多元現代性的歷史建構--回應汪暉關於現代性的論說

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多元現代性的歷史建構--回應汪暉關於現代性的論說

文章nobody » 2001-08-01, 08:00

多元現代性的歷史建構--回應汪暉關於現代性的論說<br>作者<br>吳冠軍<br> <br>簡介<br>北京航空航太大學經濟管理學院<br><br>引言 <br>  汪暉先生近十年來致力於“中國的現代性”問題的研究,根據我的理解歸納,汪暉的學術工作包含四個重要環節:(1)論證現代性(包括自由主義以及社會主義等不同“現代性方案”在內)起源于歐洲文明,因此是一種“西方特殊主義”;(2)從經濟史角度揭示現代性是伴隨著殖民主義在地理上的擴張而得到世界性的強制傳播與規劃;(3)從思想史角度梳理自近代以來中國的傳統公理觀在西方現代性挑戰下的瓦解過程,在文化衰敗的同時“現代個人認同”呈現嚴重危機;(4)回到晚清甚至更早的思想語境重新探究“現代中國思想的興起”,並試圖整合各代中國知識份子(士大夫)應對現代性挑戰的思想遺産,進而建構出完全不同于西方現代性的“中國的現代性”,以此拯救當代中國的種種現代性困境與危機。以上四個研究環環相扣,前一環分別爲後一環的研究前提。同時這也意味著,其中任何一環的分析與論證若出現大的偏差,對最後的“中國現代性”的建構工作都將是致命性的破壞。<br>  我正是對汪暉研究工作的第一環——質疑“誰的現代性”[1]存有不同的看法。我認爲從整體意義上來討論現代性是普遍主義還是特殊主義均有失偏僻,就像討論“人”是普遍的還是特殊的一樣,這兩種大而化之的解答都無法回答“人是什麽”這個古老的斯芬克司之謎。在我看來,酒井直樹的看法值得認真考慮:“民族主義這樣的特殊主義決不可能是對普遍主義的認真的批判”。[2]而我想通過引入一種“多元的現代性”(multi-modernities)[3]理論框架來嘗試性地討論如下問題:對於非西方文明來說,現代性中哪些要素可以是而且應該是“普遍的”,而哪些成份則是完全“特殊的”,可以依據不同文明而呈現出多元化的面貌?<br>  一<br>  韋伯(Max Weber)在臨去世前幾個月爲其巨著《宗教社會學論集》撰寫了一篇著名導論,作爲自己整個學術生涯所探討的問題的總述。在開篇的第一段即寫道:“一個在近代的歐洲文明中成長起來的人,在研究任何有關世界歷史的問題時,都不免會反躬自問:在西方文明中而且僅僅在西方文明中才顯現出來的那些文化現象——這些現象(正如我們常愛認爲的那樣)存在於一系列具有普遍意義和普遍價值的發展中,——究竟應歸結爲哪些事件的合成作用呢?”[4]<br>  而作爲一個生活在非西方的中華文明的學人,汪暉很自然地從“非西方文明的立場”繼續追究韋伯的問題,但問題的結論(新教倫理)和論據(“普遍意義和普遍價值的發展”)在形式上卻正好被顛倒了過來:“現代性概念是從基督教文明內部産生的概念,爲什麽卻被用於對非西方社會和文化的描述呢?”據此汪暉進一步追問:“理性化概念是如何被運用于一切社會文明和歷史階段的,作爲一種觀念和理論關係的規則,理性化是如何組織和規劃社會和文明的歷史圖景,並把它們置於一套完整的理論話語之中?”在這篇題爲《韋伯與中國的現代性問題》文章的最後部分汪暉更是近似戲謔地反問:“如果現代性與西方理性主義具有哈貝馬斯所指出的那種自明關係,而後者直接來源於清教倫理,那麽,中國的社會變革是否只能以基督教化中國爲前提?”[5]<br>  正是基於這樣的理念框架,汪暉在論證現代性同西方“基督教-新教倫理-理性主義”這一特殊文化傳統源流的緊密親源關係上煞費苦心。汪暉曾特別引用帕慈(Octavio Paz)在討論浪漫主義的“上帝死了”這一“現代”主題時的一段話來側面論述現代性無法同西方的基督教相分離:現代性“只能出現在不可逆轉的時間觀念之中,也只能作爲對基督教永恒性的批判出現”,因此“現代性是西方獨具的觀念”。[6]同時,汪暉還長篇引述了卡林內斯庫(Matei Calinescu)在《現代性之五面》中的表述,目的也就是爲了突出地說明:“垂死的基督教概念滋生了現代性的新感覺”。[7]甚至汪暉不忘強調馬克思的“批判‘現代性’的現代性理論體系”也是歐洲文明獨特的産物。因爲“馬克思本人的歷史觀的基本方面也在啓蒙的傳統和猶太暨基督教的時間觀念之內”[8]。<br>  除了以上這些學理引述外,汪暉更是花了大量精力對“現代性”進行了詞源學的考察,最後歸納成以下三點結論:(1)現代性既是一個整體性概念,又包含內在衝突與矛盾;(2)現代性概念形成過程中具有豐富的特定歷史記號(“特定時期的具體的政治、經濟和文化活動”),並有一個從貶義向褒義轉變的過程;(3)起源于歐洲文明的現代性方案通過對具體歷史內涵的遺忘而被啓蒙時代用於總體歷史的描述,因此其並非具有普遍性,只不過是啓蒙時代價值觀或意識形態對於歷史目的論的命名。[9]<br>  汪暉的態度可以最終歸結爲這一句話:“在檢討‘現代性’本身的得失之前,先要問:這是‘誰’的‘現代性的方案’?”[10]汪暉的答案無疑是明朗的。在他看來,“歐洲現代歷史産生出了一些獨特的歷史模式,諸如民族國家及其主權形式、市場社會及其生活價值、法律結構及其保障機制、嚴密的勞動分工及其職業化取向,等等。歐洲資本主義用殖民主義的政治、經濟和貿易形式把這些特殊的社會模式推廣到全世界,同時也把民族主義、世界主義以及各種相應的意識形態傳播到每一個‘現代社會’。”[11]因此,規劃“每一個現代社會”的“現代性方案”顯然正是那個“歐洲中心主義”的現代性。汪暉進而問道:“爲什麽歐洲中心主義能夠規劃現代的全球歷史,把自身設定爲普遍的抱負和全球歷史的終結,而其他地區的種族中心主義卻沒有這樣的能力?”[12]<br>  然而在柏林牆倒塌之後的今天,汪暉判定在日趨複雜而流變的國際語境中,涵括“‘自由’、‘福利’、‘權利’、‘主權’和‘民主’這些關鍵字”的“歐美啓蒙敍事”的內在“意義結構”在當代“全球性的流動中”已經鬆動了,“不同的國家和不同的群體正在具體的語境中組建自己的政治文化”。[13]正是在這一判斷下,汪暉總是不忘強調自己的所有研究針對的乃是“中國的現代性問題”,而試圖診斷與解決的也正是中國歷史文化語境下的“現代性危機”。汪暉確信“相應於西方理性主義這一文化同一性因素及其與現代性的關係”,非西方國家的現代性也可以“有自己的文化同一性作爲動力”。當然,這個現代性“動力”必須是純粹自己文化的,“必須在‘理性化’這一範疇之外尋找中國社會和文化的現代同一性”;甚至用來分析和研究“中國社會和文化的現代同一性”的方法也不能是西方的社會學方法,在汪暉看來,“以西方社會的理性化過程作爲物件的社會學方法已經無力對中國的現代性問題作出恰當分析,因爲這種社會學方法本身就是理性化過程的産物和體現。”