青年毛澤東與德國文化

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青年毛澤東與德國文化

文章單世聯 » 2001-08-20, 08:00

青年毛澤東與德國文化 <br><br>作者:單世聯 <br><br><br>  德國文化意識的覺醒及其作爲歐洲強國的崛起,是18世紀下半葉開始的。伴隨著德國由分裂而統一、由強盛而擴張的歷程,其文化藝術也光華璀璨,輝映世界,規模空前的戰爭和慘絕人寰的恐怖並未遮蔽德國文化的光芒,只是使它更加深邃難解了。所謂\"德國問題\"不僅指它是歐洲大陸的不安定因素,也指它作爲\"思想和劊子手\"\"音樂和嗜血\"混合體的特殊文化性格。對於遠在東方的中國來說,\"德國問題\"又多了兩個意義,一方面,\"直到1890年代後期,德國是仍未對中國顯露出威脅的少數國家之一\"(1)。雖然在1897年鎮壓義和團運動期間,德國充當了急先鋒,但通過一次大戰,它在中國的殖民地和特權都已被剝奪,中德兩國可以在平等基礎上重建關係;另一方面,德國的特殊發展道路── 一個在19世紀最後三分之一歲月裏實現了統一並成爲世界性強國,接著又從第一次世界大戰失敗中迅速東山再起── 爲長期積弱不振落後挨打的中國提供了一個快速發展的典範。所以,自1861年9月2日《天津條約》開始中德交往以來,中國人對這個受帝國主義壓迫的帝國主義國家相對來說是比較有好感的,德國的政治制度及其所顯示出來的中央政府的絕對權威和消除國內岐見的能力,它爲共赴國難而有效實行的民族精神動員等等,都是志在濟世的中國知識份子所仰慕的。 <br><br>  在這個背景下,可以提出青年毛澤東與德國文化的論題,這不僅是因爲1919年的巴黎和會把德國在中國山東的權益轉交給日本接管,從而引發了作爲青年毛澤東參予其中的\"五四\"運動;也因爲在青年毛澤東的廣泛視域中,德國問題佔有重要位置,1919年7月,他集中寫了11篇有關德國時事的述評,其中《德意志人的沈痛簽約》一文長達萬言;而且,他在閱讀德國哲學家泡爾生(今通譯弗裏德裏希·包爾生)的《倫理學原理》時所作的批語,作爲其哲學思想和人生觀的主要表述,明確顯示了德國思想對他的啓示、引發、映證。 <br><br>              一 激揚精神 <br><br>  1918年,第一次世界大戰烽煙散盡,1919年5月,旨在追究戰爭罪責、確立戰後秩序的\"巴黎和會\"召開,戰敗國德國面對苛刻的條件,幾經反復後含羞忍辱地於6月28日在和約上簽字。 <br><br>  此前,早在1919年1月,美英法意四強就秘密決定把德國在山東的一切權利、特權\"一概讓與日本\"。對於正在向西方學習、掙扎著走向世界的中國來說,\"凡爾賽的致命決定引起強烈的民族主義的憤恨情緒並導致了國內民族行動主義情緒的不斷增長,這就使\’先進\’的西方國家會按照民主和科學的原則指導中國這一信念迅速破滅\"(2)。五四對代對外國的態度,一是通過\"還我青島\"的口號所集聚的對日本的切齒痛恨,二是在\"反對強權政治\"中表達的對英美法等協約國的失望和批評。很早就關心國事天下事的毛澤東,當然也分有\"五四\"青年的全部憤怒和激動,但他的獨特視角卻更多地盯著此時與中國已沒有太大關係的德國,以不下德國人的緊張注視著巴黎和會對德國的處置,在多篇時事報道、評論中特別致力於崐揭露、批評協約國傲慢態度和霸道行徑,對德國的遭遇和境況深表同情。應當說,德國作爲挑戰元兇接受懲罰是罪有應得,但和約的條款,幾乎全德國都認爲是\"不能實現和不能負擔的\"。而且,一個精進強悍的民族受此刺激必然滋生怨恨和復仇心理,由此而強化了的民族主義、種族主義,爲納粹上臺做了鋪墊,潛在地引發了二次大戰。因此,西方學者對\"凡爾賽和約\"的政治評價也是不高的。(3)   <br><br>  鴉片戰爭以後中國流行的改革模式首先是效仿英國,\"五四\"時期,留學生帶回的外國影響主要是美國的文化和教育、日本的民族主義和社會主義、法國的民主和無政府主義。(4) 特別留心德國並以爲可爲中國之鏡的,大概只有毛澤東一人,這無疑與此一事實相關:中國在當時的國際社會中,和德國一樣都是任人宰割的弱者。當然,毛對德國的另一面是有相當瞭解的,在包爾生說\"凡戰勝而驕者,常輕蔑鄰國,淩其弱者,虐其所敗者,自以爲安全無患,而一旦複亡隨之矣\"時,毛即批道:\"德國是也\"。