被誤讀的柏拉圖:《開放社會及其敵人》中的傲慢與偏見

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被誤讀的柏拉圖:《開放社會及其敵人》中的傲慢與偏見

文章轉貼 » 2001-08-18, 08:00

被誤讀的柏拉圖:《開放社會及其敵人》中的傲慢與偏見 <br><br><br>海裔[1] <br><br><br>《開放社會及其敵人》1999年新譯本在大陸出版,引起了不大不小的反響。輿論界認爲這是一部重要的自由主義著作,波普所提出的若干概念,如“開放社會”,“零碎工程”,一時成爲人們熟悉的辭彙。這種反響也許只有哈耶克在大陸引起的反響可以比。但很有意思的是,2000年底,美國美國院際研究協會評定了50本20世紀最糟糕的書,《開放社會及其敵人》赫然列名其中,對它的評語是:“波普企圖‘表明’他比柏拉圖和黑格爾更聰明、更開放。在這個時代,這類想法是阻礙開放思想的主要障礙之一。”該院評選主要依據的是美國主流的自由主義理念。像波普這樣的自由主義衛士受到如此待遇,看起來確實非常背謬。 <br><br>本文試圖從政治哲學和社會理論的角度進入並展開這一問題,以理解波普受到的這一頗不一般的待遇。由於學識所限,本文只能就波普對柏拉圖的解釋展開論述。但也這並不影響問題的展開,因爲正是在對柏拉圖的論述中,波普最充分地表現出了他的傲慢和偏見:一個現代人的傲慢和一個自由主義黨徒的偏見。 <br><br><br>思想的隱微術 <br><br><br>西方的政治哲學和社會理論在追溯自己的源頭時,不能不回到柏拉圖。柏拉圖很早以前就已經在自由主義的黑名單上了:這個貴族思想家,蔑視平民,主張人治,反對法治,在主要方面和自由主義的信條背道而馳。波普將柏拉圖列入其黑名單是在這種敵視柏拉圖的傳統之內,所不同的是波普以更肯定和尖銳的方式重述了柏拉圖的思想。 <br><br>在論述柏拉圖的幾章裏,波普頻繁地使用肯定句式來復述柏拉圖的思想。柏拉圖的思想被準確無誤地歸納爲幾個方面。波普幾乎不用像“可能意味著”,“這樣說會更謹慎”這些表達方式。這看似是一個無關緊要的問題,但對於柏拉圖的思想來說,採取什麽樣的解讀進路是至關重要的。柏拉圖寫作採用的是對話體,在對話錄中,他把自己的形象隱藏起來,通過對話的主人公來表達他的思想。這種寫作方式是古代所流行的,而用第一人稱所進行的寫作只是在文藝復興,尤其是啓蒙運動之後才真正流行起來。能否根據對話中某一個人的見解直接推出柏拉圖的本意?換而言之,柏拉圖的面目到底隱藏得多深?很遺憾,在波普這裏,柏拉圖像一個20世紀學院裏的教授,把他的思想向社會大衆和盤托出。波普所想象的是,當大衆接受柏拉圖的這些思想之後會産生多大的危險,這個問題的前提假設就存在很大的毛病。 <br><br>我們不應該將對話體僅僅作爲表達思想的一種寫作方式。對話體並不僅僅是裝酒的酒瓶,它本身就是理解柏拉圖,乃至政治哲學的根本問題的關鍵所在。在對話錄中柏拉圖隱去了自己的面目,而讓蘇格拉底作爲自己的主人公而出現,而唯一一次不是以蘇格拉底爲主角的對話錄是《法律篇》,據施特勞斯解釋,這種主人公的安排也頗有深意。也正是這樣,施特勞斯在解釋柏拉圖時,採用了十分審慎的方法,讓對話體中的主人公自己來說話,而不是把主人公的思想歸於蘇格拉底。 <br><br>這種思想的隱微術背後的考慮是多方面的。對迫害的恐懼是採用這種隱微術的考慮之一。哲學作爲一種生活方式所尋求的是關於自然的知識,這要求哲學家超越城邦的nomos,但這本身將可能給哲學家帶來迫害。因此以一種獨特的方式將思想僞裝起來,以繼續思想本身是完全必要的。