[14]<br>  二<br>  現代性問題之複雜性的根源之一,我認爲就在於現代性的研究是一項跨學科的研究,不同學術背景的思想家可能會考察出完全不同甚至相反的結論來。除了韋伯、帕慈、卡林內斯庫等人關於現代性起源的不同闡釋之外,還有很多富有說服力的論述。例如年鑒學派史學家布羅代爾(Fernand Braudel)當年曾批評韋伯從比較宗教學角度將現代性簡單地視作“不折不扣地是基督教甚至清教的産物”,而這是任何一個歷史學家都無法同意的。布氏在批判韋伯這個“精巧論斷”的同時通過細緻的歷史學分析,最終推斷性地認定是歐洲封建制度獨特的“金錢家族”導致了現代性直接發源在了歐洲的土壤上。[15]當時對韋伯現代性分析構成強有力挑戰的還有德國社會學家維爾納·桑巴特(Werner Sombart)的“奢侈論”。桑氏認爲資本主義現代性是“奢侈的産物”:“市場在地理上的擴張並不能成爲資本主義在別的行業中得以建立的決定性因素。我認爲,決定性因素在於奢侈品消費的增長。換言之,我所列舉的這些行業之所以接受資本主義規則的制約,正因爲它們是奢侈品工業。”[16]桑巴特與韋伯的觀點恰恰相反,他認爲是“奢侈”消費而不是“入世禁欲”促使資本主義現代性大規模地勃發。爲此桑氏還曾大篇幅地例舉了歐洲文藝復興以來的近代史上的種種奢侈與浮華。<br>  在我看來,從汪暉所引述的韋伯、帕慈、卡林內斯庫等人的觀點以及我方才引述的布羅代爾以及桑巴特之觀點中我們僅僅可以找到一個唯一的相同點:儘管對現代性起源因素的解釋不盡相同甚至全然相反,但這些西方學者的研究倒無一例外地全都是以現代性起源于歐洲歷史文化語境作爲研究的預設前提。我們可以發現,以上各種不同的解釋模式均是以論證現代性(以及各種建制化的“現代性方案”)同西方文化傳統的親源關係爲出發點。說明這一點並不意味著我準備推翻“現代性起源於西方”這一學界已普遍認可的觀念,而是要揭示汪暉論證“誰的現代性”的學理依據(韋伯、帕慈、卡林內斯庫)本身就在“西方中心主義”的視野之內。爲什麽那些西方著名學者關於現代性形成並發芽之因素的解釋五花八門、無一定論,但是就現代性乃是西方文化傳統之産物這一點上的見解卻是如此得整齊劃一,這本身就值得思考。酒井直樹對於所謂“假借普遍主義形式的特殊主義”[17]之類的“現代性批判”曾有一段很犀利的反批評:“某種地方主義和對普遍主義的渴望是一枚硬幣的兩個側面。特殊主義與普遍主義不是二律背反而是相輔相成的。實際上,特殊主義從來不是讓普遍主義感到真正地頭疼的敵手,反之亦然。”[18]換句話說,根據現代性的“特殊主義”起源來否定部分的現代性要素業已取得的“普遍主義”影響,這種批判進路本身是行不通的。[19]<br>  我不同意汪暉的是,即使我們並不否認啓蒙理想及現代性方案有其歐洲特定歷史的起源,但卻不能因此便認定這些理想和主張就永遠被烙上了“歐洲”記號,無法進入其他地區(民族)的歷史,無法融入其他地區(民族)的文化。我承認啓蒙各項基本理想産生于歐洲文明,但它們不應該就此被編碼化、神秘化。諸如自由(權利)、平等(公平)、博愛(寬容)、理性、民主、法治(憲政)、秩序(和平)、分權制衡等等現代性理想及其具體建制方案[20]即便是率先産生於西方的啓蒙運動,但一經産生後它們就得到了自在的意義以及確定的內涵。[21]如同嬰孩産生于父精母血、十月懷胎,但一旦作爲獨立個體降生後,便會具有不同于其父母特質的個性。既然個體可以離開母文化而融入異鄉文化,[22]那麽爲何誕生于歐洲文明的現代性要素就不能融入其他文明呢?[23]我認爲這些啓蒙理想一旦産生並進入人類歷史後,就不再是創造者的專利,在國際互動(良性的或惡性的)、文明間的交往(平等的或不平等的)中現代性理想及方案得以廣泛播散並不斷接受其他文明的再改造與創造性再闡釋。[24]<br>  我比較贊同另一位研究現代性問題有年的中國學者石元康先生的研究視角,他認爲現代性無疑始於歐洲,“但是它所造成的影響,卻是普世性的”。石元康的言路大致如下:現代性發源于歐洲文明,但是那些現代性的理想或現代性的方案一旦産生之後,反過來很大程度上改造了歐洲文化,使之産生了“革命性的轉變”。“從中世紀到現代,歐洲文化在各方面都起了一個質上的轉變。從哲學、科學、宗教,到政治、經濟及社會,它所經歷的變化並非是量上的發展和累積,而是質上的改變。”甚至像庫恩(Thomas Kuhn)談“科學中的革命”那樣,在整個結構範式上發生了革命性劇變,“它就像從一個典範轉換到另一個典範那樣,在文化中的每一個面向中表現出來。”[25]汪暉“誰的現代性”之問固然氣勢大矣,但這一種分析思路卻容易在文化交流層面作整體化的理解。而石元康對現代性的分析無疑是切入了西方歷史文化內部,從而揭示出西方在這三百年來本身經歷著極爲複雜而巨大的變遷過程。因此儘管身處西方文明之外的石元康同樣時刻感受著各種現代性要素同非西方文化之間的緊張,但他卻並沒有簡單地作出或“全盤西化”或全面“承認本土”的二元選擇。<br>  在我看來,儘管汪暉很不滿意許多西方學者完全在規範層面上對現代性展開分析[26]而極力主張歷史和文化的分析角度,但是其“誰的現代性”之問恰恰同規範主義者一樣,將現代性的具體歷史變遷過程嚴重地“抽空化”了。[27]其實就歐洲文明本身而言,在現代性方案和歐洲傳統文化之間也曾經歷了一個長期的激烈互動甚至流血鬥爭的歷史過程,而到今天看來已經你中有我,我中有你了。當我們今天把理性主義稱作是“西方的”,把啓蒙理想歸爲“西方文化”的,我們不能忘了在長達幾百年間“理性化”對西方文明的傳統宗教文化而言曾是多麽不能相容的一個“異端”!正如石元康所言,現代性對於歐洲傳統文化而言不啻一場“典範的轉換”,或者用卡爾·博蘭尼(Karl Polanyi)的術語說,是一場“巨大的轉變”(great transformation)。而福柯(Michel Foucault)說得則更具體,他把啓蒙看作是“一組政治的、經濟的、體制的和文化的事件”,其中“包括社會轉型的因素,政治體制的類型,知識的形式,實踐和知識的合理化的方案,技術的變化”等等一系列“直到今天仍然非常重要”的轉變,“我們迄今仍然在很大程度上依賴於這個事件”。[28]這一系列巨大轉變使得西方文明在這幾百年的歷史中幾乎“脫胎換骨”。西方文明之所以現在在我們看來脈絡清晰,是因爲西方人對自己的傳統及現代性做了相當多也相當好的研究。西方人由於要瞭解自己,圍繞西方文化及現代性的研究著述可謂汗牛充棟。從黑格爾開始,一直到今天西方的學者,他們在自我瞭解方面所做出的持續不斷的學術研究已然是成果累累、卓越斐然。<br>  可見,即使在西方,現代性也是作爲與西方文化傳統既有聯繫又相對獨立的一個新的“範式”(paradigm)來看待。