(5)但在凡爾賽和會期間,毛無意於全面評價德國的是非,\"我敘德國簽約,單注重其國民精神所感痛苦這一點\"(p352)。從5月7日到6月23日,圍繞著是否簽約,德國上下群情激奮,公民遊行抗議,黨派結會反對,在一片悲哀憤懣之中,政府\"特命公衆停止行樂一星期,僅許劇院演唱和這日痛苦極相同的悲劇\"(p344)。6月23日,協約國對德國發出最後通諜,在意識到\"拒絕徒增後患\"的困境之後,23日德國國會通過簽約。這是一個悲哀的日子,但在其激發愛國熱情、喚醒民族團結的意義上,毛認爲\"德國人的大紀念,有史以來,當沒有過於這日了\"(p350)。因戰敗投降而導致國家破裂、民族衰頹的現象在歷史上並不鮮見,德國人之所以能化恥辱爲力量,把災難反轉爲振興的機緣,在其有強悍健旺的民族精神做依託。因此毛對它的同情轉化爲欣羡,報道轉成爲思考: <br><br>  德國爲日爾曼民族,在歷史上早蜚聲譽,有一種崛強的特質。一朝決裂,新劍發硎,幾乎使全地球的人類都擋他不住。……德國的民族,爲世界上最富於\"高\"的精神的民族。惟\"高\"的民族,最能排倒一切困苦,而惟求實現其所謂\"高\"。(p352) <br><br>在《高興與沈痛》一文中,毛憑藉自已的歷史知識回溯了德法兩強的消長:1789到1790德國幾度威逼法國;(6) 1800到1815,拿破侖橫掃德意志 ;1871年,德軍攻佔巴黎;終於到1919年法國迫德人簽約,此起彼落,迴圈不已。\"執因果而看歷史\",毛預言\"包管10年20年後,你們法國人,又有一番大大的頭痛。願你們記取此言\"(p358)。歷史證明了這一點:20年後,希特勒揮師西進,法國投降。(7) <br><br>  中國的現代境遇與德國有很大近似,都是擁有深厚精神傳統的大國,都是在列強\"堅般利炮\"的壓力下開始現代轉換的。當中國陷於列強瓜分的空前危機,社會一盤散沙、民族精神日趨消解的時刻,德國的興亡史喚起毛對其民族精神的仰慕。他在第一師範讀書時,曾被班上的同學稱爲\"毛奇\"(8),毛奇即赫爾穆特·卡爾·貝恩哈特伯爵(1800─ 1891),普魯士元帥,是普法戰爭中德軍總參謀長,也是完成德國統一的關健人物之一。以毛奇稱毛澤東,顯然與毛對德國的特殊興趣有關。1916年大戰期間,毛就專門說道\"德奧始終未敗\"(p52),言下甚有欣賞之意。當國難降臨之際,德國人舉國一體的憤激昂揚再度給毛以深刻印象。對照之下,中國\"民智汙塞\"(P85),\"國人猶沈酣未覺\"(p51),又使毛痛切不已,在現存的最早的一篇文章《商 徙木立信論》中,毛就得出\"數千年來民智黑暗國幾陷於淪亡之慘境有來由也\"(p2)的結論,恨其不爭。他認爲中國的困境和國民精神的衰頹是互爲因果的,必須以德國爲榜樣,從振奮國民精神入手解決中國問題。\"欲動天下當動天下之心,而不徒在顯見之迹……如議會,憲法,總統,內閣,軍事,實業,教育,一切皆枝節也。……枝節必有本源……夫本源者,宇宙之真理\"(p85)。\"大本大源\"就是精神、理想和道德,德國的歷史從正面顯示了這一點,中國的現狀從反面證明了這一點。毛和\"五四\"先驅者們一樣,認識到無論是洋務運動的實業,還是從戊戌到辛亥的政治改革都不能救中國,更重要的是精神和士氣、思想和文化,中國的新生必須\"從哲學、倫理學入手,改造哲學、倫理學,根本上變換全國之思想\"(p86)。\"天下之心皆動,天下之事有不能爲者乎\"(p85)? <br><br>  問題是複雜的 ,中國的具體情況使其不可能重走融合了傳統精神和軍事實力的\"普魯士道路\"。西方諸國中,德國的現代化進程相對遲緩,中世紀以來的社會結構和價值理想一直頑強存續。拿破侖入侵後,德國人可以輕易地動員起傳統資源,不但反抗異族統治,也與拿破侖所代表的大革命自由、民主的政治理想保持距離。拿破侖對德國的消極意義在於:他以入侵佔領的方式把一套現代制度和觀念強加給德國人的,從而民主自由等具有普遍意義的現代價值被德國人當作\"法國的\"東西而與法蘭西鐵蹄一起拒絕。解放戰爭勝利之後,德國傳統中的民族大於個體的總體意識、精神優於物質的浪漫主義非但沒有在現代化的進程中消解,反而有利於集中總體優勢迅速完成其追趕型現代化。