但原因不僅僅是如此。哲學對於城邦來說,確實是一種具有顛覆性的力量。這從雅典人對蘇格拉底的審判中可以清楚地看到,蘇格拉底所倡導的哲學對於城邦構成了一種潛在的危險。這種哲學如果被惡意之人在政治中利用,則可能會對城邦造成巨大損害,這也是哲學家不願看到的。因此,思想的隱微術向所有人隱藏了思想,而只向少數人開放,以避免哲學被利用。 <br><br>如果認識到這一點,我們必須看到柏拉圖的教誨中淺白的層面和隱晦的層面的區分,只有小心翼翼地解讀,才能真正理解柏拉圖想說的東西。因爲柏拉圖只想讓追求哲學生活的人來理解他的東西,所以如果不站在哲學的立場上去解讀柏拉圖,就只能爲柏拉圖精心構築的謊言所迷惑。 <br><br>波普所採取的視角從一開始就有問題。他採取的是一個意識形態的視角。在他的著作中,首先就有一些預設的前提:民主是好的,自由和開放是好的,等等。如果回到柏拉圖的時代,這樣的立場是城邦中的詩人和智者可能採取的立場,而非哲學家採取的立場。哲學家要研究的是事物,包括城邦的“自然”,他追求的是一種關於整體的知識,而不是在政治鬥爭中以一種意見來反對另一種意見。波普以自己的意見來反對柏拉圖,只能作一些處理:他必須把柏拉圖塑造成一個非哲學家,一個在城邦權力鬥爭中積極的黨徒,這樣他的哲學也就僅僅是一種意見,一種和波普一樣的意識形態。 <br><br>這種處理是高明還是拙劣?雖然福柯已經正確地揭示,西方思想的希臘源頭一直是在不斷地被重新理解之中,每一種新的哲學無不從對古希臘的重新解釋開始。但解釋並不是毫無規則可循。在波普用現代的黨派眼光來看古希臘時,他忽視了在古代和現代交替的過程中一些最基本的問題。 <br><br>哲學與政治 <br><br>波普的知識論努力揭示認識論與政治主張之間的聯繫,在這方面,他所做的諸多工作確實具有開創性。但當他的矛頭指向柏拉圖,指出柏拉圖的整體主義思維與極權政治的聯繫時,他誤解了哲學也誤解了政治。 <br><br>在《開放社會及其敵人》中,柏拉圖的形象是一個社會學家,他開創了一種歷史主義的學說。波普認爲,柏拉圖的理念論有著明顯的政治意涵。認爲理念是完美和脫離具體事物而存在,具體事物只是分有了理念;在政治領域,這就意味著,政制史是一個從完美的國家理念不斷衰敗的過程,波普進一步認爲,柏拉圖一直是以社會學家的眼光尋找歷史的動力,並得出了和馬克思相似的結論。而尋找國家理念的努力爲某種“整體工程”打開了道路,隱含著極權主義的危險。 <br><br>這種解釋明顯地帶有啓蒙以來的色彩。馬克思有一句話在不經意中說出了啓蒙運動所帶來的一個結果:“哲學家的任務是解釋世界,但問題是如何改造世界。”在啓蒙運動之後,理論需要變成意識形態,從而成爲社會改造的工具。波普擔心柏拉圖懷有和馬克思一樣的動員無產階級進行社會整體工程的設想。但用這種眼光看柏拉圖,實際上是把真實的柏拉圖降到了比波普更愚蠢的水平。事實上,柏拉圖一直在避免波普所反對的這種“整體改造”的設想。想改造世界的人是智者,他們掌握了一些意見之後,就用到城邦的政治生活中去。作爲一個哲學家,柏拉圖的思想並不具有“改造世界”的意涵。在《理想國》,《政治家篇》和《法律篇》三部集中探討哲學和政治的對話錄裏面,他揭示了若干哲學和政治之間重要的關聯和張力。 <br><br>在理解這三篇對話錄的時候,必須考慮到柏拉圖所面臨的一個巨大主題:蘇格拉底之死。一個追求知識的哲學家最終被民主政體處死,這幾乎是柏拉圖一生中最重要的事件。所有的柏拉圖對話錄都貫穿著對這個事件的思考。作爲一個哲學家,柏拉圖認爲哲學的生活是最高的生活方式,但蘇格拉底之死表明了這種生活方式可能不見容于現實的城邦。