單純的文化問題

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單純的文化問題

文章西北方 » 2001-08-01, 08:00

單純的文化問題<br>作者Judith Butler<br>  譯者:孟登迎 1970年生,陝西渭南人。文學博士,主要從事中西文學理論比較研究和文化史教學,現爲中國青年政治學院講師。<br><br>我打算在此討論目前流行的兩類不同觀點,它們代表著那些積聚了一段時日的極端表達。第一,必須討論那種明確反對將馬克思主義的學說和實踐主義簡約爲文化研究,將馬克思主義有時簡單理解爲文化研究的觀點。第二,必須討論那種將新的社會運動轉移到文化領域的傾向,實際上,就是將這些運動遣散成被所謂"單純"的文化充斥的東西,然後將這種文化政治解釋成分化的宗派主義(factionalizing),身份主義(identitarian)和排他主義(particularistic)。如果我還不能給我試圖堅持的這些觀點正確命名的話,我希望我會得到諒解。這篇論文的文化事實前提是我們所說和所聽的那些觀點,已構成了漸進知識份子圈內流行的文化爭論的一部分。我還認爲將某個人與那些觀點聯繫起來的做法是危險的,即會偏離這些觀點的意義和效果,而陷入他們所堅持或反對的瑣碎政治-文化的形式當中。後者正是我目前要抵制的。<br>  在過去的一年裏,所發生的爭論以以下形式進行:左派政治的文化關注已經抛棄了馬克思主義的唯物主義原則,不強調經濟平等和再分配問題,無法將文化問題放在一個與政治的、經濟的生産方式相聯繫的系統中去理解;左派政治的文化關注已經將左派分割成個人身份主義的條塊,由此我們已經失去了一套共通的理念和目標,對歷史的共同感受、共同的價值觀、共同的語言,甚至於客觀的普遍的理性方式;左派政治的文化關注替換了那種關注於短暫事件、實踐和客體物件的自我中心式的繁瑣政治形式,而代之以一種對政治、經濟狀況之間系統性聯繫有更強烈、更嚴肅、更全面認識的政治形式。<br><br>  顯而易見,這些爭論中或多或少有一種隱含觀念,即後結構主義已對馬克思主義構成了挫折,並且,任何一種試圖爲社會生活提供系統性闡明或對理性規範提供確認的能力--不論是客觀的、普遍的、或是二者兼有的--現在都已經受到一種進入文化政治領域的理論的強勁阻撓,在這一領域中,後結構主義被視爲是有破解力的、相對主義的、能使政治癱瘓的東西。<br>  您可能會疑惑我爲何要在此耗費時間以這種方式詳述這些爭論,好像給它們提供自由演練的時間;您可能還會疑惑我是不是在戲仿(parody)這些觀點。我是認爲它們毫無意義,還是認爲它們十分重要,而且值得回應呢?如果我在戲仿這些看法,那就暗含著我認爲它們是荒唐的、膚淺的、公式化的,隱含著它們作爲一般話語,具有普遍性(generalizability)和流通性,認可自己被大多數人採用並具有很強的說服力,即使被那些最不可能運用的人運用也不例外。但是如果我的詳述涉及到對它們的暫時認同,甚至好像我本人參與了這種處於攻擊之下的文化政治,那又怎麽解釋呢?我表現出的暫時的認同,會不會引發我是否已捲入對這些觀點戲仿的問題,或者恰恰在某個時刻,這些觀點或好或壞地成爲我自己的立場?<br>  我想指出,任何一種對認識觀點有說服力的戲仿行動,如果沒有與戲仿物件的先在關聯,沒有或不想與作爲戲仿物件而接受或採用的觀點建立密切的聯繫,都是不可能進行的。戲仿要求一種認同、接近、趨近的特殊能力;戲仿要保證與其採用的觀點的緊密關聯,即以後者自身來擾亂主體的聲音、舉止和表現,從而使聽衆或讀者弄不明白你站在哪一立場,你是否走向另一端,你是否堅持自己的觀點,你是否能夠在重述他者觀點的過程中而不落入他者的口實。你可能會得出結論:她一點也不嚴肅正經--或者你可能認爲這只是某種解構的嬉戲,轉而決定到這一討論的別處去尋找嚴肅的討論。