除魅時代的公共哲學

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除魅時代的公共哲學

文章馮克利 » 2001-08-18, 08:00

除魅時代的公共哲學<br><br>馮克利<br><br>剛剛過去的20世紀,想來一定會引起人類十分複雜的記憶。在這個世紀之初,啓蒙的樂觀主義已然煙消雲散,對理性主義和工業文明絕望的寒流陣陣襲來。而百年之後,進步的春光似乎重返大地。這個世紀以價值解體的兇險徵兆爲起點,以給人帶來希望的"全球化"過程而結束,其間則充滿了規模空前的慘烈熱戰、觀念冷戰、民族國家的驟增和對立、科技的飛速發展和環境問題的日益尖銳。<br><br>  如何概括這種滄桑之變給人類造成的處境?有著古老傳統的政治哲學,對此做出過什麽回應?萊斯諾夫(Michael H. Lessnoff)在其《20世紀的政治哲學家》一書中,是用韋伯的"除魅"和"合理化"來作爲這個世紀的基本特徵的。我們對前者已十分熟悉:這個世界的精神生活已經失去統一性,或者說,人們已經不再認爲它有統一性――這個世界不再是"上帝的花園",甚至連一座雜草叢生的花園也算不上,因爲沒有園丁(上帝)來照料它,它只是一片無主的土地。<br><br>  自然法觀念在20世紀政治哲學中的衰微,便是這種現象的反映。它所帶來的結果是,政治合法性失去了一個最強大的來源:它無法再把維護信仰作爲自己的任務,也不能再以某種神學目的論爲自己的辯護。也許是一種根深蒂固的思維定勢使然,上帝代用品的出現是必然的。各種意識形態誘惑,各種集體主義的(種族的、民族的、階級的)選擇,生動地反映著這個世紀精神錯亂的局面。<br><br>  做爲一枚硬幣的兩面,與這種信仰統一性的消失同時出現的,是人類所掌握的"理性化"手段大爲增強。馬克思曾把它視爲建立未來理想社會最強大的武器:以科學技術爲核心的生産力,會讓我們進入一個人人得享真正自由的平等社會。但是,社會的演化過程並無物理意義上的"必然性"可言,實質性的"自由",即對必然性的掌握,反而與歷史唯物主義的初衷相反,成了一種反歷史的形而上學。不過從另一方面說,"理性化"過程又使人類獲得了達到各種往往相互衝突、並無客觀標準可言的目標的更大能力。如何解決這兩者之間的對立,成爲人類近代以來面對的最爲棘手的問題。<br><br>  萊斯諾夫認爲,既作爲一種思想體系,又是一種制度安排的自由主義,是給韋伯的除魅困境提供的一個答案。因此他這本書的選擇範圍,是一定會引起爭議的。他以人物分章,但入選者卻十分有限。他顯然不想一覽無遺地討論本世紀政治哲學所有重要的思想流派,一度頗具影響或廣受歡迎的不少理論家,都在他的視野之外,因爲在他看來他們的影響"經常不只是來自思想的內在品質,而且還來自時尚"。所以我們在該書中找不到存在主義者、現象學家、後結構主義者、後現代主義者和解構主義這一龐大軍團的蹤迹。那些把海德格爾、薩特、梅洛-龐蒂、福柯、羅蒂或德裏達視爲嚴肅政治哲學家的讀者,難免要對此感到失望。<br><br>  不過從另一方面說,我們也可以把此書作爲一本站在自由主義立場總結20世紀政治思想的著作來閱讀。從他所選擇的人物和表述的傾向性,這一點是十分明顯的。<br><br>  那麽,在作者眼中,本世紀"最出色的政治哲學家",包括哪一些人呢?<br><br>  首先是韋伯,因爲他是研究"現代性"最偉大的社會學家,他以超常的敏銳頭腦,懷著對人生政治層面的關切,"無與倫比地揭示了我們這個時代關鍵的社會和文化趨勢及其造成的各種問題"。當然,在政治行動的領域,韋伯所揭示出的最尖銳的問題,莫過於政治職責與絕對信仰之間的緊張。韋伯強迫我們在這兩種相互深刻衝突的價值之間做出選擇。