因此,柏拉圖思索的是在怎樣的城邦裏哲學的生活方式能夠生存,乃至成爲城邦中最高的生活方式。柏拉圖對於城邦的研究進路是哲學式的,他探詢的是城邦的物性(nature),如同自然哲學家探討自然事物的物性一樣。在揭示城邦的可能性時,他也揭示了城邦的局限。 <br><br>《理想國》被認爲是設計了一個烏托邦。一個哲學家王統治的城邦,等級森嚴,實行共産主義。然而這是對柏拉圖極大的誤解。在《理想國》中,蘇格拉底與友人探討正義問題,爲了說明正義是什麽而用言辭建構一個好城邦。這個城邦不具有任何“理想”的意涵,而可以說是爲了說明正義問題而所需要的一個中間過程。在建構的過程中,對於這個城邦的正義性的質疑頻頻被提出來,而且無法得到現實的解決。蘇格拉底將對話導向了他的理念論:正義只能是一個理念,現實的城邦只是可能分有這些理念。在論證過程中我們也能明顯地發現,蘇格拉底其實否定了哲學家統治的可能性。這不僅僅是因爲這個城邦在建構之中出現了一些困難,關鍵在於,靈魂與城邦之間的對應本身就忽略了一些東西:身體的力量。在現實的政治中,身體的力量是非常重要的。《理想國》實際上並沒有討論實際的城邦政治,而是集中談論了哲學的生活方式以及教育問題:一個正義的城邦並不可能在現實的城邦裏實現,而一種自然正當的生活方式是把城邦建立在靈魂之上,實現靈魂的和諧。《理想國》證明了哲學的生活是最高的生活方式。 <br><br>《政治家篇》則在哲學和政治之間建立了一個關聯。蘇格拉底和埃利亞陌生人之間的對話探討政治技藝的性質,主題仍然是哲學性質的。哲學是一種有關整體的知識,治國之術也是一種知識。《政治家篇》同樣透露了與《理想國》中同樣的資訊:政治統治中身體的力量被忽略了。因此,政治技藝帶有純粹的知識屬性:它與婚配和編織具有同樣的性質,但與哲學知識不同的是,它是一種中道的技藝。由於政治技藝只是人對人部分和片面的照看,所以法治是必要的。這能使我們確信,《理想國》中用言辭建構的好城邦是不可能實現的,因爲哲學王的統治是人對人全面的照看——類似於神對人的照看,而這在《政治家篇》中已經被否定。 <br><br>《法律篇》則可以被當被稱作柏拉圖的政治學著作。在這篇對話中,雅典無名氏與克裏特長老探討殖民地的統治問題。無名氏不是蘇格拉底,在施特勞斯看來是一個面對現實政治的哲學家。因此,這篇對話或許最能表明柏拉圖對於一個現實的城邦如何統治的意見。無名氏設計的城邦是一個像蘇格拉底這樣的哲學家能夠安全生存下去的城邦。政治生活的目的被認爲是追求德性,斯巴達式的城邦因爲其所追求德性的片面性而被否棄。這個城邦是一個混合政體,社會各階層在政治生活中都能追求自己的利益,它不是人治而是法治的。城邦實行的教育並不是理想國中那樣是純粹美的教育,而是帶有羞恥感的美的教育。對神的信仰被局限在神能得到證明的範圍之內。蘇格拉底之所以被處死,是因爲雅典的神從來都不是被證明的。確立這一條法律,則爲哲學活動贏得了必要的空間——因爲哲學家是最有力的證明者。統治城邦的人不是哲學家,也不必是哲學家,而是一些有德性的人組成的夜間議事會。而在談及這些人的德性時,我們發現,這裏打開了一個通向理想國的通道:從根本上講,《理想國》所探討的是個人,尤其是哲學家的德性。[2] <br><br>將這三篇對話錄與蘇格拉底之死事件關聯起來,我們所獲得的是一個與波普所描繪的大相徑庭的柏拉圖形象。哲學和城邦政治具有不同的基礎,在二者之間永遠存在一種緊張關係。而柏拉圖所做的是在城邦中爲哲學的生活方式辯護。