但是如果您願意,我將邀請您進入這種明顯的波浪式搖擺之中,因爲我認爲它實際上能夠達到克服左派方面不必要的分化的目的,這即是我的部分用心所在。<br>  我試圖說明,如果沒有這種預先的關聯和親近,對文化左派的戲仿化努力就不會出現;進入戲仿即是進入一種既是欲求又是悖論(ambivalence)的關係之中。在去年的鬧劇中,我們發現有一種特殊的認同方式在運作,在其中從事戲仿表演的人渴望,更確切地說,佔據了受戲仿者的位置--不僅試圖揭示文化左派的文化偶像(icons,符號),而且試圖獲取和佔有那種偶像性(iconicity),因而十分高興地將自己作爲揭示偶像的表演者展現給公衆社會,由此他佔據著戲仿活動中戲仿者和被戲仿者的雙重立場,在限定對方的同時獲得暫時的文化聲譽。因此,不能說戲仿的目的是要揭示左派政治受傳媒引誘或定位、被大衆和文化因素庸俗化的方式,而恰恰是要讓左派政治介入並引導大衆傳媒,使自己成爲公衆關注的話題,以期戰勝那些一向被貶抑自己的人所佔有的文化概念,進而重新確認和顯現那些引發文化批判的公衆性的價值和傳媒的成功運作。考慮到這種令人感動的悲傷主義---即在佔據那個顯然被痛悼爲分析物件的公衆領域的時刻,釋放壓抑已久的情感--實則在向自己對手的權力致敬,因而抑制著那些試圖將拆解物件理想化的做法。<br>  戲仿的效果是似是而非的:一方面通過表面上嚴肅的馬克思主義實體(avatars)陶醉在開心的勝利感中,這些實體在被置於文化關注重心之時,正好顯現和表徵爲它們所要反對的文化批判的物件;另一方面,戰勝對手的得意感,只有在以某種略帶奇異的方式取代了對手的地位的條件下,才可能産生,這就引發了以下的問題,即較爲嚴肅的馬克思主義的目標是否尚未成爲被文化領域取代的毫無希望的東西,而只是在對政治、經濟關係更爲系統化的分析範圍內産生出的受媒體關注的短暫物件。這種勝利感加劇了左派內部的分化,尤其當福利權在美國被廢除、階級差別在全球加劇的時刻。右翼已成功地取得了"中產階級"的支援,已有效地迫使左派自身從大衆傳媒中消失--除了在極其少見的場合左派內部出現一派重擊另一派的情形。從而導致左派趨向主流自由主義和保守的消費出版物的場景,這種景象令人如此興奮,以致於不能忽視政治進程中左派的任何一支,不能否認左派是一支有助於激進的社會變革的強大力量。<br>  難道能說這種將馬克思主義與文化研究相分離,將批判知識從專門的文化研究中解放出來的企圖,僅僅是一場發生在左派文化研究與浮泛的正統馬克思主義形式之間的爭奪地盤的戰爭嗎?這種企圖分離的做法與以下主張--新的社會運動已經分裂了左派,剝奪了我們的共通理念,劃開了知識和政治實踐主義(political activism)的領地,將政治實踐主義簡約爲僅僅是文化認同(identity)的斷定和確認--又有怎樣的關係呢?那種對新的社會運動只是"單純文化"的指控,認爲完整漸進的馬克思主義必須重返以客觀階級分析爲基礎的唯物主義,其本身即預設了物質生活和文化生活之間的區別是固定不變的。對物質生活和文化生活所作的這種明晰的固定的區別作爲解救行動標誌著理論上的陳腐主義(anachronicsm)的復活,即否定自阿爾都塞(Althusser)取代經濟基礎--上層建築模式以至各種文化唯物主義(如Raymond Williams, Stuart Hall, Gayari Charavorty Spivak)對馬克思主義的理論貢獻。實際上,這種區別行爲的最終複現服務於一種策略,即使新興的社會運動與單純文化上的行動認同,使文化與衍生物、附屬物認同,從而將過時的唯物主義當作新的正統口號而包容其中。<br>  對左派正統思想的這種再現喚起一種"統一性(unity)",後者恰恰以正統感到遺憾的方式,自相矛盾地重新分化了左派。