在一個日益功利化的政治世界裏,堅持絕對倫理原則的宗教只能是"反政治的",它只能表現爲一種不負責的倫理:"莫以暴力反抗惡人",它主張"基督徒行正義,上帝管結果",而政治家的責任倫理卻必須權衡"個人行爲可預見的後果"。然而"凡是將自己置身於政治的人……都是同惡魔的勢力訂了契約";除非給政治賦予一種"意義",它不可能作爲宗教世界觀替代品給人以"慰藉"。不妨這樣說,政治生活的鮮活肌體一旦從堅硬的價值骨骼上剝離下來,也許會很快變成一堆腐肉――韋伯對這種景象充滿恐懼。因此世紀初的寒流,使他的價值中立說和對頭腦清明的堅持,不免染上一層陰暗而悲壯色彩,雖然他從神授魅力的民主領袖和厲行法治的憲政中,也看到人類尚有一線出路。<br><br>  這一出路雖然沒有韋伯所設想的那種理想色彩,但在20世紀的西歐和北美地區畢竟大獲成功,於是出現了"消費社會"或"群衆社會"的現象。對此做出批判性反應的,便是幾位對"公共性的喪失"深感憂慮的理論家:馬爾庫塞、阿倫特、哈貝馬斯和麥克弗森。他們在思想體系歸屬上各有來源,卻有一個共同的特點:面對戰後資本主義在改善社會福利和調整政治上的成功表現,他們都做出了不對程度的負面反應。他們都是對"人生意義"有著強烈關切的思想家,對於技術理性支配下的消費社會,以及維持它運轉的不同機制――官僚體制、個人主義的價值觀和私有産權――他們都採取批判的態度。今天我們已較易於理解,馬爾庫塞的思想,顯然是對古典馬克思主義預言的失敗做出的一種過激反應,因爲他甚至否定了被馬克思視爲現代社會基礎的技術文明。正是基於這種否定,他把20世紀的的三種重要歷史現象--法西斯主義、戰後復興的資本主義和蘇聯的制度統稱爲"極權主義",其理由是它們都建立在技術理性上,其結果便是造成了他所謂的"單維度的人"。這即反映著馬克思意義上的"歷史"脫離正軌給他造成的思想混亂,也深刻表達了現代性中的意義失落("沈悶的自由")帶來的焦慮。加拿大政治哲學家麥克弗森和馬爾庫塞的立場相似,但他更多地著力於對資本主義産權制度的分析,從"佔有性個人主義"、個人功利的"合理追求"的角度,展開了他對霍布斯和洛克的著名批判。他認爲他們把人從本質上視爲佔有者和各種功利的消費者",是使人類生活過度商品化的根源,他對這種現象的批判,以及他對人性及其可能的展開,都會讓人想起馬克思的勞動價值學說――當然,這中間即包含著麥克弗森的道德力量,也包含著他的理論弱點。<br><br>  法蘭克福學派今天僅存的另一位傳人哈貝馬斯,可以說是以上馬氏思想溫和化的繼續(或背叛)。就哈貝馬斯與馬爾庫塞之間的連續性而言,他對"技術性社會科學"也大加批判。在他看來,脫離了"理解"的社會科學,會蛻變爲一些人對另一些人運用權力的手段――科技官僚以唯一合理而正確的社會知識爲由掌握權力,於是科學技術也變成了一種"意識形態"。但是他不認爲暴力可以解決問題,而是提供了"交往行爲理論"這一當代爲克服工具理性專制所做出的最有意義的理論貢獻。他認爲,從政治討論中産生的多數決策,永遠"有可能是錯誤的",它的合法性在於它是"從原則上說可能恢復的"對話的暫時中斷。少數同意授權多數的先決條件是,他們自己仍有機會在未來用更好的論證贏得多數。爲了達到這種對話交往的目標,就需要有一個在"制度"面前保持自己獨立性的"公共領域",只有這個遵守合理規範的對話領域,可以有效地阻止技術理性的專制。哈貝馬斯對現代技術的進步也會使權力的控制如虎添翼有著深刻的洞識,然而他也像許多左翼思想家一樣,經常把暴力控制和自然形成的話語控制混爲一談,這是其理論中最缺少說服力的地方。<br><br>  在這種公共哲學方面更具建樹的阿倫特,其思想有著複雜的海德格爾背景,當然不是三兩句話就能說清楚的。不過沒有人會否認,她檢討現代政治問題尤其是極權主義的哲學基礎,在很大程度上來自她對原子化個人主義的潛在危險所做的深思。