比方哈貝馬斯(Jürgen Habermas)就認爲:在現代性問題的研究上,不能訴諸傳統文化解釋,“現代應從自身尋求證明”。[29]原因有三:(1)現代性“並非某種我們已經選擇了的東西,因此我們就不能通過一個決定將其動搖甩掉”;(2)“它仍然包含著規範的、令人信服的內涵”;(3)“現代的社會和經濟發展中存在著根植於體制性的、自我生成的危險”,因此“需要的是把握和經歷整個過程的內在矛盾和複雜性”。[30]哈氏將現代性這種持續地反思性地從自身內部“尋求證明”的過程稱之爲現代性的“自我確證”(self-reassurance)。而研究“後現代理論”問題的兩位學者凱爾納(Douglas Kellner)、貝斯特(Steven Best)則說得更爲簡單明瞭:“正如馬克思、韋伯及其他思想家所闡釋的那樣,現代性是一個歷史斷代術語”。[31]<br>  三<br>  正因爲“現代應從自身尋求證明”,在我看來,擁有不同文化傳統的民族國家才有可能歷史地建構自身的現代性。在這過程中,文化與現代性之間始終構成並保持著互爲批判的張力。我們已經看到,在幾百年的時間裏,各種啓蒙敍事一直是歐洲傳統文化、宗教眼中的“異端”,劇烈的碰撞乃至流血衝突長期不斷。同樣地,在當今多元文明的格局中,文化與現代性發生激烈碰撞也將是避無可避的。碰撞的結果是各種傳統文化與現代性都不同程度改變了它的原貌。即使共用著若干啓蒙理想,但是不同文明在社會建制層面的具體的現代性方案已經面貌完全相異了。因此在我看來,完全偏重于西方現代性的整體複製(例如“全盤西化”)與完全偏重于自身文化傳統、以所謂“自己的文化同一性作爲動力”的“非西方現代性”(例如汪暉的“中國的現代性”)這兩種相反的極端立場都無法包容下當前多元文明與現代性之間互動交叉的複雜挑戰。我更願意堅持這樣一種研究現代性的分析框架:在多元文明碰撞下歷史地建構而形成的“多元的現代性”。<br>  我認爲,發源於歐洲的西方現代性在各種形式的國際互動下逐步進入各個非西方文明,並在這數百年間導致了完全不同的複雜文化碰撞,而“多元的現代性”則歷史地産生於其中。“多元現代性”由兩部分組成:(1)基本啓蒙理想與(2)各文明傳統不盡相同的“現代性方案”。也即是說,在進入其他文明的過程中,西方現代性與該文明的傳統文化進行的是雙向、互動的碰撞和交融。多元的現代性儘管分享著若干啓蒙共識(例如自由、平等、博愛等),然而具體的現代性方案及歷史演化形成的制度結構由於每個文明內部的觀念習俗、歷史傳統之不同而不可能有完全相同的社會安排形式。[32]我個人強烈反對建制化的一元現代性方案(即所謂“世界潮流,浩浩蕩蕩,順之者昌,逆之者亡”)。在多元現代性的視野下,不同文明最終所體現出來的現代性方案將是完全多元化的,融有自己民族文化特色的。[33]<br>  我們可以不同意“現代性方案一定是普世性的”這種帶有預言性質的獨斷的肯定性言說,因爲直到今天現代性中的那些核心的啓蒙理想在西方也是“一項未竟的方案”(哈貝馬斯語),而在全球範圍的各非西方文明中更是遠遠未能完成。但是我們可以根據歷史毫不懷疑地說:誕生于歐洲文明的啓蒙理想及現代性方案之影響確是普世性的。正如阿諾德·蓋倫(Arnold Gehlen)所言,“啓蒙的前提已經死去,惟有啓蒙的後果仍在奏效”。[34]當現代性方案離開西方文化傳統而進入非西方文明並發生深刻影響時,當我們發現西方文明內部已經發生深刻改變而啓蒙理想依然未變時,我們或許可以從中感受到現代性方案中的那些核心啓蒙理想所具有的普世性的生命力。<br>  我在“多元的現代性”框架中之所以堅持基本啓蒙理想的普遍性,正是因爲這些啓蒙理想本身從一誕生起就擁有著強烈的超文化的普世主張,並且在數百年的歷史中也確確實實已經獲得了普遍化的深遠影響。例如,啓蒙理想中的重要內容——自然權利(natural rights,亦譯爲天賦人權)産生於“祛魅”化的歐洲歷史文化語境,但自然權利之所以從“自然法”或“天賦”角度提出“人權”,正表明了其與身俱來就是一種試圖超越宗教文化語境乃至國家政治背景的絕對優先的普遍規劃。拉吉羅(Guido de Ruggiero)在考察“歐洲自由主義”史時分析得很犀利:“自然權利不僅意味著與中世紀的直接對立,也意味著另一種與新興君主制國家的直接對立。自然法事實上主張,屬於個人的權利最初獨立於國家之外;國家非但不能創造它,而且惟能對它予以承認。”[35]汪暉認爲若將基本“人權”作爲“各民族人民的法律中那些共同的東西”,就必須“論證任何民族都不得以‘人權’及其相關標準是‘西方的’而予以拒絕”。[36]在我看來,如果在百年之前以人權概念完全是“西方舶來品”爲由而橫加拒絕或許還情有可原,誠乃歷史局限所至(比如“中體西用”說);然而在權利觀念早已深入人心的21世紀的今天若再以這種“出身論”來拒絕人的基本權利,拒絕洛克(John Locke)當年所說的自然權利(生命權、自由權、財産權)具有著超文化的普遍性,那麽唯一可做的只能是再次向這些“出身論者”敲響20世紀那幾場人類大災難的警鐘!我們絕不能簡單地將現代性要素中的核心——人權僅僅解釋爲西方國家實施霸權主義和後殖民主義策略的神兵利器,要知道,人權概念自從一脫“娘胎”(所謂的歐洲歷史文化語境)開始,便是對手握重權的“國家”不買賬的。人的基本權利在今天早已成爲限制國家權力的制度堅石之一,權力在權利面前“惟能對它予以承認”。正是在這個意義上,我不能認同汪暉僅憑著現代性的歐洲起源便將其說成是“特定時空中建立起來的遊戲規則”[37],從而完全否認其本身的底線正義訴求及其已經獲得的普遍化的影響力。[38]<br>  在我看來,我們應該把現代性的“普遍性”(或曰普適性、普世性)理解爲歷史長期鬥爭、不斷試錯、選擇與演進的結果,而不是一種超驗的、本質主義的普遍性。在西方,這些啓蒙理想落實於社會制度安排(即形成現代性方案)的過程是社會長期鬥爭的過程,是各種在野力量向專制的主流權力挑戰、抗衡的歷史性産物,也是一個在不同方案間長期實驗主義試錯、改良與不斷取捨衡量、對比選擇的結果。而一種在終極層面上完美包容所有啓蒙理想主張的最合理優越的現代性方案(即所謂“帕累托最優”)至今在西方社會仍是未完成的,或者說不可能完成的。在這個意義上可以說包括西方文明及非西方文明在內,各種文化傳統下的人類社會朝著啓蒙理想的每一步靠近,從來都是數不清的社會運動、政治鬥爭甚至流血抗爭得來的。因此,我寧願使用“歷史地建構”[39]一詞來描述啓蒙理想的誕生以及從其博大內涵中逐漸産生的普遍化影響。我們應該看到,原先西方的許多文化特質與文化陋習在啓蒙運動以及現代性的浪潮中反復掙扎,最終被淘洗一空。[40]無可否認,西方人已然經歷了一個“自我巨變”的長期過程,傳統價值的強大的合法性之源在現代性的考驗中大量地衰亡了,甚至連“上帝”也難逃“死亡”的命運。帕慈在論述“上帝死了”時就不無悲涼地指出現代性將是“對基督教永恒性的批判”。