實際上,當我們追問是哪些運動,由於什麽原因被驅逐到"單純文化"領域時,物質與文化的特定區分,出於將某些政治實踐主義的形式邊緣化的目的,又以何種方式受到策略性激發時,製造這一物質與文化區分的方式就會顯而易見了。左派的新正統思想,同那些試圖將種族和性別問題從屬於"真實"的政治事務的社會保守主義和性保守主義,又是怎樣相互串通,産生出一種新奇的新保守(neo-conservative)馬克思主義的政治形式呢?表面上的這種統一性又是在什麽樣的排除與歸屬原則之上被建立起來的呢?我們以何種方式快速地淡忘了建立于民主原則之上的新興社會運動,既明確反對霸權主義的左派和與之共謀的自由中心主義,又反對更具有威脅性的右翼呢?這些新興的、半自發性的社會運動的發展,已引起那些歎惜它們在今天出現的人注意,他們將這些運動歸因於狹隘的身份利益(identitarian interests),這其中有沒有歷史的原因?這種情況是不是不僅僅出現在近年的對普遍性的守護努力當中,後者通過命令(fiat)方式,要麽以哈貝馬斯理性的想象技巧,要麽以那種預先清除了種族含義的階級的共同利益概念來進行?這種追求統一性的新式修辭的宗旨,是不是恰恰以馴服和歸屬對其構成部分對抗的社會運動的方式去"包容"它們,從而表明"共同利益"的擁護者已經無法理解使這種對抗成爲可能的歷史?<br>  復活的正統思想厭惡新興社會運動之處,正好是這些運動所享有的生命活力之所在。令人感到自相矛盾的是,這些使左派保持活力的運動卻被歸因於左派的癱瘓和無能。雖然我同意對這些運動狹隘的身份認同性闡釋導致了政治領域的縮小,但是沒有絲毫的理由可以斷定:這些運動可以被簡約爲身份政治的方式。統一性問題,更謙遜地說,穩固性的問題,不可能通過一種先驗於或消減這一領域的方式來解決,即肯定不能以排除的方式(這種方式將歸屬、服從重新定爲自己存在的條件),通過空頭許諾補償性的統一努力的方式來解決。唯一可能的統一性將不是對一系列衝突的綜合,而是一種以政治的建設性方式維持衝突的模式,一種論爭的實踐活動,它要求這些運動在彼此的壓力下闡明各自的目標,而不要因此變爲對方。<br>  以上這種觀點與拉克勞(Laclau)和蒙弗(Mouffe)所提的觀點,儘管保持著重要聯繫,但並不是完全等同的1 。新的政治形式不認爲自己與別的政治形式有類同性,似乎它們是獨立而有差異的實體(entities)。它們相互重疊,相互決定,聚集於政治活動的領域。實際上,其中最有前途的運動是那些從別的運動中去發現自己發展的可能性的運動。此處的差異不僅指兩種運動之間的外在差異,從而將其理解爲區別此運動與彼運動的東西;更指一種運動的自身差異,一種構成性的斷裂,從而使各種運動有可能建立在非身份性認同(non-ideentitarian)的基礎之上,動員起某些衝突以作爲政治活動的基礎。劃分派別的做法,由於將加強自身統一和團結的努力理解爲以一種身份排除另一種身份的過程,就錯誤地將差異問題當成了出現在此種身份與彼種身份之間的事情。但是,差異既是身份認同的可能條件,更是其構成的界限:那些使它能闡明自身的東西,同時也使得對它進行終極而封閉的闡釋努力已不再可能。<br>  在學術界內部,將種族研究與性及性別研究相分離的努力,顯示出對自足性闡明的各種各樣的需求,然而,它又必然産生出一系列重要的、痛苦的、充滿潛力的對抗,從而揭示出任何一種自足性理論的終極界限:如限於美籍非洲人研究的性政治;限於邊緣人(queer)研究、階級研究、女權主義範圍之內的種族政治;限於以上任一範圍內的厭惡女性問題;限於女權主義的同性戀恐懼(homophobia)問題。這些看起來恰恰是身份政治鬥爭的無力狀態,而後者是有較強容納力的新左派所希望超越的。但是,由於"包容的"政治意味著還存在不同於對差異進行再征服和再歸屬的東西,因而必須在矛盾衝突的過程中建立起一種聯合(統一)。