在她看來,存在主義對個人的強調,當面對無可逃避的公共生活時,很容易蛻變爲最殘暴的集體主義選擇――納粹制度和史達林體制。它的近乎唯我論的極端個人主義,在現實的政治世界沒有任何可操作性。這也正是阿倫特轉而強調個人之公共存在的原因所在。在存在主義的語境中,公共性在人性中的沒有位置,但是在她看來,這種個人原子化所造成的"群衆社會",恰恰是20世紀極權主義的起因。她所提出公共哲學或"古典共和主義",對人類的活動做了"勞動"(labour)、"工作"(work)和"行動"(action)這一著名的三分法。"勞動"是生物性的,其作用是滿足消費需求。這一概念構成了阿倫特批判工業化消費社會的基礎。"工作"則是指個人的創造性活動,它有孤立的一面,但必須和公共性結合在一起才能獲得意義。而"行動"則是指人類之間的互動,它反映著人類最爲人性的一面--多樣性。這種多樣性平等也要求差異,兩者的結合要求並且使人們能夠相互對話。"如果人們不平等,他們就不能相互理解。……假如人們沒有差別,每個人與現在、過去或未來的人無所區分,他們也就根本無須言說或行動以使別人理解他們自身。"顯而易見,阿倫特這種有關人類多樣性的精闢見解,是她打通存在主義與共和主義、在個體性與相互依賴性之間建立聯繫的關鍵所在。<br><br>  比較而言,20世紀70年代以後崛起的自由主義,是一種在基本原則上最沒有新意的思想體系,它在很大程度上只是向歷史的回歸。本書包括了六位皆有英美背景的自由主義思想家:奧克肖特、哈耶克、波普、柏林、羅爾斯和諾齊克。除奧克肖特之外,我們對這些人名已不感陌生,他們的著述乃是當代自由主義者不可缺少的思想資源。對理性有限的強調、歷史的不確定性、多元生活的正面意義、開放知識交流對文明演進的作用,以及構成個人自由之保障的憲政體制,歷來就是他們共同的論說主題。今天已然十分普遍的一個共識是,對何爲美好的生活已經不存在不容質疑的共同基礎,是現代性最重要的標誌之一,而這種狀態的政治後果就是自由主義。那種認爲是自由主義導致混亂的看法,其實是犯了倒果爲因的錯誤。<br><br>  在這些自由主義者中間,不管他們對國家提供公共福利(落實平等權利、分配制度等等)的作用存在什麽分歧,有一個共同點是顯而見的:那就是政府只能爲公民提供追求幸福的手段(當然,對"手段"的定義上也涉及到複雜的分歧),它無權、也無能力規定這種幸福的內容。這裏我們不妨以國內讀者最不熟悉的奧克肖特爲例。<br><br>  與羅爾斯甚至哈耶克的相比,奧克肖特(1901-1990)屬於更爲保守的右翼,他和美國保守主義者L. 施特勞斯一樣,認爲人類的道德實踐是建立良好政治制度的前提。在涉及國家這一強制性機構時,他堅持人生目的之設定不屬於國家的職能。與羅爾斯的"公共理性"相似,他關於"公民社團"的論述把認爲政治家比喻爲一個船長,他駕駛著一條既無起點也無目的的船,他只能讓船在海上安全地漂浮。顯然,奧克肖特這個形象的比喻,反映著他對"公權力的無目標性"這一自由主義原則的基本認知。<br><br>  在他看來,人類追求各種相互矛盾的終極目標是現代性無可改變的特徵之一。有些人不滿於這種混亂、浪費和無組織的狀態,認爲政府應當承擔起把一個理想社會藍圖加以落實的任務。他用人類建立"巴別塔"的努力來形容那些想"抄近路"進入天堂卻以失敗告終的人,以此暗示上帝乃人類多元境況的始作俑者。所以我們也只能接受上帝安排的命運,接受多變而又多樣的"人類環境的當前狀態"。<br><br>  基於這種立場,奧克肖特也像哈耶克區分"組織"和"秩序"一樣,區分出群體生活的兩種基本,即"事業社團"和"公民社團"。事業社團是追求共同目標的團體,但它沒有強制權,因此與人類的自由是相容的。"