素、或成為自我的核心。不過由於這種性的建構在性壓迫中扮演重要角色，所以有人或許認為對壘式的反抗性壓迫必然會強化這種性的建構（例如：以同性戀群體文化或以同性戀現身來反抗性壓迫，反而會強化了自己是個以「性」為核心的身份，自己就是「性」），言下之意則是不應該以對立方式來反抗性壓迫。我不能同意這樣的看法（甯應斌1997）。但是這的確是所有的性認同運動必須面對的問題。

其實，本文的性解放說法已經從一般的「性」解放出來了：性解放的「性」不再是個生物的、色慾的衝動，而是個政治的、社會的、文化的概念或建構[14]，而且在這樣論述中，「性」與「非性」的界限隨著性解放所串連的各類社運議題和概念而不斷被踰越。首先，根據Connell and Dowsett的說法，60和70年代的性解放（sexual liberation）包含兩個想法：一個是解除性行為的社會禁制（所謂「放縱」性行為），另一個則是打破一個集團對另一個集團的權力支配；70年代受到Freud-Marcuse影響的同性戀解放論述則把性解放當作由性（色慾的爆發）來煽風點火的社會革命（Connell and Dowsett 74）。這種性解放的政治，並沒有把性與權力做更內在的連結，「性」還是人性的色慾衝動，一種可以被利用的動力。60和70年代的性就如同當時的「知識」或「科學」一樣，雖然會被權力利用，但仍然有其真理。之後，隨著社會建構論與後現代思惟的興起，性變成了論述∕權力的效應；性是社會的建構，不過社會也被性所建構；Connell and Dowsett認為這個性的社會觀點將重新復活性解放這個觀念（75）；本文的「性解放」可以說就是這樣的一種努力。在目前性解放的說法中，性認同的背後不再是多樣可塑的慾望，而是多樣權力管制；這並不是說性解放已經完全去性（色慾）化了，不再去爭戰「放縱」（permissiveness）的正當性及文化意義，而是說：性慾望問題從一個人性本體問題轉變為一個文化政治的問題，相似於少數民族的語言、藝術或文化成品問題。

「性解放」？！聽起來覺得刺耳嗎？令人不安嗎？有點奇奇怪怪的情緒嗎？那麼性解放還有點「酷兒」。

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Wilson, Angelia R. 「Their Justice: Heterosexism in A Theory of Justice」. A Simple Matter of Justice?: Theorizing Lesbian and Gay Politics. Edited by Angelia R. Wilson. London: Cassell, 1995. 146-175.

Young, Iris Marion. 「Reflections on Families in the Age of Murphy Brown: On Gender, Justice, and Sexuality」. Revisioning the Political. Edited by Nancy J. Hirschmann and Christine Di Stefano. Boulder, Colorado: Westview, 1996. 251-270.

卡維波，〈一場性革命正在發生〉，《中國時報》人間副刊，1994年9月21日。現收錄於《呼喚臺灣新女性：豪爽女人誰不爽》何春蕤編，元尊出版，1997年。頁348-367。

卡維波，〈性解放的政治〉，原收入《不同國女人》（何春蕤著，自立晚報出版社，1994年9月）。現收錄於《呼喚臺灣新女性：豪爽女人誰不爽》何春蕤編，元尊出版，1997年。頁329-343。

卡維波，〈邁向一個新的男性論述〉（導讀），《海蒂報告：感官男人》，雪兒．海蒂原著，林瑞庭譯。臺北：張老師出版社，1995年3月。頁3-16。

卡維波，〈同性戀∕性工作的生命共同體：理論的與現實的連帶〉《性∕別研究》1998年第一、二期合刊「性工作專號」。中央大學性∕別研究室出版。頁264-310。

何春蕤，《豪爽女人：女性主義與性解放》，臺北皇冠，1994。

甯應斌，「獨特性癖與社會建構：邁向一個性解放的新理論﹐」《性∕別研究的新視野》（下）何春蕤主編，臺北：元尊出版社，1997。109-189.