目前我們非西方文明的國家在現代性的對照下感受到傳統文化劇烈的震蕩,其實同當時發生在西歐文明歷史上的這一切強烈變化有很大的相似之處。帕慈的“全球所有文化都受到了‘現代性的詛咒’”的論述雖顯然是站在批判現代性的角度,但卻也道出了多元文化與現代性激烈碰撞時的實際情形。[41]因此在我看來,對於各非西方文明而言同樣也是必得要經過此等艱苦而長期的社會鬥爭以及文化碰撞,才可能逐漸向那些始終在頭頂的啓蒙遠景理想靠攏。[42]<br>  汪暉曾斷言:“如果只是經驗的産物,那麽它就沒有普遍性可言”。[43]而在我看來,我們不能預先假定任何的“普遍性”,同時也不能預先假定任何一種非經驗式的相對主義的理由,正如人類學發展所揭示的那樣,普遍性的要素只産生於“比較”之中。沒有經過全方位的深入的比較,任何的“普遍性”斷言或論述都是無法牢固建立起來的。也即是說,任何的“普遍性”都只能在比較中被“顯現”,而無法被任何其他話語所“預見”。溝口雄三曾說:“只有在特殊性之間才能有真正的普遍性”[44],這句言簡意賅的精彩表述實在深得我心!現代性之普遍性本身絕非自明的,只有經由文明間的比較研究才能進行小心謹慎的判斷。在這個意義上,如果沒有從現代學科體制中分立出來並蓬勃發展的“比較政治學”、“比較宗教學”、“比較思想史”、“比較文化研究”、“比較文學”等等新興的學科領域,我們將完全無法判定諸如“各項現代性要素是否具有普遍性”這樣的問題。<br>  通過目前在全世界範圍內已經大量展開的比較研究工作所取得的具體成果,我們在一定程度上可以看到:當今世界上一些基本的現代性要素在相當廣的地域範圍內普遍地得到承認,並實際地紮根進不同的社會文化環境中,甚至成爲重要的政治合法性基礎。[45]各個非西方文明無論自覺(抱著“強國夢想”)或不自覺(國際互動中殖民和後殖民的文化傳播),都是在以某種形式的現代性方案來改造自身的民族文明和國家體制。在我看來其中的最大原因,就是因爲這些啓蒙理想和現代性要素本身極具吸引人的感召力,能夠激發出各族各文化的人們發自心底的向往,甚至令人在無數次呼喊這些啓蒙理想時都會情不自禁地熱血沸騰。[46]所以,當我們打算徹底拒絕啓蒙的各項基本理想,當我們試圖對現代性進行各種總體性的批判及否定時,我們必須躬身反問自己:我們真的願意放棄這些理想嗎?這些理想在當代的中國真的已經全部完成了嗎?<br>  當然,寫到這裏,汪暉還是可以指責我不知不覺站在了現代性的目的論立場上分析問題。但是我要強調的是:這些起源于歐洲文明的啓蒙理想一經誕生,只要不剝奪個體“知”的權利(獲得資訊的權利)以及思考的權利,不強行阻止文明間的互動與交流,那麽現代性到底是“地方性知識”還是普世理想,是完全取決於每一個文化個體的實際選擇。[47]當一個社會絕大多數人要“自由”不要“皇上”,那麽就再多上幾個“文化遺老”也是不能遏止那些現代性要素的廣泛蔓延。[48]這在我看來,正是“文化民主”的體現,甚至即使是武力強制也無法完全剝奪“文化民主”的力量。中國的歷史就很能揭示問題的實質:在千百年歷史中,華夏民族曾多次遭到大規模的外族人武力侵略,甚至舉國上下都被殖民。成爲“亡國奴”絕不是僅僅始於近代鴉片戰爭,當年五胡亂華、遼金蒙古、以及滿族入關,哪一次在武力征服上比八國聯軍更友好些?但是我們卻看到隨著殖民征服而帶來的文化碰撞中,恰恰由於這些外族文化中缺乏具有深遠影響力的文化要素與制度方案,反而在武力征服的過程中更快地沒落。這就是中國歷史上反復出現的一幕:征服者在文化上反被征服,用當代流行的學理語言表述即殖民者在文化上反被“後殖民”。即使是最注重文化專制與文化極權的清王朝,靠動用“文字獄”、焚毀書籍[49]等專制手段強迫推行其文化特質(最顯著的滿族文化特色即是所有成年男人留辮),但仍是不知不覺在絕大部分日常習俗以及制度安排上吸取了漢族文化精華。惟有隨著歐洲的侵略戰爭傳播而來的近代西方文明才使得中國文化傳統真正遭遇到了危機。在劇烈的文化碰撞中,中華民族懷著複雜的迎拒心態,在這百多年的歷史內自覺或不自覺地選擇了啓蒙理想以及部分的現代性要素,但卻顯然地排斥了西方文明中另一支根源深厚的傳統——基督教傳統(儘管近代以來西方傳教士在中國有著大量的活動)。<br>  可見,光靠借助武力征服與殖民統治並不能必然帶來文化的轉型與變革,甚至即使是在文化極權的專制制度下也不能完全壓制來自每個文化個體自發選擇的“文化民主”的抗衡。在當今世界多元文明與現代性的複雜互動中,只有真正具有強大生命力與感召力的精華要素才能在各族各地的“文化民主”中産生出“普遍化”的巨大影響(啓蒙理想而不是基督教傳統得到普遍化影響即爲明證)。站在文化的多元互動立場,哈貝馬斯曾正確地指出:“在多元文化社會中,各種生活方式的平等共存意味著每個公民及其子女都享有同樣的機會在其傳統文化世界中健康的成長;意味著每個公民都享有同樣的機會深入瞭解該文化(以及其他任何一種文化),以便確定是堅持還是超越它們;也意味著每個公民都可以毫無顧忌地置其命令於不顧,或者通過自我批判宣佈與它脫離關係,以便今天徹底告別傳統,乃至告別支離破碎的認同,而奮發生活。現代社會的快速轉型打破了一切凝固的生活方式。文化要想富有生氣,就必須從批判和斷裂中獲取自我轉化的力量。法律保障僅僅立足於這樣一種事實,即每個人在其文化氛圍中都能得到再生的力量。但是,這種再生力量不僅源於同他者劃清界限,而且至少在同等水平上來自與他者的交往。”[50]所以,我對啓蒙理想的捍衛不是出於現代性的目的論立場,而是“多元的現代性”格局內不同主體自由互動的社會實踐使然。<br>  四<br>  值得進一步說明的是,“多元的現代性”這一分析框架避免了各種簡單化的現代性研究(對比各種“西方的/中國的現代性”分析模式而言)。在多元參照的視角下人們將更清醒地看到:在那些激動人心的啓蒙理想與文化精華下面,是一個遠爲複雜和不平等的現實社會。在各種遠未“完成”的多元現代性方案中始終埋藏和潛伏著種種困境,甚至是危機。即使是現代性氣息強烈的西方社會,在形式合理性背後仍是隱伏著巨大的實質不合理。[51]正是在這個意義上,哈貝馬斯認爲對繼續進展的現代性必須加以繼續引導。因爲“一方面,現代社會無法再把社會再生産的後果——它表現爲系統化地生産出來的風險——外化,即不能再把這些後果轉嫁給其他國家和社會,轉嫁給子孫後代或自我更新的自然;另一方面,現代社會可以動用的外部資源越來越少,它必須日益依靠自己來再生産其基本條件。”[52]相對于哈貝馬斯所關注的當代危機,布羅代爾、博蘭尼等人則從歷史角度來發掘現代性的困境。這些歷史學家從跨國歷史關係中揭示出資本主義運轉從來就是不斷溢出原有的市場軌道,靠尋找新的發展空間(殖民地或邊疆)來維持並重建資本的迴圈過程。