在柏拉圖看來,哲學就是少數人的生活方式,它不可能被所有人所接受,如果是那樣的話就毀滅了政治(《理想國》中哲學家王統治的城邦就沒有政治,而只有家政);而無德性的政治將會導致對哲學的迫害,像蘇格拉底之死所表明的那樣。哲學是私人性的,它只是個人的生活方式,在城邦前面,哲學家謹慎行事,防止被城邦傷害也防止傷害城邦。 <br><br>將歷史主義的帽子扣到柏拉圖頭上過於鹵莽。在《歷史主義及其貧困》一書中波普定義了幾種“歷史決定論”,但無論哪一種首先需要一種線形時間的意識,而這是基督教出現之後才帶來的。至於相信歷史之中存在規律性,更是很晚近的觀念。政體不斷衰亡的神話在古希臘普遍爲人接受,在對話錄中引用這些神話,並不等於說柏拉圖相信不斷衰亡的命運。恰恰相反,哲學家的生活方式就是以德性來對抗命運。蘇格拉底的辯證法並不是從歷史研究中探詢關於歷史規律的知識,而是從意見上升到真理,接近理念本身。 <br><br>在《歷史與自然權利》一書中施特勞斯對歷史主義給出了另一種診斷:歷史主義的泛濫從根本上乃是哲學的自然正當被放棄所導致的結果。蘇格拉底式的對“什麽是正當的人類生活”追問,使我們獲得了一個較高的位置,一種評判的力量;而當放棄這種追問之後,我們就失去了一個視界,歷史因而具有了某種威力。如果我們堅持哲學是關於整體的知識這樣一個定義的話,在現代,蘇格拉底式的哲學已經不存在了。有的只是各種各樣的學說和意識形態,如同韋伯所指出的,它們是“諸神”,它們的力量並不在於它們內在正確而在於它們掌握了多少大衆的力量。這與蘇格拉底的精神背道而馳。在一個沒有哲學的世界裏,我們不會體會到古代人在城邦中所體會到的哲學和政治的張力。波普的批評是一種政治批評,但針對的偏偏又是真正的哲學,難免讓人想起雅典人對蘇格拉底的審判。 <br><br>雅典人說:“蘇格拉底,你犯了大罪。你引進了新神,敗壞了青年。” <br><br>波普說:“柏拉圖,你犯了大罪。你的信仰對於自由民主政體構成了危險,青年人接受你的思想之後會把我們這個社會變成一個封閉社會。” <br><br>雅典人不懂哲學,哪兒知道蘇格拉底的痛苦! <br><br><br>詞語的所指與自由民主政體的反身性 <br><br><br>顯然,波普筆下的柏拉圖僅僅是波普版的柏拉圖,是波普爲了推進他的論述而建構的柏拉圖,如同康有爲在《孔子改制考》裏所描繪的孔子,雖然立論咄咄逼人,但確實不足爲信。將柏拉圖與黑格爾,馬克思放在一起批判,開掘似乎很深,但我相信,如果不把柏拉圖拉到裏面來,這個批評將會少一些鹵莽。因爲波普與他的對手黑格爾和馬克思的相似性比後兩個人與柏拉圖的相似形要大上幾倍。一個重要的維度被波普完全忽視了:現代性問題。 <br><br>現代從哪個地方開始?對此不同的理論有不同的回應,有謂從文藝復興開始的,有謂從中世紀12—13世紀的“文藝復興”開始的,施特勞斯則提出在基督教征服歐洲時,現代就已經開始。這些不同的時間界定背後有學者對於“現代”概念的不同理解。但無論如何,古代和現代之間的一些基本的差別是我們不可忽視的: <br><br>第一, 時間意識。基督教的出現和“末世論”的流行形成了一種明顯不同于古希臘的時間觀念。時間被認爲是有方向的,指向最終的審判和救贖。而在古希臘,流行的是循環論。尼采的“永恒回歸”的學說就直接受啓發于古希臘的這種意識。 <br><br>第二, 空間結構。思想史上的古代是在城邦裏展開的,而現代的主體是在國家範圍內展開的。從“城”到“國”的變遷是巨大的。在城邦中,公共生活本身就意味著政治,政治則是人們表現自己卓越品質的方式,理論本身就是實踐,“參與”是最重要的;而在現代國家其實更像是古希臘的家庭,古希臘意義上的政治衰弱了,取而代之的是類似于家政的治理技術,國家本身並不像城邦一樣具有自在自爲的性質。