由於德國的現代化有著強烈的反\"西化\"(自由主義、個人主義)特徵,封建主義、專制主義這些本應清除的傳統頑疾便在民族主義的旗幟下被當作優越於法國的國粹保存下來,制約、規範著德國的現代化。與英法等國相比,德國從未經歷過徹底的現代啓蒙,其文化精神的連續性,固然使德國保持了充沛而獨特的了民族精神,也使德國的現代化具有一種危險性:其民族主義演化爲種族主義,成爲兩次世界大戰的精神動力。 <br><br>  中國在抗禦西方過程中的一系列政治─軍事的屈辱和失敗,已明顯昭示出傳統資源不足以對付現代挑戰,以儒學爲主體的傳統思想越來越被視爲中國積弱的根源,從而現代中國不可能象德國那樣從過去獲取精神力量,而只能在批判、拒絕傳統中尋求新生,這就是毛所謂\"洗滌國民之舊思想,開發新思想\"。中國的精神復興不是德國式的弘揚傳統、發掘國粹,而恰恰是打破傳統、改造國民性。專制倫理長期窒息著國民精神,造成\"虛僞相崇,奴隸性成,思想狹隘\"(p639)。已不能滋養今人,自我更新。問題在於,如果傳統不可依持、不可利用,精神救國豈不成了無源之火 、無本之木? 這正是後來新儒家批評激進主義思潮、 主張返本開新的主要理由之一。擺在毛澤東面前的兩難選擇是:既要啟動國民精神解決現實危機,又要無情拒絕僵化的精神傳統。中國精神的再生遠比當年的\"德意志精神復興\"複雜、艱難得多:振興必須以批判和改造爲前提。首先要推翻壓迫性、規範性的制度和禮義,解放被壓抑、被遺忘的個體、個性。所以新精神的塑造不可能憑藉歷史傳統的轉換和重建,而只能落實到被傳統遺落了的個體和個性的層面。相對于傳統思想重在總體協調和社會規範,\"五四\"時代倡導人性解放,以個性、個體對抗傳統的家庭禮教、倫理規範,以自由的精神、思想鼓舞國民士氣。毛也主張這一選擇:\"先有各人而後才有國民,非各人由國民而發生也\"(P241─242);\"國民全體是以國民個人做基礎,國民個人不健全,國民全體當然無健全之望\"(p507)。 <br><br>  因此,毛欽羨德國精神的偉力,卻不提倡德國的總體主義、國家主義。在德國古典哲中得到充分表彰的\"精神\",作爲世界本體,是一個理性的、綜合的概念,如黑格爾所說:\"它既不是自我意識退回到它的純粹內在性裏,也不是自我意識單純地沈沒到實體和它的無差別性裏,而是自我的這種運動:自我外在化爲55它自已並自已沈沒到它的實體裏,同樣作爲主體,這自我從實體(超拔)出來而深入到自已並以實體爲物件和內容,而又揚棄物件性和內容的這個差別\"(9)。而通過\"普魯士道路\"表現出來的德國民族精神,也是一個融種族神話、擴張衝動、精神價值等等於一體的集體概念。當德國哲學家包爾生在反對純粹的利已主義和純粹的利他主義時,就認爲18世紀以來,至少在德國已經抛棄了理性個體主義,而接受\"一個民族並非一個虛構的團體,它的成員也並非虛構的成員,一個民族是一個統一的存在,個人同它的聯繫就跟器官同一個身體的聯繫一樣。個人也是由民族産生,僅僅在民族中活動\"(10)的集體觀念。他是在意識到近代個人主義的偏至後重新表述德國的民族─精神的總體性。如果說德國精神因其過分的中古意識和民族特性而與現代世界保持深刻岐異的話,那麽以\"個性解放\"的\"五四\"精神則在追求現代式的個人解放。針對包爾生此語,毛有一長段批語,強調個人本位、強調\"人類生活之本意,仍在發達個體也\"(p240)。並特意說明\"泡爾生住於國家主義彌固之德國,故有此論也\"(p242)。表明他真正推崇的是德國精神的能量和成效,而非其構成及性質。《講堂錄》有記:山河大地一無可恃,而可恃惟我(p601)。毛以個性的\"我\"爲中心、爲本源,暢論\"個人有無上之價值,有百般之價值,使無個人(或個體)則無宇宙,故謂個人之價值大於宇宙之價值可也\";\"服從神,何不服從已,已即神也,已之外尚有所謂神乎?\"主張\"凡有壓抑個人,違背個性,罪莫大焉。故國之三綱在所必去,而與教會、資本家、君主國四者,同爲天下之惡魔也\"(p151─ 152)。舉凡倫理、宗教、經濟、國家等等,一切確立人身依附關係、束縛個性伸張的文化和組織都在所必去。毛青年時期文化活動的中心主題是\"貴我\"師心,爲個人說話,替婦女辯護,反孔子,破偶象,以自由的個人爲出發點批判傳統和社會,喚發國民精神的解放和振興。 <br><br>  但是,又不能把毛的主張理解爲現代西方自由主義、個人主義。