[1] 「同志就是新公園的原住民」標語曾出現在1996年2月11日的新公園同志園遊會，抗議市政府對新公園的重新規劃。

[2] 請參看卡維波＜從新臺灣人到假臺灣人＞聯合報37版1996/4/15，以及《島嶼邊緣》第八期、第十三期的「假臺灣人」系列文字。

[3] 臺灣好像已經開始有類似的討論，例如林賢修在《土狗雜誌》試刊號（1998/1）對常德街事件的評論，以及喀飛等人在網路上的回應。

[4] Cindy Patton曾指出「少數社群」這個詞的起源是歐洲白人中心的，因為西方人講的少數民族，其實從全球觀點來看，根本就是人類的多數。見Cindy Patton, Inventing Aids (London: Routledge, 1990) 148n.

[5] 臺灣的性解放論述並沒有關於「性自由」（sexual freedom）這個東西方性抗爭史均出現過的名詞，這個詞其實也符合自由主義社會的意識形態。

[7] 何春蕤也因此批評了只談「同情與尊重」而非「提倡發揚」同性戀的「多元包容主義」，她認為了要徹底改變情慾文化的體質，必須要歡欣鼓舞地肯定表揚邊緣的情慾偏好。婦運要尋求那些使女人情慾生活更豐盛的文化經驗資源。參見何春蕤，〈臺灣性論述戰場觀察〉，收錄於《呼喚臺灣新女性：豪爽女人誰不爽》何春蕤編，元尊出版，1997年。頁368-372。

[8] 首先從文化政治（慾望政治）而非認同政治的角度，提出這種鼓勵與提倡同性戀或其他「變態」的理據，是何春蕤的《豪爽女人》，她提出「性變態（玩性）可以發達及提升情慾品質（愉悅）」、「開發情慾」等說法；而這些說法其實又源自弗洛伊德（Freud）。此處文化資源∕認同選擇之分蘊涵了性慾望∕性認同之分；關於這個區分和何春蕤－弗洛伊德的關連，可參看甯應斌149f。

[9] 此處我指涉的是從馬克思主義傳統產生的立足點理論。此一立足點理論有許多演進發展，包括女性主義的版本。可參見拙作＜女性主義立場論的一些問題＞（即將發表）。

[10] 茹賓「性價值階層系統」除了道德的意義外，至少還有（心理分析意義的）「心理健康」為好壞的評價標準；這涉及較複雜的性知識∕權力問題。但是我認為性道德的評價與性權力（社會階層）問題是更為基本的。例如，飲食除了「身體健康」外，也可能涉及「心理健康」的評價，但是飲食的身心健康與否並沒有構成類似性的價值階層系統。故而我推測當性像飲食那樣不涉及道德評價或社會權力時，性身心健康問題也不會構成性價值階層系統。

[11] 例如，Morris B. Kaplan, Sexual Justice: Democratic Citizenship and the Politics of Desire (London: Routledge, 1997). Nicholas Bamforth, Sexuality Morals and Justice: A Theory of Lesbian and Gay Rights Law (London: Cassell, 1997). Angelia R. Wilson, ed., A Simple Matter of Justice?: Theorizing Lesbian and Gay Politics (London: Cassell, 1995). Richard D. Mohr, Gay Justice: A Study of Ethics, Society, and Law (New York: Columbia UP, 1988). Timothy F. Murphy, ed., Controversies in Outing, Civil Rights, and Sexual Science (New York: Harrington Park Press, 1994).

[12] Susan Moller Okin, Justice, Gender, and the Family, (`New York: Basic Books, 1989).

[13] 這裡思惟的方式接近馬克思主義對分配正義的批評。馬克思主義強調社會分層源於階級問題，所以不觸及階級（生產）的分配模式，無法真正完滿達成正義的目標，因為在市場資本主義的架構下，對社會底層的激進平等措施，必然遭到效率的制衡，以致於激進平等反而對社會底層不利。

[14] 性的社會建構其實是性認同與性慾望這兩者相關連的建構。雖然性認同是社會的建構，但是我不認為性慾望的社會建構是「完全的」，性慾望總是在一個不斷被性認同建構、但無法「完工」的過程中（甯應斌1997）。

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