當新興的社會運動被捲入衆多的"排他主義"(particularisms),以尋求一種扭曲的普遍性時,就有必要問一問:在抛除了社會權力的先在運作的情況下,單獨的普遍性原則如何成爲可能?這並不是說普遍性不可能存在,而只是說從權力中抽象出來的普遍性通常是僞造的、有域限的,在任何層面上都會招致抵抗。無論什麽樣的普遍性會成爲可能--依照本亞明的"閃現"說法,普遍性只在瞬間是可能的--它也是一項極其艱難的轉譯工作的結果,在其中社會運動提出其聚集起來的觀點以對抗持續的爭論境況。<br>  某些人因新興的社會運動富於生命力而指責它們,實際上拒絕理解以下觀點,即左派的任何前景必須建立在推動民主參與的運動的基礎之上,任何試圖從外部對那些運動進行強制性統一的做法,都將作爲一種致力於生産等級制度和衝突的前衛主義(vanguardism)方式被再次拒絕,這種方式對其所確定的派別的生産是從其外部進行的。<br>  對一種虛假而排他的統一性的懷舊,既與對文化的譭謗息息相關,又與左派方面復活的性及社會保守主義有緊密關聯。有時他們試圖採取將種族重新歸屬爲階級的方式,而沒有注意到Paul Gilroy和Stuart Hall曾經闡明的觀點,即種族可能只是階級存在的一種模式。在這一方面,只有認識到對種族與階級中任何一方的分析只有在不脫離對另一方分析的條件下才能進行,這種分析的指向才會明確起來。對性産生影響的相關的不同動力,我將在文章的其他部分集中討論。相對於物質生活中最緊迫的需要來說,邊緣人、異常性(queer)政治通常被認爲屬於非本質的需求,所以正統觀念將其描繪成文化政治活動的極端化狀態。<br>  另一方面,階級和種族鬥爭被理解成普泛的經濟問題,女權主義的鬥爭時而被認爲是經濟問題,時而被認爲是政治問題,同性戀的鬥爭不僅被認爲是文化鬥爭,而且是當代社會運動已經假定的那種"單純的文化"2 形式的典型。我的同行--南希· 弗瑞澤(Nancy Fraser)最近出了一本書,其觀點決不是正統的,相反,她試圖尋求一種可供理解各類解放鬥爭之間相互關係的全面的思想框架和方法。我之所以提及她的書,一是因爲在她的書中可以發現我所憂慮的"單純文化"的假定觀念,二是因爲我和她有一段友好爭論的經歷,我相信這將會成爲一種富有建設性的思想交流活動的繼續 (這也是爲何她是我在本文中願意提及的唯一人名的原因)。<br>  弗瑞澤在她的新著《中斷的公正》(Justice Interruptus)中,正確地指出:"在當今美國,’身份政治’越來越多地被用作誹謗女權主義、反種族主義和反異性戀主義的術語。" 她堅持認爲,這些運動與社會公正息息相關,左派的任何運動都必須對它們的挑戰作出回應。然而,她又重新製造了一種區分,將某些壓迫置於政治經濟領域,而將另一些壓迫驅逐到文化領域。在樹立了這樣一個從政治經濟到文化的範圍的條件下,她將男、女同性戀鬥爭置於政治區域的文化終點上。3 她認爲,同性戀恐懼論在政治經濟領域沒有任何根基,因爲同性戀者在勞動分工中不占任何顯著的地位,他(她)們分散於整個階級結構之中,沒有構成一個受壓迫的階級。"他(她)們所承受的不公對待本質上是一個認識問題"(17-18),應將男、女同性戀者的鬥爭看成僅僅是文化認識的問題,而不要將它們看作是在整個政治經濟領域爭取平等權或者是爲了擺脫物質剝削在進行的鬥爭。<br>  爲什麽那些有關批判和改造對性進行社會化控制的運動,就不能被理解爲對政治經濟功能有重大影響的事情呢?實際上,強調這種批判和改造在唯物主義綱領中的核心作用,是70年代和80年代的社會主義-女權主義者以及癡迷於將馬克思主義與精神分析相結合的人所創造的尖銳觀點;這是恩格斯和馬克思曾明確宣告過並堅持的觀點,即"生産方式"必然要包括社會的聯合方式。在《德意志意識形態》(1846)中,馬克思寫下了如下的名言:<br>  人們,爲了再延續自身的生命,開始生産其他的人,生産他們的孩子:男人和女人、父母和孩子之間的關係,即家庭。