感受著西方諸國的強大壓力和中國命運的嚴重危機,\"中國人民最爲關注的事情,不是維護獨特的中國文化或中國社會制度(儘管一些人努力盡可能地挽救那些看來值得挽救的傳統),而是要建立一個能夠在充滿敵意的國際環境中生存和興旺的強大的國家和社會。正是這種關注,決定著中國知識份子對所有新思想的理解及其在政治上的應用\"(11)。\"五四\"時期知識界流行的自由觀念的主要來源之一是盧梭的\"公意\"理論(另一個是英國的功利主義),而\"公意\"恰恰在克服\"衆意\"(各個別意志)的過程中失落了個人自由,走向集體主義、集權主義。剛剛接受新思想的中國學人還不及對此仔細辯析,但回應迫在眉睫的救亡呼聲,\"五四\"的人性覺醒始終指向社會集體和民族使命的總體情境,\"新民\"\"新人\"的目標是新社會、新國家,\"人\"的獨立和解放只是起點,最終是要能擔承超越個體的責任,甚至個人走出傳統規範和家庭的叛逆行爲本身,也是由國家民族的需要提供信念支援和合理論證的。毛的的個體意識是通過拒絕傳統規範、更新個體意識來確認個體對民族國家的義務。他不是從社會契約、經濟關係、政治權利的近代思路來設想個人的位置及其和社會的諸種聯繫,而是從哲學、從形上學的\"本源論\"的立場來肯定人的本體地位的,所謂\"宇宙一大我\"\"人類一大我\",不但否定了具體的社會關係,甚至不承認人的物質感性,\"人類只有精神之生活,無肉體之生活\"(p168)。他是在沒有制度保證、缺少物質基礎的背景下爲個體精神作本體論論證。所以,宇宙世界只是一精神之存在,鼓舞精神便可解決包括國家民族在內的一切問題。這樣雖然熱烈頌揚個人、痛陳壓抑罪狀,但並不歸結爲個人主義、自由主義。正如羅素所說:\"自由主義在有關知識問題上是個人主義的,在經濟上也是個人主義的,但在個人情感倫理方面卻不帶自我主張的氣味\"(12)。它從社會契約和經濟關係來厘定個人權利和義務,在肯定個人作爲不可侵犯的獨立主體的前提下,並不主張個體欲望無限制的擴張,倒是反對\"舍我其誰\"的自我中心。所以儘管毛強調個性、個人,其觀點仍然更接近於德國浪漫精神而非英美自由主義。 <br><br>  試圖用精神力量而不是通過經濟增長和結構演變來謀求民族振興,認爲價值觀念和思想意識的變革應先於社會、經濟和政治的變革,是中德兩國現代化過程中時而突出、時而潛伏的思想潮流。這是認識到物質資源貧乏、結構支援缺失之後的無可奈何的選擇,在大敵當前的存亡之秋,可以迅速聚集群體力量,不失爲有效的應急舉措。然而,由於此一浪漫精神未能妥善按排現代世俗化進程中個體的權利和義務,實際上阻遏了社會總體的現代轉換,德國專制政治因此被延續下來,釀成世界慘劇。毛雖強調精神的個體性,但他一不分析現實的社會關係,二不承認人的肉體存在,實際上否定具體的個人。這一思想的本土根源,是傳統異端的陸王心學。正是在中國方生方死之際,心學的獨立意志和批判精神因被用於解構儒學正統而風騷獨領,它首先由譚嗣同復活並用於入世幹政,譚混雜心學與佛學的\"心識\"本體論,視外物爲空幻,所謂\"性天大源\"、\"劫由心造\"、\"沖決羅網\"等等,開啓了現代浪漫主義、意志主義的潮流(13)。青年毛澤東對這位同鄉先驅極爲服膺,他最早的一篇文章就是《心之力》,當德國精神在1919年喚起毛的欣賞和沈思時,譚嗣同的心性本體、精神至上儼然獲得了西學的範例。事實上,中國的\"個人\"由於缺乏社會組織和經濟體系的維繫,最可能選擇的,便是以\"自作主宰\"\"唯我獨尊\"的心學爲資源,走向浪漫主義、意志主義的形上境界。(14) <br><br>              二 鍛煉意志 <br><br>  現代中國不是一個可以縝密思辯的時代,儘管青年毛澤東視精神爲宇宙的本源,爲救世的根本,但有關精神種種,他並未詳盡展開,遠未構成一個精神哲學系統,無法和德國哲學對話。然而毛本非職業哲學家,他真正關心的倒是爲高蹈的德國精神所鄙視所忽略政治實踐。\"來日之中國,艱難百倍於昔,非有奇傑不足言救濟\"(p8)。他以國家自許,以豪傑自期。豪傑之士首在\"有獨立心\"(p581)。相對於外在束縛規範而言,毛提倡的精神是個體的,相對於救國救民的使命而言,這種精神不是抽象的邏輯建構,不是超逸的審美靜觀,而是指向實踐的創造性、變革社會的意志力。簡而言之,毛的精神是\"實\"的,不是\"空\"的。