[53]在我看來,這兩種不同視角的研究工作所引發出的對現代性的擔憂卻是一致的:只關心自身利益的社會子系統看不到它所引起或轉嫁的外在代價,局部的合理性與形式的合理性反而導致整體的現代性實質上的衰敗。<br>  正是揭示出現代性這一與身俱來卻又不斷迫使其陷入困境乃至走向衰亡的“溢出”危機後,不少學者對現代性中的自由、平等等啓蒙理想持近乎絕望的悲觀主義態度。譬如,布羅代爾對人類啓蒙以來的平等理想就表示絕望。他把等級制看作是迄今爲止人類社會的一個基本特徵:“因爲人是社會的動物,人在一定程度上是社會集體的受害者;沒有不平等,沒有等級制,集體也就不可能存在。經濟不平等是社會不平等的必然後果。”[54]布羅代爾並以一個歷史學家的眼光指出“任何文明社會都承認幾個等級,也就是人們脫離維爾納·桑巴特所說的‘基本大衆’而向上爬的階梯:宗教等級、政治等級、軍事等級和各種金錢等級。根據不同的時代和地點,等級與等級之間的關係表現爲對立、妥協或同盟,甚至幾種狀態的混雜。”[55]<br>  看到了這一層,我們便可以不再浪漫地將現實政治經濟環境中所有打著各種“啓蒙理想”旗號的社會勢力或國際勢力都當作理想主義者對待。對於非西方文明而言,在批判性地迎拒現代性要素同時,更應該警惕和防範來自西方國家隱藏在“啓蒙理想”外衣之下的“不平等交換”以及“溢出轉嫁”的實質意圖,更需要仔細地剖析全球化的國際體系中“核心”地區與“邊緣”地區的資本流動過程,以及分析梳理“國際商品鏈”的地理格局。當然,從另一個角度說,我們也不能因此便把啓蒙理想與現代性要素全看成是爭奪國家/民族利益的幌子。像人權這樣的現代性要素確實是具有著實質而重要的內涵。[56]如果說有什麽能超越具體的利益,在我看來也惟有這些啓蒙的遠大理想。用現代性的批判者福柯的話來說,即是“批判的任務仍然包含對啓蒙的信念”。[57]倘若借著分析一些國際事件背後的“利益動機”便試圖將人權、自由這些“西方現代性”的東西全部拒之門外,這種超級近視的做法對當今國際政治只是有害無益!對於那些把人權說成是“人權帝國主義”、“人權殖民主義”的理論家們,我只是不知道當他(們)自己失去這些基本人權時會有怎樣的感受?[58]在汪暉強烈呼喚“承認的政治”同時,著名左翼歷史學家艾瑞克·霍布斯鮑姆(Eric J. Hobsbawm)指出當今國際政治上那種“超級近視”正是所謂的“認同政治”所造成的。[59]不愧是一代史家,霍氏說得透徹:“今天,右翼和左翼都陷入認同政治之中。不幸的是,由於啓蒙運動偉大的普世主義口號(在本質上是左翼的口號)的衰退,使得沒有任何清晰的方法可以跨越局部利益的邊界達成共同利益。”[60]<br>  爲了更好地理解與把握現代性問題,我建議從基本的啓蒙理想出發,在現代性研究層面上把人類社會劃分成三種類型,或者稱之爲“人類合作的擴展秩序”三個擴展的臺階(當然,這裏的“合作”不僅是自由主義者所理解的狹義意義上的自願合作,還包括一切不平等甚至強制性的合作關係):(1)多數人沒有基本人權的奴隸制度社會,姑且稱之爲“奴隸社會”;(2)每個人都享有“基本權利”,但在這之上卻存在各種不平等的“特權”,我姑且稱爲“等級社會”;(3)即布羅代爾所向往的徹底打碎等級制、取消一切“人對人的依附”[61]的社會,姑且稱之爲“自由社會”。[62]<br>  在當今的“多元的現代性”景觀中,其中主流的“現代性方案”之“完成程度”其實正處於這樣一個位置:業已推翻了社會大部分人沒有基本權利的奴隸社會,確立了法律面前人人平等這一主體間的形式平等,但是各種擁有不同程度“特權”的實質等級(政治等級、軍事等級、宗教等級和各種金錢等級)依然牢固存在。自由社會的彼岸理想依然激發著人們繼續批判著現實社會,爲破除體制化凝固化的政治/經濟/社會結構、爭取更大程度的平等空間而前赴後繼地鬥爭著。正是在這個意義上,我認爲現代性的啓蒙理想始終承擔著“烏托邦”的作用,作爲人類前行永遠的遠景方向與批判源泉而存在于現實世界的彼岸。在我看來,作爲烏托邦存在的啓蒙理想之生命力恰恰在於它嚴格意義上的非現實性,與此同時,正如英國作家王爾德(Oscar Wilde)所言:“不包括烏托邦在內的世界地圖,是不值一瞥的”。[63]現代性的平等、自由等理想或許將永遠沒有徹底實現的一天,但恰恰是這種“非現實性”築成了人類永恒不熄的“烏托邦”夢想。[64]<br>  從啓蒙理想與身俱有的這一“烏托邦性”出發,我理智地同意布羅代爾的悲觀:人類社會永遠不能登上自由社會的臺階,因爲“任何文明社會都承認幾個等級”。[65]而我們理性的能力又無法完全脫離任何一種經驗生活而憑空設計出一個理想秩序,這犯了哈耶克(F. A. Hayek)所說的“致命的自負”。[66]所以我不能想象完全沒有任何一種等級秩序、沒有一個人能享有超越他人權利之上的“特權”的社會將是怎樣的。也正是在這個意義上,我同意汪暉的敍說,即現代性不但是一個至今仍未完成的方案,而且是一個始終無法完成的方案。但我卻不能認同那些就此否定現代性的論斷,在我看來,現代性恰恰由於其無法“完成”而永恒,由於其內含悖論式的“自己反對自己的傳統”的無窮批判能量而成爲不熄的“活火”。正像福柯所說:“可以連接我們與啓蒙的繩索不是忠實於某些教條,而是一種態度的永恒的復活——這種態度是一種哲學的氣質,它可以被描述爲對我們的歷史時代的永恒的批判。”[67]而哈貝馬斯說得更好:“啓蒙只有依靠徹底的啓蒙來彌補自身的不足”![68]不管是用現代還是後現代來命名當下時代——於我而言這並不重要,重要的是每當在心頭重溫數百年前從特殊的西方文明中“偶然”誕生的諸項啓蒙理想時,我(們)依然能清楚地感受到來自彼岸自由王國神聖的召喚!<br>  我始終堅信:堅守著啓蒙理想的多元現代性將作爲人類社會的“永恒的活火”(赫拉克利特語),不斷激發人類反省自身、反思社會,不斷消彌“人類意志的衰竭”(曼海姆語),並且進而源源不斷提供人們對現有結構化乃至僵化的體制進行批判的無窮能量。也正是在這個意義上,同樣作爲中華文明的普通一員,我對汪暉“誰的現代性”之問的回答是:<br>  這也是我(們)的啓蒙理想!<br> <br>注釋:<br>[1] 汪暉:《韋伯與中國的現代性問題》,汪暉:《汪暉自選集》,2頁,廣西師範大學出版社1997年版。<br>[2] 酒井直樹:《現代性與其批判:普遍主義和特殊主義的問題》,張京媛編:《後殖民理論與文化批評》,396頁,北京大學出版社1999年版。<br>[3] 我提出“多元的現代性”,並不僅僅是作爲對汪暉的“中國的現代性”的一種回應。“中國的現代性”在汪暉這裏是一種針對中國問題的整全性的理論建構,而我的“多元的現代性”則更多地是作爲一種針對“現代性”問題研究的規範性的分析框架而提出的。<br>[4] 馬克斯·韋伯:《新教倫理與資本主義精神》,4頁,三聯書店1987年版。原文“普遍意義和普遍價值的發展”中的兩個“普遍”下面加有著重號。