4 <br>  雖然馬克思在認定生育活動是自然行爲還是社會行爲時尚有動搖,但他已經闡明了生産方式不僅與合作方式相關,而且生産方式本身就是一種"生産力"(15)。恩格斯在《私有制、國家和家庭的起源》中更明確地擴展了這一論點,他所提出的規則,在一段時間內可能是社會主義--女權主義理論引用得最多的論據:<br>  根據唯物主義的原理,決定歷史的因素,在最終的意義上來講,即是現實生活的生産和再生産。<br>  這種生産帶有雙重特性:一方面,它是生存方式,即衣服、食物、住房以及必要的生産工具的生産。另一方面,是人自身即類的再生産。5 <br>  實際上,那個時代的許多女權主義觀點,不僅試圖將家庭看作生産方式的一部分,而且試圖去揭示:依據異性戀常規家庭的再生産規範,性別的生産是怎樣不得不被理解爲"人類自身生産"的一部分。因而,精神分析學說作爲一種揭示方式進入了女權思想,即揭示血緣關係怎樣以服務於資本利益的社會方式來進行人的再生産的。儘管這些爭論中的一些參與者將血緣關係的領地讓位於列維-斯特勞斯和拉康理論的追隨者,但有一部分人仍然認爲,對家庭的詳盡的社會學解釋,對於闡明勞動的性別分工和勞動者的性別再生産是十分必要的。那時的社會主義-女權主義的核心觀點恰恰在於,家庭不是一個自然給定的事實,作爲一種有血緣功能的特殊的社會組織形式,它保持著歷史的偶然性,原則上是可以轉變的。七、八十年代學說試圖將性的再生産領域建立爲生活物質條件再生産的一部分,建立一種對政治經濟有推動作用和構造意義的特性。它們還試圖揭示,性別即"男人"和"女人"的再生産,是怎樣依賴於家庭的社會調節功能,依賴于作爲生産異性戀者場所的家庭的再生産,以生産出適合於進入作爲社會形式的家庭的異性戀人。在魯賓(Rubin)和其他人的著作中隱含著假定,即性別的正常再生産對於異性戀和家庭的再生産是至關重要的。因此,對於勞動性別分工的理解決不能脫離人的性別再生産,而精神分析通常是作爲一種理解社會組織的精神要素的方式,理解出現在個體性欲中的調節方式而被引入的。所以,性的調控與作爲推動政治經濟功效的生産方式之間有緊密關係。<br>  指明性別及性活動是物質生活的一部分,不僅因爲它們有服務於勞動的性別分工的方面,而且因爲常規的性別有助於常規家庭的再生産。這裏的觀點與弗瑞澤的看法相反,認爲對性的社會領域進行的改造鬥爭,只有直接牽連到無償勞動和受剝削勞動問題時,才會對政治經濟有重大影響;這是因爲,只有將"經濟"領域自身擴展到在包括物質再生産的同時也包括人的社會再生産,這些運動才能被理解。<br>   如果說社會主義-女權主義的努力是去理解人的再生産和對性的社會調控是如何成爲生産過程的組成部分,因而成爲政治經濟中"唯物主義概念"的一部分,那麽,又如何去理解批判分析的焦點從性的再生産的常規方式突然間轉到異常性問題,即常規的性怎樣被隱藏於其術語內部的各種非常規的性活動所混淆--這裏不涉及那些術語之外的性渴望和性痛苦--如何去理解那些分析和生産模式之間的聯繫突然被抛棄了呢?當異常的性活動被邊緣化、被貶低時,或者當生活的可能性進入嬉戲狀態時,這難道僅僅是"文化"認識問題嗎?當合乎規範的"人格"概念的定義被那些不能脫離物質功利的文化規範牢牢禁錮時,有沒有可能去區分、甚至去分析文化認識上的貧乏與物質壓迫之間的不同?在以下的事例中,男、女同性戀者被各州制定的家庭概念(依據稅法和財産法,家庭都被當作一個經濟單位)拒斥其外;被阻擋於邊緣地帶;被認爲不應該有公民權;被有選擇地剝奪了言論和集會自由;剝奪作爲一名軍人和訴說其權力的權利;通過法律剝奪他們在自己的情侶瀕臨死亡時決定緊急醫療手段的權利,剝奪其獲取死去的情侶的財産、要回其死去情侶的屍體的權利--這些例證難道不正表明:所謂的"神聖家庭"觀念又一次限制了物質財産利益的調節和分配嗎?