這其中同樣有德國文化另一方面的示範和影響。   <br><br>  精神之力賴知識和學術得以滋養和儲存。雖然毛不斷爲自已未能專心治學而遺憾,但其文稿中總是充滿對\"爲學之道\"的探究和討論,如果\"少年學問寡成\",則\"壯歲事功難立\"(p28)。中國問題的複雜使他認識到,非有對各種具體問題的切實研究和完整認識,盲目而草率的行動根本無助於現狀的改變。他贊成黎錦熙的分析\"俾士馬克(今譯俾斯麥──引按),通識最富者也。即今袁氏(指袁世凱──引按),亦富於通識者也。錯此則必敗,其例若王安石,欲行其意而托古,注《周禮》,作《字說》,其文章亦傲睨漢唐,如此可謂有專門之學者矣,而卒以敗者,無通識,並不周知社會之故,而行不適之策也\"(p22)。俾斯麥是領導普魯士復興並主持統一德國的\"帝國宰相\",也是19世紀下半葉舉世矚目政治明星,關注德國、尤喜讀歷史人物傳記的毛當然會對他特別留心。在俾斯麥的成功中,毛認識到救世者須具\"通識\",這也就是陸九淵的\"先立乎其大者\"和毛在楊昌濟身上體會到的\"涵容盛大\"。在1919年起草的《問題研究會章程》中,毛開出的問題包括教育、女子、國語、孔子、地方自治、婚姻、家庭、宗族、國家、勞動、民族、經濟、海洋、移民、人種、愛爾蘭獨立、總統許可權、飛越天山、華工、賄賂、公園、文學藝術等71項,各項又包括若干小問題,幾乎當時人所能想象的一切學問都一舉囊括,有關德國的就有五項:\"德國問題\"、\"奧匈問題\"、\"處置德皇問題\"、\"重建法國東部問題\"(法國東部與德國接壤,常引起糾紛── 引按)、\"德殖民地處置問題\"。如此廣大龐雜,作爲一個具體的研究計劃,它顯然是不可行的,反映了\"五四\"時代流行的誇張而幼稚的風氣。毛自然清楚不可能從學術上解決所有這些問題,但即使是初步的瞭解也可擴展個體的\"通識\"。而且更重要的,毛顯然認爲,博聞強識、勤讀苦學本身就是昂揚精神的表現,反過來又有助於涵養精神,使精神不致淩虛蹈空。終毛一生,讀書的習慣未嘗一日邂迨,甚至直接影響了他的政治實踐,比如視知識爲精神的輔助、重通識輕視專門之學的思想在毛的晚年膨脹爲要取消大學、取消專業分工的\"五七道路\"。 <br><br>  知識學養相對於精神是\"實\",相對於身體意志仍然是\"虛\"。鍛練身體,以強體健精神是毛的一貫主張。在世界史上,也許沒有一個政治家象毛那樣把體育和治國聯繫在一起,晚年毛澤東幾乎把國民強健的體質當作一種新人、新制度的象徵,\"不管風吹浪打,勝似閑庭信步\"已不是華美的辭章,也一度爲全國億萬人所實踐(每年的\"7 16\"成了全國的游泳日),(15) 在青年毛澤東對傳統的廣泛批判中,他耿耿於懷的是中國不但精神不健全,而且重文輕武,以至國民體質孱弱,民風萎靡。他痛切地指出:\"今之所稱教育家多不諳體育,自已不知體育,徒耳其名,亦從而體育之,所以出之也不誠,所以行之也無術,遂減學者之心\"(p72─73)。他主張一個民族要有尚武精神,掃除文弱書生的舊習,1917年4月,毛在《新青年》上發表《體育之研究》一文,倡言\"體育於吾人實占第一之位置\"(p67),甚至把體質置於精神之前:\"欲文明其精神,先自野蠻其體魄;苟野蠻其體魄矣,則文明之精神隨之\"(p71)。象冷水浴、游泳、爬山、野遊和露宿之類,都是毛當年刻苦實踐的: <br><br>  進行上述這類鍛煉的時候,毛澤東特地組織了一個類似斯巴達性質的團體,前後有一二十個同學參加;有時還到近郊農村中作長途旅行,作饑餓、熬熱、耐寒等等鍛煉,以上這些一般人難以做到的事情,毛和他的朋友們認爲能鍛煉出一種特殊的抵抗能力。老同學們還記得他曾在日記本上寫過這樣的話:\"與天奮鬥,其樂無窮,與地奮鬥,其樂無窮,與人奮鬥,其樂無窮\"  !(16) <br><br>  毛出生農家,兩個哥哥早夭,12歲時自已也害過大病,對他影響甚深的楊昌濟主張身心同時鍛煉等等,是他重視體育的直接誘因。他向往\"慷慨悲歌之士\",欣賞\"清之初世,顔習齋、李剛主文而兼武\"(p68),顧炎武晚年還漫遊天下,譚嗣同更以\"弱嫻技擊,身手尚便,長弄弧矢,尤樂馳騁\"(17)著稱,這些人思想上是正統的異端或叛逆,在體質形象上也一改文弱書生的陋習。他們都有過艱苦的鍛煉過程,顔元\"忍嗜欲,苦筋力\"(18)、譚嗣同\"好任俠,善劍術\"(19),都爲毛心儀身效。 <br><br>  無獨有偶,毛特別留的德國,也以體育聞名。先驗唯心論的故鄉並不喜愛孱弱文雅,包爾生說:\"德國人過去一向以他們的手工操作有技能而非常自豪,在15、16世紀,德國的城市以其工匠們的技能超群而著稱\"(p451)。歌德不能容忍一個戴眼鏡的人,他和馬克思都深深緬懷中世紀體質強健、技藝全面的手工匠。在《體育之研究》中,毛亦景仰地寫道:\"現今文明諸國,德爲最盛,其鬥劍之風翻於全國\"(p66)。作爲德國哲學家,包爾生在《倫理學體系》中專門論述體育之于人生的重要意義,並以此向都市文明質問:\"精神器官的培養難道不能與身體力量的發展和諧發展嗎?而且身體的健康難道不是所有的健全的活動的前提嗎\"(p446─447)?仿佛是爲了回應包爾生,毛也說\"體強壯而後學問道德之進修勇而收效遠\"(p67),是調感情、強意志等\"所有的健全活動的前提\"。據羅章龍回憶,毛曾說過要把\"東亞病夫\"的稱號革掉,湖南要做東方的普魯士5和斯巴達,這兩個地方都是鍛煉身體的模範。\"東亞病夫\"既指精神萎糜,也指體質嬴弱,毛在倡言體育時是自覺地以對19世紀初普魯士的體育運動爲典範的。 <br><br>  拿破侖於1805奧斯特利茨戰役中擊敗奧地利,1806年耶拿戰役戰勝普魯士之後,把大革命的社會理想和法國的強權政治一起推向德意志,飽受屈辱的德國開始湧動起以反抗法國爲真接目的的民族主義洪流。在政治上,是普魯士從施泰因到哈登堡的廢除農奴制、改革行政機構等舉措;在文化上,一方面古典文化的一些代表人物如威廉 洪堡、費希特等由世界主義轉向民族主義,呼喚民族精神的復興,另一方面浪漫主義以民族性爲號召,拒絕、仇視以法國爲代表的啓蒙主義和一切革命原則。在此風起雲湧的民族運動中,群衆性的體育運動也蔚然興起。費希特的學生K·F·弗裏森(1784─1814)建立\"劍術協會\",這既是體育組織也是愛國社團,練劍的直接目的就是要在戰場上報復法國;費希特的另一個學生、\"體操之父\" F·L·雅恩(1778─1852),曾是一個對法國懷有深仇大恨的軍隊狙擊手,受到懷有民族情緒的青年們的擁戴,1811年在哈森海德建立第一個體操廣場,在柏林創辦第一所體育學校,爲立志參加未來解放戰爭的青年提供戰前訓練。包爾生介紿說:\"雅恩和他的信徒們希望用肉體的訓練、吃苦、貧困來使自己擺脫法國的過度文化引起的柔弱習慣,並重新獲得日爾曼農民的活力。向任何形式的、嬌柔的引起美感的事物的傾倒都被他們視爲不光彩的事\"(p449)。這些愛國青年經常四處漫遊,最大限度地控制自已的飲食,多以麵包和水爲生,夜間則露宿野外,圍著篝火唱起優美的《體育運動者漫遊之歌》:\"小屋內,火爐旁,使精神和身體衰弱不堪。徒步漫遊,體育鍛煉,使精神堅強,使身體矯健。\" <br><br>  青年毛澤東也有自已的\"漫遊之歌\",這就是1925年的《沁園春》,\"恰同學少年,風華正茂;書生意氣,揮斥方遒。指點江山,激揚文字,糞土當年萬戶侯。曾記否,到中流擊水,浪遏飛舟?\"在毛的周圍,在\"新民學會\"內部,體育鍛煉是必修的一課,這爲他們壯歲從事艱難工作提供了身體意志的準備,同時也更是一種新型的現代人生觀。\"夫人一生,所樂所事,夫曰實現\"(p60),\"實現\"是全面的,\"此精神及身體之能力發達最高,乃人人應爲期向者也\"(p237),\"人固以發達一身之勇力爲最終之目的者也\"(p176)。正如精神的張揚終須納入民族總體的需要一樣,身體意志的鍛練也是強大國力、改變民風的重要環節。包爾生曾引用過一個故事:\"一種曾經是好戰的、強有力的螞蟻征服了另一種螞蟻並把它們變爲奴隸。征服者們變得非常習慣于由那些奴隸們來服待它們,以至於最後變得完全不能自理;它們甚至不會自己吃飯,連食物都要由奴隸們塞5到它們嘴裏去;它們還能夠不依靠幫助而自己去做 的事情是咀嚼食物和繁殖後代。這難道不是很象一個描寫上流社會的諷刺寓言嗎\"(p447)?毛讀的《倫理學原理》沒有這一章,他倡導體育也不是針對上流社會或都市文明,中國不是征服者們的沈醉退化,而是亟需奮起強大的被征服者,\"國力 弱,武風不振,民族之體質日趨輕細,此甚可憂之現象也\"(p65)。在強手如林的國際競爭中,注定是要做俎上肉的。