正如阿倫特所指出的那樣,在現代,政治從根本上就像是社會的一個功能。忽視這一點會造成明顯的誤讀[3]。自由主義者對於德性的政治始終保持著高度的警惕,這是因爲在現代社會中,政治只有作爲社會的功能才是常態,而爲政治確定自己內在的意義則會損害這一點。反對“開放社會”的馬克思的政治觀其實來自“開放社會”的支持者洛克,在對政治的基本理解上,自由主義者和馬克思主義者非常相似。 <br><br><br>因爲這些差別的存在(當然不僅僅限於這些差別),古代和現代同一個詞語指稱的事物可能大相徑庭。一些出色的研究一直在探究古代和現代在價值上的差別。如施特勞斯所做的對“自然權利”的分析。對“自然權利”的探討始于蘇格拉底,這個詞語在現代和古代一直被廣泛使用,但意義有很大變化。在以蘇格拉底,柏拉圖,亞裏士多德,西塞羅,塔西佗等古代哲學家那裏,“自然權利”從目的和結果的意義上來探討人類社會和政體,追求德性的生活被認爲是唯一自然正當的生活;而從馬基雅維利開始,則開始抛棄古典的視角,不是從目的和結果角度入手,而是從實然的社會生活入手探討政體,這種探討降低了人的標準,以使智慧現實化。霍布斯則明確地從人自我保存的欲望中尋求自然正當,奠定了自由主義的基本理論基礎。另外一個詞是“德性(virtue)”,從古代到現代經歷了巨大的變化,在不同的語境中具有非常不同的意義。波普對於思想史的整理在詞語的指稱意義明顯不夠謹慎。波普從現代自由民主社會抽出一些要素,構建了“開放社會”模型。但他對於“開放社會”本身的正當性的論證非常不夠,尤其是對這個社會模型用來判別古代社會的正當性缺乏論證。雅典的民主政體被不加批判地認爲是好的政體,君主政體和貴族政體被想當然地認爲是壞的政體。這就完全忽視了希臘城邦與現代國家在政體結構和合法性基礎上的根本的不同。作爲自由主義者,波普堅信自由對於人類社會是基本的善,但他並沒有定義他所談的“自由”的含義。這樣,共和主義的“自由”被想當然地當成自由主義的“自由”,不能不說這大大降低了他的論證的力量。 <br><br>“開放社會”在波普心目中的地位不亞於好城邦在柏拉圖心目中的地位。根據這個模型,波普對柏拉圖展開了無情的批判。但波普恰恰忘記了現代自由民主國家的譜系學。自由民主國家不是依據一種純粹的自由主義的理論而建立的,而是在歷史的過程中,經過種種社會力量的交鋒和價值的衝突和整體而出現的。作爲一種現代性的政體,自由民主政體是理性化的産物,它的基礎並不穩固,而且一直處在理性的自我反思之中。悖謬的是,種種反自由主義的思潮,包括像黑格爾,馬克思這樣的似乎是反自由主義的學者的思想,一直是自由民主政體發展的思想動力。這一點可以被稱爲自由民主政體的反身性。自由主義的反身性部分來自它對異端的寬容。然而在波普這裏,我們看見的是一種黨派性的思維,學術的探討變成了政治上的定性和攻擊,自由主義的開放性精神不見了。維護“開放社會”的波普最終走向了封閉,似乎背謬,然而非常合理[4]。 <br><br>美國院際研究協會的評價可以體現出在冷戰之後,人們對於冷戰思維的抛棄。冷戰對於自由主義本身所帶來的損害是巨大的,它使得自由民主社會趨於封閉,從而限制了自我發展的可能性。提倡開放的波普最終被人指責爲狹隘,似乎背謬,但其實非常合理。自由主義社會建築在一種反思理性之上,這使得它能在形式理性和實質理性之間保持必要的張力。而一旦這種反思理性喪失,自由主義社會將不成其爲自由主義社會。 <br><br><br>結語 <br><br><br>尼采在《歷史對於人生的利與弊》中曾經辛辣地諷刺了一些學者[5],他們自以爲處於歷史的末端的,能夠客觀公正地評價歷史上的其他思想家:“你們只是比別人晚來了一點而已,卻要僭越高位。”