這難道僅僅是一種有誣衊性的文化態度的流通,或者那些剝奪公民權利的事實,只標誌著法律和經濟權利在性活動及性別方面的特殊的操作?<br>  如果有人繼續將生産方式當作政治經濟的限定結構,那麽對於女權主義者來說,抛棄性活動必須被當作生産方式的一部分來理解這一經過艱辛努力才取得的洞見,是毫無意義的。然而,即使有人將權利和財産的"再分配"當作政治經濟的限定時刻,如弗瑞澤所認爲的那樣,那我們又怎麽不可能認識到同性戀恐懼會對政治經濟的效能有決定性的影響呢?想想那些受利潤驅使的健康護理和藥劑組織,如何將異于常人的經濟負擔強加於艾滋病病毒(HIV)攜帶者和艾滋病(ADIS)患者頭上,就可以知道有沒有真正的可能去說,男同性戀者並沒有構成一個不同于常人的"階級"?我們又如何去理解艾滋病病毒攜帶人口的再生産即是作爲一個永久的負債階級的再生産?女同性戀者的貧困比率難道不值得從其與合乎經濟常規的異性戀的關係方面去思考呢?<br>  在《中斷的公正》中,儘管弗瑞澤承認"性別"是"政治經濟的基本構成原則"(19),但她提供的理由是性別構成了無償的再生産。儘管她聲明自己對男、女同性戀解放鬥爭的支援和對同性戀恐懼論的反對,但她沒能更進一步探索到支援其理論推斷的論據的隱含意義。她沒有追問:政治經濟內部確定"性別"位置的再生産領域是怎樣被性調控限於一域的;也就是說她沒有追問:通過什麽樣的強迫性排除,再生産領域變成了描述化的、中性化的領域。有沒有一種方法可以分析以下的問題:在沒有點明強制手段--它使得同性戀、雙性戀(bisexuality)及性別轉換(transgender)被當作性方面的"卑賤物"的生産--的條件下,在沒有將生産方式擴展到恰好可以解釋社會的這種調控機制(mechanism)的條件下,常規的異性戀活動和它的"性別"是如何在再生産領域內部得以生産的?如果這些生産對政治經濟中的性規則的效果有根本性意義--也就是說,如果對政治經濟的勞動力構成了致命的威脅,那麽將其理解爲"單純的文化"生産就是錯誤的。與再生産緊密相關的經濟,必然與異性戀的再生産密切相關。這並不是說非異性戀(nonheterosexual)的再生産方式可以被簡單抛棄,而是說相對于處於優先地位的常規性生産方式的運轉來說,對前者的壓制具有關鍵性的意義。這不是一個簡單的讓一些人承受另一些文化認識上貧乏的人所造成的痛苦的問題,而是一種特殊的性生産和性交換方式的問題,這種方式維持性別的穩定性,維持欲望的異性戀指向,維持家庭的自然生産功能。6 <br>  那麽,爲什麽一提到性在生産和分配思想中所處的根本性地位,在新近的馬克思主義形式和新馬克思主義爭論內部,性就會以代表"文化"的形象而出現呢?7 當在物質與文化之間進行的區別,有助於劃出一條將性從政治的基本結構中抛棄掉的分界線時,再製造這種區分顯得多麽迅速--有時甚至覺察不到!這說明區分並不成其爲推論基礎,因爲它建立在對馬克思主義本身歷史的有選擇的遺忘之上。畢竟,結構主義除了對馬克思主義有補充之外,人們會發現其對文化和物質生活的劃分已陷入全面的危機。馬克思本人曾主張,前資本主義的經濟形式不能從它紮根其中的文化和象徵世界中脫離出來,這一論點已經引導出經濟人類學方面的重要著作(如Marshall Sahlins, Karl Polanyi,Henry Pearson等人的著作),後者擴充並提練了馬克思在《前資本主義時期的經濟形式》中的論點,試圖去闡明文化和經濟是如何作爲兩個分離的領域而建立起來的--即想闡明,經濟制度作爲一個獨立的領域,是怎樣成爲受資本自身激發的抽象運作的結果。馬克思本人注意到這種劃分是勞動分工的後果和終點,因而不能被排除在勞動的社會結構之外。在《德意志意識形態》一文中,他寫過諸如此類的話,"只有在物質勞動和精神勞動出現分化的時候,才有真正意義上的勞動分工"(51)。