改變民族精神必須伴之以增強體質,身心不可偏廢,不能再做循規蹈矩的文士儒生,不能再做逆來順受的百姓良民,湖南要做東方的普魯士,中國人要體育鍛練。到毛的晚年,還真的象普魯士那樣發起了一個\"體育運動\"──\"發展體育運動,增強人民體質\"。 <br><br>  強健霸蠻的體質,昂揚充沛的精神,是青年毛澤東的兩大追求,即所謂\"身心並完\"。他對兩方面都作了極端發揮,拉開的距離之大,呈現出一種內在的緊張。如果說\"欲文明其精神,先自野蠻其體魄\"可以作爲唯物論來理解的話,那麽他反復講人類只有精神之生活,而無肉體之生活就殊爲難解了。決不能說毛無視肉體感性的存在,就在這段批語的稍後,當包爾生指出感性快樂亦爲完滿人生的一部分時,毛還批道:\"此言感官方面,仍不可忽。與宋儒異處\"(p173)。他不是講心物關係的認識論,而是從人生哲學著眼,在以心爲本源的視界內,肉體只有在具備強大的意志力並致力實現精神理想時,才是\"生活\"的真正內容。換言之,肉體不作爲精神的工具或手段就不能納入人的\"生活\"───因爲人是精神性存在。毛在這個問題的緊張和極端,在其晚年的主觀意志論中又一次得到表現。 <br><br>  德國的體育運動具有高度的政治性,就其反對法國、振興德國而言,其目標是明確的;就其混合了民族主義、沙文主義、民主主義、自由主義而言,其傾向又是複雜的。毛關於體育鍛煉的思想沒有這麽複雜的政治傾向,與其張揚民族精神的主張一樣,有著明確的意志論傾向,其價值觀不是普世的、理性的,而是民族的、傳統的,這又是和德國體育運動部分一致。 <br><br>              三 自我實現 <br><br>  1917年8月23日日,毛在給黎錦熙的信中陳述了從哲學、倫理學入手改造國民思想的計劃,此後他的閱讀轉向探求\"大本大源\"的哲學、倫理學。這一認識,其來有自。\"德國民族,晚近爲尼采、菲希特、頡德、泡爾生等\’向上的\’\’活動的\’哲學所陶鑄,聲宏實大,待機而發\"(p352)。應當說,尼采和包爾生作爲19世紀末的思想家,已不能算是德國精神的喚起者,尼采的虛無主義,包爾生的新康得主義,倒不妨視爲德國傳統精神的批判和修正。其中包爾生的《倫理學原理》被楊昌濟用來做\"修身課\"的教材,毛在上面所作的一萬多字的批語,是青年毛澤東的主要哲學著作。(p20) <br><br>  黑格爾1830年去世後,德國哲學的進一步展開便是在反黑格爾的旗幟下進行的,一方面是19世紀下半葉科學的巨大發展,哲學的取向亦從倫理、審美轉向科學;另一方面是爲完成被歷史延擱了的統一,俾斯麥實施\"現實政治\",文化精神也更多地關心塵世。因此,科學主義和現實主義代替了上半葉的理想主義和浪漫主義,在哲學上,一條道路是從黑格爾的\"絕對精神\"回到康得的\"科學知識\",這是由新康得主義完成的;最終走向經驗主義、感覺主義,實際上是回到休謨、貝克萊;另一條是由黑格爾的\"理念世界\"回歸物質世界,這是由費爾巴哈以降的唯物主義所代表的。當中心任務於1871年完隨著德國統一而完成之後,德國的\"精神\"又不安于\"現實\"的羈糜,\"反實證主義\"成爲世紀末的主題。這個時代的文化巨人之一梅尼克晚年回憶說:\"在1890年代的時候,我們在德國不只可以看到政治上的新現象,同時也可以看到精神上與思想上的嶄新情況,現在政治在走下坡路,思想界則又在向上提升。\"(21)不滿於此前的實證主義、機械論、自然主義、科學主義,世紀末的德國再度表現對精神價值的興趣和探索。 <br><br>  在此一氛圍中,作爲新康得主義余緒的包爾生,試圖在新的處境中賡續歐洲精神的偉大傳統,即以希臘哲學和康得爲代表的目的論傳統的現代傳人自居,融化、整合功利主義、快樂主義、幸福主義的合理內容,重建現代倫理系統。毛讀到的《倫理學批語》是包爾生原著中\"導論\"和第二編\"基本概念和原則問題\"兩部分,是包爾生體系的綱要。其淵源是古老的柏拉圖─亞理士多德傳統,這種傳統認爲每一種存在都在宇宙中有其目的,生命的形式和功能就是從這一目的中産生的,至善在於每一物種本性的充分展開和目的的完滿實現,而人的希望則是過一種\"精神的、歷史的生活,在這種生活裏爲所有屬人的精神力量和性格留有空間\"(p230)。