<br>[5] 汪暉:《韋伯與中國的現代性問題》,汪暉:《汪暉自選集》,12頁、15頁、25頁。<br>[6] Octavio Paz: Children of the Mire, Cambridge, Mass, Harvard University Press, 1974, p. 23. 此處翻譯採用汪暉的譯文,參見汪暉:《韋伯與中國的現代性問題》,汪暉:《汪暉自選集》,9頁。不過汪暉忽視了帕慈對“現代性”描述的真實意圖。帕慈並非僅僅爲了指明現代性是歐洲基督教文明的産物,而是在於強調現代性對基督教的“永恒性的批判”。帕慈的結論(也是被別人廣泛引用的論述)是,全球所有的文化(包括歐洲的基督教文化在內)都受到了“現代性的詛咒”。從根本上,帕慈將現代性看作是所有文化的對立物。參見湯林森:《文化帝國主義》,258頁、264~265頁,上海人民出版社1999年版。<br>[7] 汪暉:《韋伯與中國的現代性問題》,汪暉:《汪暉自選集》,10頁。<br>[8] 同上書,9頁。<br>[9] 同上書,2~7頁。<br>[10] 同上書,9頁。汪暉這一觀點同加拿大思想家查爾斯·泰勒不謀而合。與汪暉發表《韋伯與中國的現代性問題》同年,泰勒發表了著名論文《承認的政治》,其中寫道:“自由主義並不能爲所有的文化提供可能的交往基礎,它只是某一種文化的政治表述,與其他文化是完全不相容的。另外,正如許多穆斯林都清楚地瞭解的,西方自由主義與其說是一種碰巧爲自由派知識份子所奉行的世俗的後宗教世界觀,不如說是基督教有機發展的結果。”(參見泰勒:《承認的政治》,汪暉、陳燕穀編:《文化與公共性》,321頁,三聯書店1998年版)因此,當汪暉接觸到這篇論文時,立即把泰勒、哈貝馬斯、羅爾斯放在一起討論,並用泰勒觀點作爲理論資源來正面批評哈貝馬斯及羅爾斯的“自由主義的貧困”。這就是汪暉發表在《二十一世紀》雜誌1997年8月號上的《承認的政治、萬民法與自由主義的困境》一文的內容。該文修改擴充後曾作爲汪暉、陳燕穀所編的《文化與公共性》一書的導論。<br>[11] 汪暉:《現代性問題答問》,汪暉:《死火重溫》,15頁,人民文學出版社2000年版。<br>[12] 汪暉:《〈文化與公共性〉導論》,汪暉、陳燕穀編:《文化與公共性》,10頁。<br>[13] 同上書,9頁。<br>[14] 汪暉:《韋伯與中國的現代性問題》,《汪暉自選集》,25頁。不過可能是汪暉自己也覺得“理性”概念比較不同,不能隨便放棄,所以他又寫道:“‘理性的’與現代性的自明關係是在社會科學的理論話語中被構造出來的”。(見該書,31頁)按照這一理解,這個“構造”理性和現代性的自明關係的社會科學理論話語無疑就是韋伯的理論了。汪暉在批判“西方現代性”時認同韋伯的“西方理性主義”的說法,而在另外場合卻又努力把理性概念中立出來,把它與西歐的文化根源斬斷,這種前後矛盾的態度頗有點“六經注我”的味道。汪暉的這句話即使放在上下文中也很突兀。我認爲此話的來源有可能是不自覺地出自哈貝馬斯的憂慮:“到韋伯爲止,現代性與合理性之間的內在聯繫還一直是不言而喻的,今天卻成了問題。”但很顯然,汪暉將這一憂慮在文章裏作了單一化的肯定理解。參見哈貝馬斯:《現代的時代意識及其自我確證的要求》,賀照田編:《學術思想評論》第三輯,60頁,遼寧大學出版社1998年版。<br>[15] 布羅代爾:《資本主義論叢》,94~99頁,中央編譯出版社1997年版。而令我多少有些意外的是,汪暉的一大理論源頭即爲布羅代爾,然而當他在證明現代性的歐洲起源時,卻獨獨竟將布羅代爾的歷史分析及結論排斥在外,或許是布羅代爾的論述恰恰否定了他所引征的韋伯、帕慈、卡林內斯庫等人的宗教解釋。<br>[16] 桑巴特:《奢侈與資本主義》,212~213頁,上海人民出版社2000年版。很有意思的是,桑巴特比韋伯大一歲,兩人關係也很好,但在關於現代性的起源的解釋上兩人卻是恰恰相反——在我看來,雖然桑巴特的解釋問題很多,而且不像韋伯的論述那樣精致,但韋伯的“入世禁欲”在桑巴特的“奢侈”消費面前多少顯得有些蒼白,因爲一個純粹生産而又克制消費的社會,其産品究竟賣給誰?關於韋伯與桑巴特的比較研究可以參見萊曼、羅特編:《韋伯的新教倫理——由來、根據和背景》,遼寧教育出版社2001年版。<br>[17] 汪暉:《〈文化與公共性〉導論》,汪暉、陳燕穀編:《文化與公共性》,28頁。<br>[18] 酒井直樹:《現代性與其批判:普遍主義和特殊主義的問題》,張京媛編:《後殖民理論與文化批評》,388~389頁。<br>[19] 儘管火藥、印刷、造紙、指南針等發明早已在世界範圍內具有“普遍主義”的影響,但中國仍是要強調這些發明起源于中華文明,屬於古代中國的“四大發明”。西方人也並沒有因爲“中國特殊主義”而拒絕使用這些發明,更沒有試圖去推翻“四大發明”起源於中國的說法而另外去考證(或建構)古希臘古羅馬的印刷術、造紙術、火藥等等。因此,具有“普遍主義”主張的事物並不因其起源的“特殊主義”而被證僞。<br>[20] 必須強調的是,在這些啓蒙理想、現代性方案之間存在著內在緊張。也就是說,各啓蒙理想並不是完全內恰的。在我看來,這種存在于現代性內部的張力正是現代性不斷産生自我批判的源泉。然而,中國一些所謂的後現代主義者卻將這些啓蒙理想總稱爲“啓蒙的元敍事”而力圖作整體的解構。在這個意義上,我完全同意汪暉對那些中國的後現代主義者的嚴厲批評:“當‘中國的後現代主義者’嘲笑‘啓蒙主義’歷史姿態的時候,他們不過是在說作爲一個歷史過程和社會運動的‘啓蒙主義’是如何地不合時宜,因爲他們已經置身於受商業化的大衆傳媒支配的、消費主義的‘後現代’社會。……具有諷刺意味的是,有些中國後現代主義者利用後現代理論對西方中心主義進行批判,論證的卻是中國重返中心的可能性和他們所謂‘中華性’的建立。在這種典型的現代性宏偉敍事中(雖然打著後現代的旗號),中國的所謂後現代主義者對中華性的未來性預見不僅沒有觸及作爲資本主義中心的新中國與自己的文化、與西方現代歷史的關係,而且與傳統主義者有關 21 世紀的預言和期待完全一致。這倒並不使人驚訝。”汪暉:《當代中國的思想狀況與現代性問題》,汪暉:《死火重溫》,68~69頁。<br>[21] 儘管許多現代性的核心概念在學術層面仍存在著各種不同的闡述與理解,而且隨著時間變化其內涵或許也會有細微的變遷與更新,也就是說,對這些概念作終極性的定義是比較困難的。但是在一時一地的社會實踐層面,這些啓蒙理想的最基本內容無疑是確定的,有著一個最基本的約定俗成或歷史建構而成的確切內涵。借用汪丁丁的話說,自由、平等這些基本啓蒙理想是“一段腳踏實地的敍說”。就以“自由”爲例,哈貝馬斯曾在規範層面對主體的“自由”作過確切描述:“在社會裏表現爲主體受私法保護,合理追逐自己的興趣遊刃有餘;在國家範圍內表現爲原則上(每個人)都有平等參與建構政治意志的權利;在個人身上表現爲道德自律和自我實現;在與這一私人領域密切相關的公共領域裏最終表現爲圍繞著習得反思文化所展開的教化過程。”