這一觀點在一些方面促成了阿爾都塞在"意識形態和意識形態國家機器"方面的努力,即從勞動力再生産的角度去重新思考勞動分工,尤其引人注目的是,"對意識形態的屈從(subjection)方式(保障)了勞動力技能的再生産。"8 意識形態在人的再生産方面具有的顯著特徵,在阿爾都塞極具爆破力的論斷中被揭示得淋漓盡致,"意識形態通常存在於國家機器中,存在於後者的實踐或一系列實踐中,這種存在是物質的"(166)。因而,即使同性戀恐懼論只是作爲一種文化態度而産生的,它依然承擔著將這種態度置於國家機器及其制度化的實踐這一任務,即置於物質的向度上。<br>  在女權主義的理論中,對列維-斯特勞斯的回歸,將對交換婦女的分析納入了馬克思主義對家庭的批判,這種看法在一段時間曾自認爲是思考性別和性問題的範例。況且,正是這一重要而成問題的思想變化,鬆動了文化和物質生活之間差別的穩固性。如果照列維-斯特勞斯的說法,女人是一件"禮物",那麽她們將以既不能劃歸文化領域也不能劃歸物質領域的方式,進入交換過程。依照馬塞爾·毛斯(Marcel Mauss)的說法,他的禮物理論被列維-斯特勞斯挪用,禮物樹立了唯物主義的界限。對於毛斯來說,經濟僅僅是預設了各種文化形式的流通活動的一部分,因而經濟和文化之間的區別並不象看起來的那麽明朗。儘管毛斯並未將資本主義歸因於文化與物質生活的區別,但他卻提供了一種誤將流通的交換方式看作庸俗唯物主義的分析:"從根本上講,財産(res)並不一定必然是天然的、可觸可及的物件,也不會成爲交換的簡單、被動的物件。"9 相反,財物(res)被認爲是一套社會關係相聚集的場地,與些類似,"人"從最初就與他或她的"物件"不可分離:交換鞏固或危脅著社會的聯繫紐帶。<br>  列維-斯特勞斯不僅揭示出既是文化問題又是經濟問題,而且對二者做了不恰當、不確定的劃分:交換産生出一套社會關係,並傳送著文化或象徵價值(這種結合在從列維-斯特勞斯發展而來的拉康理論那兒變得非常顯著),以確保分配和消費的進行。如果對性交換的調節使得文化和經濟之間的區別變得困難,如果有可能,那麽當交換的急劇轉換方式超越和混淆了血緣關係的表面結構時,我們將如何解釋呢?假如非常規和反常規的性交換已構成了超出血緣關係的禮物流通現象 ,那麽是不是更容易找到經濟與文化之間的區別呢?問題不在於性政治屬於文化領域還是經濟領域,而在於性交換的實施手段是怎樣打亂了這兩個領域的差別。<br>  實際上,異常性研究和男、 女同性戀研究的重重努力, 都在試圖挑戰血緣關係和性的再生産之間的先在聯繫,同時也衝擊著性的再生産與性本身的聯繫。事實上,人們可以覺察到異常性研究向馬克思主義家庭批判理論的回歸,立足於對血緣關係的社會偶然性和轉換性的闡明,這種傾向與對列維-斯特勞斯和拉康理論策略的廣泛認同保持著一定距離,而後者已成爲某些女權主義理論的範式。雖然列維-斯特勞斯的理論有助於揭示異性戀的常規怎樣生産性別以利於自我擴增(self-augmentation),但卻不能提供揭示從這條死胡同中擺脫的必需的批判工具。強制性的性交換方式不僅再生産了受限於再生産過程的性活動,而且生産了一種中性化的"性"概念,對它來說,相關角色的生産是至關重要的。直到使性的功能中性化,從而確保成雙成對的異性戀成爲神聖的性結構,以繼續維護其血緣關係、法律及經濟的權利,也保證了那些使人可以超出僅供社會認識的物件的實踐活動。堅持認爲性的社會方式不僅超越而且挫敗(confound) 了異性戀血緣關係和再生産活動的擺佈,也就是在強調那些曾給予一個人和一種性別以資格的觀念將被急劇改變--這一觀點不僅是文化問題,而且確認了性的調控作爲一種生産主體的方式的地位。<br>  異常性鬥爭的政治力量,已經從根本上轉變了對自己所要求的社會關係的推論和創制行動,我們可能正以拒不承認以上變化的方式,去觀察那種旨在改善異常性鬥爭的政治力量的學理嘗試?