公民社團"則具有強制性,它要求公民合作者在追求各自選擇的目標時要服從一些公民進行合作所必需的規則或"公共條件"。由於它的強制僅僅是爲了讓人們遵守規則,不是推行任何特定的目標,因此也不會危害個人的自由。由此得出的邏輯結論是,如果以事業社團的模式來建立國家,使它既有特定的目標,又掌握強制性權力,那麽它和人類自由是不相容的。在一個"事業型國家"裏,公民將被迫服務於違背他們個人意志的目標--不管它是軍事的、經濟的、宗教的或別的什麽目標,這難免會造成不自由的狀態。<br><br>  然而奧克肖特也認爲,公民社團的行爲必須建立在道德實踐的基礎上。這裏的"道德實踐"並不指有目的的人類行爲,而是由一些"規則上的考慮"組成的。他用類似於康得的口吻說,道德實踐是"一切實踐之實踐(the practice of all practices),行動者的再無進一步規定的實踐"。這種實踐的特點在於它不是權宜的,不是"達到任何實際目標或滿足任何實際需要的工具"。它創造著人類行爲必須服從的責任或義務,構成了"對人類行爲的一種強制性副詞限制(adverbial qualification),如"守時、體貼、公民精神、守法、坦率")。它們沒有規定任何具體的"表現"或行爲,因此允許個人自由地選擇自己的生活方向。例如,誠實可以是最好的策略,然而這並不是誠實的目的或關鍵。"道德關係不是爲取得共同目標的合作關係。……它純粹是追求滿足任何需要時所要服從的條件。"由於它只規定了這些條件而不是任何具體表現,因此它是以"自由的行動者"爲前提的。<br><br>  自由的行動者自然要面對做出選擇的要求。喜歡過挑戰性生活的人,不僅接受承擔著無所適從和無可逃避的"自由"的人類條件,而且認爲這種條件是人類尊嚴的象徵,是使每個人能夠進行探索、發揮最大能力的條件,"而不是令人痛苦的負擔"。和這種人相一致的國家,就是某種形式的公民社團。不過還有一些沒有能力做出這種回應的人,他們由於物質上或精神上的貧困,或由於兩者同時存在,更樂於結合成一種賦予其強制性權力的事業型社團,它的作用不是維護規則或道德實踐,而是"爲那些無力或不適應自己選擇的人做出實際選擇。"我們不難想見,以這種方式追求道德理想,其危險在於它的失敗將不是英雄的個人不幸,而是整個公共生活的瓦解。<br><br>  與當年韋伯的悲觀看法不同,除魅後的公共領域也可以獲得一種和諧狀態;價值多元化非但不是現代性無法克服的困境,反而有著非常正面的積極意義――可以說,這是20世紀結束時人類精神狀態與世紀初最大的不同之處。這在很大程度上要歸功於自由主義者從近代憲政傳統、從有節制的理性中給我們找回了不少自信。福山把這種全球自由化的進程說成"歷史的終結",未免太樂觀了一些。但無可否認的是,20世紀的人類經歷確實讓人類學到了追求宗教、道德、政治和經濟的統一性所要付出的代價。凡是在只有一個立法者、一個權威的地方;凡是在個人被剝奪了自己的精神需求,失去了從家庭、鄰友和在多元團體中找到歸屬感的地方,公共利益也就失去在道德實踐中培養出來的個人神聖的責任、義務和正義觀念的支撐。在反公共性的集體主義壓力之下,人們也許會表示服從,卻不可能産生爲自己的行動承擔責任的願望和勇氣。我們不妨說,與奧克肖特的那條船相反,登上這條船的人,也就是登上了一條有明確目標的戰艦,他們在精神和物質上都沒有能力支配個人生活,一切只能聽命于船長的意志。在這條船上,彈藥重於食糧,服從高於創造,紀律吞沒了個性,服從高於討論;它曾旌旗高懸,乘風破浪,爲了抵達至善的彼岸,它向一切阻止它前進的力量開戰,無論它是來自外部還是內部。<br><br>原載《中國圖書商報》2001年6月14日,有刪節<br>
馮克利
 

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