哈貝馬斯認爲自由乃是“現代社會的首要特徵”。無疑,哈貝馬斯筆下的這一自由是實在明晰的,而不是所指遊移的概念遊戲。參見汪丁丁:《自由:一段腳踏實地的敍說》,《天涯》1999年第2期;哈貝馬斯:《步入後現代:以尼采爲轉折》,賀照田編:《學術思想評論》第三輯,82頁。<br>[22] 這個比方本身牽涉到了一個長期的學術問題,即“自我”與“環境”的關係。不少社群主義者就是從這個角度對個人主義的“先驗自我”(或稱本體自我,the noumenal self)進行發難。如查爾斯·泰勒就強調自我都是環境形成的(situated self),永遠生活在特定情境中的。現實環境規定著我們的目的,塑造我們的理性,激發我們的創造性。泰勒在他的大部頭哲學著作《自我的根源——現代認同的形成》中對“我是誰?”這一斯芬克司之謎的回答是:“知道我是誰就是了解我立於何處。”(Charles Taylor: Sources of the Self: The Making of the Modern Identity, Cambridge, Harvard University Press, 1989, p.27. 此處採用汪暉譯文,見汪暉:《個人觀念的起源與中國的現代認同》,汪暉:《汪暉自選集》,37頁)因此,社群主義斷定:個人不能自發地選擇自我,而只能發現自我。是社群決定了“我是誰”,而不是我選擇了“我是誰”。這無疑是對康得以來“先驗自我”的一種徹底的反叛。在這個意義上,我本人很贊同錢永祥在回應汪暉時所提出的“後俗成的自我”概念。這將是對社群主義那環境形成的“俗成自我”的再一次反叛!錢永祥精彩地寫道:“那未曾與自己的‘既予’戰鬥過的,不算自主;那未曾背叛過自己的天賦、社會祖産的,不算自主;那未曾橫眉冷對自己的出身、身分、認同的,不算自主。戰鬥、背叛、冷對之後,也許還是回歸(甚至有道德的義務必須回歸)。但用蘇格拉底的名言來說,經過反省的,才是有價值的。”(錢永祥:《現代性業已耗盡了批判意義嗎?──汪暉論現代性讀後有感》,《臺灣社會研究季刊》37期)在我的這個例子中,個人自主選擇進入異鄉文化與陌生環境,並逐步與之互動地融合,這就是一種“後俗成的自我”的體現。我認爲“先驗自我”、“俗成自我”及“後俗成的自我”可以參照心理學中弗洛伊德所提出的本我(在進入社會之前先天的本能的我)、自我(遵循現實原則,對環境的反應形成的我)與超我(實現自主理想的我)。弗氏認爲,這三者關係代表了人的“認識的某種進展”——“本我是完全非道德性的,自我則努力成爲道德的,超我則是超(hyper-)道德的”。雖然剛才討論的“自我”問題與弗洛伊德的闡釋並不在同一論域,但是思想完全是可以跨學科借鑒的。(上述弗洛伊德的話引自《弗洛伊德後期著作選》,189頁,上海譯文出版社1986年版;李幼蒸:《形上邏輯和本體虛無》,142~143頁,商務印書館2000年版。)此外,當個體進入異鄉文化時,還不單是“自我/環境”的問題,更是文化互動與碰撞的過程。絕大多數情況下是個體適應異鄉文化,但也有少數情況是個體將自身母文化帶入到那異鄉文化中。比如李小龍進入美國,便把中華傳統的“功夫”文化帶入了美國。其他的諸如“吃文化”、“穿文化”等就不一一細舉了。<br>[23] 況且,就拿中華文明來說,歷史內部也包含著市場、文官制度、官僚機器、勞動分工等初級形態的現代性要素。韋伯就曾認爲,在中國文明中,發展資本主義經濟制度的必要條件都已具備,唯獨沒有發展這一制度的必要的變數,即宗教這一變數。參見《社會思想名家》,246頁,中國社會科學出版社1990年版。<br>[24] 非西方文明對現代性的再改造與創造性再闡釋,不僅體現在各種文化交流與文化碰撞中,而且從根本的意義上講,當這些啓蒙理想和現代性方案最初被翻譯成另一文明的文字時,就已經接受該文明的語言文化的再創造與再闡釋了。<br>[25] 石元康:《從中國文化到現代性:典範轉移?》,序言1~2頁、正文168~169頁,三聯書店2000年版。<br>[26] 被汪暉點過名的有羅爾斯、哈貝馬斯、德沃金等人。<br>[27] 所不同的是,大多數在規範層面展開論證的西方學者將現代性的具體歷史變遷過程抽空爲各種抽象的現代性要素,而汪暉則是將現代性的具體歷史變遷過程抽空爲一種文明間的“出身論”模式。我要指出的是,汪暉採取的同樣是一種規範性的分析模式(可以參考亨廷頓的“文明衝突”模型)。<br>[28] 福柯:《什麽是啓蒙?》,汪暉、陳燕穀編:《文化與公共性》,434~435頁。<br>[29] 哈貝馬斯:《現代的時代意識及其自我確證的要求》,賀照田編:《學術思想評論》第三輯,71頁。<br>[30] 哈貝馬斯:《關於道德、法律、公民的不服從和現代性》,包亞明編:《現代性的地平線——哈貝馬斯訪談錄》,123頁,上海人民出版社1997年版。<br>[31] 凱爾納、貝斯特:《後現代理論——批判性的質疑》,2~3頁,中央編譯出版社1999年版。<br>[32] 其實即使在西方不同的國家,比方英、美、法等之間,關於現代性的具體的方案、制度以及結構安排也很不相同。應該說,在政治制度方面世界上找不出兩個完全相同的國家,即使它們都屬於民主國家,都奉行主權在民的基本制度。這無疑就很好的說明了不同文化傳統對現代性的改造與融合是完全不同的。 <br>[33] 不少實質上完全專制的極權體制及軍人政權也自稱擁護“自由”、“平等”甚至“民主”、“共和”,並以此作爲政權統治的合法化基礎。這是必須要區分清楚的。因爲這絕不屬於我所說的“多元的現代性”(實際上根本就沒有任何的現代性要素)的其中之一種,而是徹頭徹尾的僞現代性了。<br>[34] 哈貝馬斯曾多次引用這句出自阿諾德·蓋倫的經典言論。參見哈貝馬斯:《現代的時代意識及其自我確證的要求》,賀照田編:《學術思想評論》第三輯,59頁。<br>[35] 拉吉羅:《歐洲自由主義史》,22~23頁,吉林人民出版社2001年版。根據理查·塔克的研究,西方的希臘與羅馬時代並無權利觀念,西方關於普遍的自然權利觀念成熟的表述形成於十七世紀,其重要人物是被譽爲國際法之父的格勞修斯。參見Richard Tuck: Natural Rights Theories: Their Origin and Development, Cambridge: Cambridge University Press, 1979.<br>[36] 汪暉:《〈文化與公共性〉導論》,汪暉、陳燕穀編:《文化與公共性》,29頁、31頁。<br>[37] 汪暉:《科技作爲世界構造和合法化知識》,汪暉:《死火重溫》,248頁。