波普很不幸落在這些學者之列。《開放社會及其敵人》闡明了波普個人的政治主張,這對於在一個非自由民主社會宣傳自由民主理念也許是有幫助的,但他對思想前輩們鹵莽的解釋卻使他的論證過程充滿了可疑之處,自由主義的真正精髓因此流失掉了。 <br><br>然而,波普的消極影響主要是在學風上。波普對於柏拉圖的解釋充分表明,對於他所處的是時代和古代社會的不同,他缺乏真正的反思。對於解讀古典哲學文本的方法,他的修養也並不到家。蘇格拉底辯證法的深刻意涵被完全忽略掉了,文本深處的隱晦的教訓更是完全沒有被注意到。本文僅僅關注波普對於柏拉圖的解釋,因此沒有展開分析波普對於黑格爾和馬克思的解釋,但可以合理推想波普可能犯的簡單化和妖魔化的錯誤。“兩條路線的鬥爭”,這種武斷的思維模式,給中國人和西方人都曾帶來過痛苦,現在該是我們告別波普,回到真正的開放精神和嚴謹的學風上來的時候了。 <br><br><br><br>參考文獻: <br><br>卡爾·波普爾(著),鄭一明等(譯):《開放社會及其敵人》(第一卷),北京:中國社會科學出版社,1998年 <br><br>列奧·斯特勞斯,約瑟夫·克羅波西 主編,李天然等譯,《政治哲學史》,石家莊:河北人民出版社,1993年 <br><br>萌萌(主編):《啓示與理性》,北京:中國社會科學出版社,2001年 <br><br>舍斯托夫(著),徐風林(譯),《雅典和耶路撒冷》,杭州:浙江人民出版社,2000年 <br><br>福柯(著),蘇力(譯):“尼采,譜系學,歷史學”,載汪民安,陳永國(編):《尼采的幽靈》,北京:社會科學文獻出版社,2001年 <br><br>漢娜·阿倫特(著),劉鋒(譯):“公共領域與私人領域”,載汪暉,陳燕谷(主編):《文化與公共性》,北京:三聯書店,1997年 <br><br>尼采(著),姚可昆(譯):《歷史對於人生的利與弊》,北京:商務印書館,2000年 <br><br>Leo Strauss, Natural right and History, the university of Chicago press, Ltd., London, 1953 <br><br>Leo Strauss, Thoughts on Machiavelli, the university of Chicago press, Ltd., London, 1958 <br>-------------------------------------------------------------------------------- <br><br>[1] 北大法學院98級本科生 <br><br>[2] 對三篇柏拉圖對話錄的解讀,請參見《政治哲學史》上卷“柏拉圖”部分。列奧·斯特勞斯,約瑟夫·克羅波西 主編,李天然等譯,《政治哲學史》(上卷),石家莊:河北人民出版社,1993年。 <br><br>[3] 參見漢娜·阿倫特(著),劉鋒(譯):“公共領域與私人領域”,載汪暉,陳燕谷(主編):《文化與公共性》,北京:三聯書店,1997年 <br><br>[4] “反身性”這個概念,更詳細的論述可參見李猛:“論抽象社會”,載《社會學研究》1999年第1期。 <br><br>[5]參見尼采(著),姚可昆(譯):《歷史對於人生的利與弊》,北京:商務印書館,2000年 <br><br>
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