將性與文化以及伴之而來的旨在貶低文化領域並使之成爲自足體的努力相結合,是不是對發生在文化領域內的可以覺察得到的貶低性政治的傾向的草率反應,是不是一種在文化內部並以文化自身的形式對同性戀施以殖民統治和包容的企圖呢?<br>  左派內部對文化存有疑慮的新保守思潮,不論它是什麽,常常可能是另一種文化介入。然而,對文化/經濟差別的策略性操作,重新確立了令人懷疑的從屬性壓迫的概念,這只會激發起對統一性強制推論的抵制,強化對統一性僅僅是通過暴力性的排除和征服而取得的這一觀點的懷疑。實際上,我順便補充一點,對暴力的這種理解已經促使左派的觀點與後結構主義發生了密切聯繫,後者作爲一種閱讀方法,讓人們理解爲了使統一性獲得必要的呈現和結合,爲了認可差異使其保持對每一種鬥爭的構造功能,哪些東西必須從統一性這一概念中剔除出去。拒絕對那種諷刺、貶低和壓制差異的統一性的屈從,是一場更廣泛、更有生命力的政治運動的基礎。對"統一性"的抵制可能會帶來左派民主承諾的信號。<br>注釋:<br>1. 參見我與Ernesto Laclau在《辯證批評》第27期(1997年春季號)上的平等對話,3-12頁。<br>2.見《女權主義爭論:哲學意義上的交流》,Seyla Benhabib 編,Judith Butler,Druclle Cornell,Nacy Fraser 著(New York:Routledge,1994)。<br>3.南希·弗瑞澤《中斷的正義:’後社會主義’條件下的批判性反思》(New York:Routledge,1997),17頁。<br>4.《馬克思-恩格斯讀本》,Robert C.Tucker編,(New York:Norton,1978),157頁。<br>5.弗裏德裏希·恩格斯《家庭、私有制及國家的起源》,Eleanor Burk Leacock編,(New York:Iternational Publishers,1972),71-72頁。恩格斯在這篇文章中繼續指出,社會是怎樣從受血緣關係支配的階段發展到受國家支配的階段;在後一個階段的發展中,血緣關係已經被國家關係所包容。令人感興趣的是,這一論斷與福柯在《性史》(Robert Hurley譯,New York:Norton,1978)第1卷中的評斷有共通之處,福柯認爲:"特別是從十八世紀以來,西方社會創造並發展了一套新的體制,以強加於前一階段之上"(106)。血緣關係以早期的穩固方式--福柯稱之爲"聯盟體系"(107)--支配著性活動,並繼續爲一種較新的"性"組織形式予以支援,後者甚至從前者之中保持了某些自足性。對這種關係的更爲深入的討論,參見我採訪蓋勒·魯賓(Gayle Rubin)的有關討論,"性的交易"(Sexual Traffic ),刊於《差異6》(1994年夏-秋季號)。<br>6.況且,儘管弗雷澤區分了文化認識和政治經濟的相異之處,但重要的是應該牢記,只有進入交換過程,一種事物才能被變成"可認識的",而且這種認識本身也是交換的方式和先在條件。<br>7."中的地位,已成爲試圖調和列維-斯特勞斯的血緣概念與馬克思主義的交換概念的核心題,而列氏的概念立足於在異族通婚的社會結構內部對異性戀交換的常規性說明。<br>8易斯·阿爾都塞,"意識形態和意識形態國家機器",見《列寧與哲學,及其它論文》, Ben Brewster譯(New York:Monthly Review,1971),133頁。<br>9.馬塞爾·毛斯《論禮物》, W.D.Halls譯(New York:Norton,1990),50頁。<br> <br>《世紀中國》(http://www.cc.org.cn/) 上網日期 2001年07月20日<br><br>

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