<br>[38] 記得溝口雄三曾引述渡邊浩的一句很有意思的話:“第一次用火的人是非洲人,現在所有人都用火,用火是人的普遍性。”其實這一論述對汪暉“誰的現代性”之問很有“殺傷力”。(參見汪暉:《什麽是沒有中國的中國學——與溝口雄三教授對話》,汪暉:《舊影與新知》,241頁)而對於汪暉所強調的“西方的”社會學方法來說,我認爲關鍵問題恰恰並不在於某一理論工具究竟是誰發明的,而在於它是否對現實/理論問題有足夠的分析能力以及有規範價值的指導意義。歷史上西方文明吸取中國的四大發明,或博采古埃及、古阿拉伯等文化衆長時,也未見得就因爲那是“東方的”東西而棄之不用。<br>[39] 汪丁丁在回應汪暉時曾分析了社會理論的兩條進路:自然演進和理性建構。哈耶克、波普等都是自然演進理論的代表,而羅爾斯、哈貝馬斯等無疑是理性建構理論的代表。而我則試圖用一種綜合的方式——“歷史地建構”來理解現代性的起源和普遍性問題。這一思路最早受益於凱爾納、貝斯特的著述。參見凱爾納、貝斯特:《後現代理論——批判性的質疑》,312頁。<br>[40] 對此,哈貝馬斯曾經作過一段細緻的描述:“如果我們想想現代歐洲早期市民社會中興起的各種以職業階層爲基礎的亞文化和生活世界,或者看看鄉村雇傭工人的生活方式以及第一次産業革命期間産生的作爲鄉村雇傭工人的繼承人和無產階級先驅的城市平民的生活方式,那麽,這將有助於我們理解上述內容。這些生活方式被強行捲入了現代化進程,並被擊得粉碎。……那些足以激發起自我維護意志的生活方式,大概就像19世紀城市市民文化一樣,只有通過自我轉化的力量才能保存其某些特徵。即使是看上去沒有受到威脅的主流文化,也只有通過無條件地修正自我,通過勾勒出所選擇的現狀或者通過對外在力量的整合——直到擺脫自身的傳統,才能維持其生命力。”哈貝馬斯:《民主法治國家的承認鬥爭》,汪暉、陳燕穀編:《文化與公共性》,359頁。<br>[41] 參見湯林森:《文化帝國主義》,258頁、264~265頁。<br>[42] 根據文化人類學的觀察,當啓蒙理想及現代性方案進入其他地區時,便會經歷一個複雜互動的過程。一方面是社會精英階層利用現代性的方案來重新整合民族國家的官僚機器,加強對政統與道統的工具化控制;另一方面精英統治階層又利用傳統文化衍生出的地區主義、民族主義來反抗現代性中具有革新力量的啓蒙理想。兩位文化人類學者馬爾庫斯、費徹爾曾寫道:“地區主義(regionalism)的核心是精英政治,而精英政治的實踐所借助的是對文化形式、宗教神話以及忠誠關係的操縱。”因此,從近代以來非西方文明的這種“地區主義”一直包含著複雜的矛盾:一方面地區主義是對現代性的懷疑與反抗,另一方面這種反抗本身就是以精英政治這種現代的方式進行,並且這種反抗就是爲了重新成爲“主流文化”。也就是說,“地區主義一方面是對支配社會的現代性自覺信仰的有力懷疑,另一方面也是現代社會中主流文化的支點。”這在中國近代史上也反映在道器之辨和體用之分上,魏源的“師夷長技以制夷”、張之洞的“中體西用”即是以這種複雜、矛盾的態度迎拒現代性的典型例子。“地區主義”與現代性這種相輔相成的複雜關聯也印證了酒井直樹的“某種地方主義和對普遍主義的渴望是一枚硬幣的兩個側面”這一觀點。參見馬爾庫斯、費徹爾:《作爲文化批評的人類學:一個人文學科的實驗時代》,215頁,三聯書店1998年版。<br>[43] 汪暉:《文化研究與地區研究——與李歐梵教授對話》,汪暉:《舊影與新知》,246頁。而沃勒斯坦等人與汪暉的看法正好相反,他們在《開放社會科學》中曾著重指出:“我們所要強調的是,普遍主義從來都具有歷史的偶然性”。沃勒斯坦等:《開放社會科學》,95頁,三聯書店1997年版。<br>[44] 引自汪暉:《什麽是沒有中國的中國學——與溝口雄三教授對話》,《舊影與新知》,238頁。<br>[45] 按照錢永祥的說法,至少在今天有三個現代性要素是具有普遍性的:(1)具有普遍妥當性的規範(理性規範);(2)具有平等道德地位的個人(主體);(3)公平的權利義務關係(公民)。錢永祥認爲,“否定這三個命題的後果”將是無比“荒唐”或“恐怖”。在這點上,我完全同意錢永祥的觀點。人類學家約翰·雷克斯對種族與族群的社會政治學的經典性研究表明,“一種抽象的公共道德、法律和宗教的發展,完全不意味著民俗道德、民俗文化和民俗宗教的消失。”而要求“承認的政治”的泰勒最終也不得不承認,諸如“保護人身安全的權利的適用範圍完全不存在文化差異問題。”由此也可見,汪暉根據現代性要素的起源來否定現代性作爲普遍性理想的可能,這不僅在方法論上是立不足腳的,而且在實際社會生活中也是完全說不通的。參見錢永祥:《現代性業已耗盡了批判意義嗎?──汪暉論現代性讀後有感》,《臺灣社會研究季刊》37期;雷克斯:《種族與族類》,158~163頁,桂冠圖書股份有限公司(臺北)1991年版;泰勒:《承認的政治》,汪暉、陳燕穀編:《文化與公共性》,319頁。<br>[46] 也正是在這樣的感受下,許多非西方國家的傑出領導人在抵抗西方強權的鬥爭中、甚至在抗拒西方的現代性方案中,仍會不自覺地走上汪暉稱之爲“反現代性的現代性”道路,即以更爲激進更爲空想的現代性理想來反抗體制化的資本主義現代性。這也就是諸如自由、平等、民主等現代性“關鍵字”會爲不同意識形態的國家所長期共用的最大原因。<br>[47] 這正是“自願”原則的基本要求。“自願”同“強制”相對,哈耶克曾寫道:“所謂‘強制’,我們意指一人的環境或情境爲他人所控制,以致於爲了避免所謂的更大的危害,他被迫不能按自己的一貫的計劃行事,而只能服務於強制者的目的。除了選擇他人強設於他的所謂的較小危害之情境以外,他既不能運用他自己的智識或知識,亦不能遵循他自己的目標及信念。強制之所以是一種惡,完全是因爲它據此把人視作一無力思想和不能評估之人,實際上是把人徹底淪爲了實現他人目標的工具。”哈氏認爲“自由”的概念只有同“強制”放在一起討論才是有意義的、可定義的,“我們對自由的定義,取決於強制概念的含義,而且只有在對強制亦做出同樣嚴格的定義以後,我們才能對自由做出精確界定。”哈耶克對“自願”與“強制”的問題始終傾注相當大的理論關注,他在其盛年巨著《自由秩序原理》中開宗明義地寫道:“本書乃是對一種人的狀態的探究;在此狀態中,一些人對另一些人所施以的強制,在社會中被減小至最小可能之限度。在本書中,我們將把此一狀態稱之爲自由的狀態。”即是說,在哈氏眼裏,判斷個體的自由程度唯一標準即是其遭受強制的程度,強制越微弱,自由越充分。哈氏得出結論:只要沒有強制,個體無論能否自由選擇都是處於自由的狀態。“‘自由’僅指涉人與他人間的關係,對自由的侵犯亦僅來自人的強制。”參見哈耶克:《自由秩序原理》(上冊),1~2頁、16~17頁,三聯書店1997
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