19世紀道德哲學的主流是康得的形式主義和穆勒的功利主義,前者是義務論的典型代表,後者是目的論的集中體現,前者的基礎是德國唯心論,後者的前提是英國經驗論,前者表彰人的尊嚴和價值,後者關心人的快樂幸福,包爾生認同前者又尊重後者。他認爲,倫理學的基本問題一是區分道德上善惡的基礎是什麽?即何謂善惡?二是意志和行爲的目的是什麽?即人生目的是什麽?關於何謂善惡,目的論認爲只有當行爲能産生或導致最大的善的效果時行爲才是正當的,義務論則堅持善惡概念標誌著一種意志的絕對性質而無需涉及行爲的後果,包爾生贊成目的論;那麽人生的目的是什麽?西方本有快樂主義和自我實現論之分,前者斷言生命普遍不變地指向快樂,後者認定生命追求一種客觀的生活內容而非快樂,包爾生認同後者。如此以經驗論之\"實\"填充康得形式論之\"虛\",把康得的\"人是目的\"落實爲\"目的論的自我實現論\"倫理觀,確認人性存在有其自身的目的,這種目的不外在於具體感性的生命,而就是全部人潛能的充分展開和生命價值的最大實現。 <br><br>  康得因此成爲包爾生在討論問題的主要參照:另外19世紀下半葉叔本華的同情論倫理學也很受關注,包亦不斷述評其說。從而毛與德國哲學的關係便具體爲與包爾生及其由包所轉述的康得、叔本華的關係。 <br><br>  當包爾生介紹康得關於道德的本義在於人類理性的學說時,毛批道:\"吾國先儒之說亦然\"(p128);當包爾生批評\"康得(費希特甚至更甚)誇大了義務意識在生活中的作用\"(p302)時,毛再次肯定\"吾國宋儒之說與康得同\"((p215)。可見毛是在以儒家倫理思想爲接受背景來理解德國哲學的。確實,無論在道德理想還是在研究理路上,中國哲學特別是宋明理學者與康得有較多的對話基礎(21)。因而此前一直受中國人文熏陶的毛澤東是能夠順暢地理解德國哲學的,他不斷發出\"切論\"\"此語甚精\"\"此語與吾大合\"之類的稱讚。直到1965年,毛還說\"我是相信過康得的\"(23)。問題的另一方面是,與中國儒學有相通、暗合之處的康得哲學,在毛著力批判專制倫理時也就不能不分有類似於儒學在\"五四\"時代所承受的責難和拒絕。 <br><br>  最基本的方面是,毛在壓制個性、否定生命的意義上把程朱的\"天理\"與康得的\"絕對命令\"等同起來。鑒於英國經驗論和法國唯物論把追求幸福作爲普遍必然的道德律令和倫理本質,把善惡歸結爲物質基礎的快樂或痛苦,而使道德判斷喪失普遍有效性,康得訴諸純粹理性,把義務觀念對自然衝動的克福視爲倫理學的中心,道德律令作爲任何對理性存在者都適用的原理,對具體個人而言是一種無條件的、強制性的、必須服從的\"絕對命令\"。康得認爲,只有當意志由義5務決定,沒有或不管任何愛好、利益的時候,一個行爲才真正具有道德價值。包爾生認爲象康得\"這樣一個僅僅爲義務而行義務的人,是一個體系建造者曾經構造的最呆板的模特兒\"(p300)。拒絕\"呆板的模特兒\",就是讓倫理學回到豐富活躍的生命存在。他以目的論反對康得的形式論,以生命的自我實現填補康得空洞的\"絕對命令\",以\"道德本能\"取代\"先驗理性\",形式是先驗的,來源和內容卻是經驗的,同樣用\"良心命令\"\"自明真理\"(p13) 來指稱道德價值,但他認爲基礎不在先驗理性而在經驗性的人類生活,\"整個人類生活尤其是社會生活,從根源上說也是由一種處在科學之外的道德本能支配的,這些民族的道德本能被稱作\’風俗\’這些風俗以絕對命令的形式在個人意識中出現,它並不爲它的正確性提出理由\"(p13)。毛則進一步以現實利害關係爲道德基礎,賦予自我以一種完全自作主宰的感性的意志力量,形成一種具有個性解放和批判力量的\"主觀的道德律\"。\"我疑惑自然衝動未必非真,義務感情未非僞\"(p208),前者爲本然實在,後者是人爲概念。毛不承認抽象的良心:\"此等處吾不認爲良心,認爲人欲自衛其生而出於利害之觀念者\"(p120)。根本拒絕有任何先驗性,對先驗論認爲\"經驗僅根據其效果決定什麽是有利的或什麽是不利的,而每個人在所有經驗之前就知道什麽是善或惡了\"(p12)的觀點,毛批道\"殊未必然\",並由此發了一通\"善惡生於利害,利害生於快樂,快樂生於生死,生死生於成毀,成毀生於吸拒,吸拒生於大小,大小生於有無,有無生於心理\"(p119)的議論,把超緲的道德理想拉回具體感性的血肉之軀,把善惡概念徹底物質化、心理化,斷言\"道德亦廣義之自然律\"。 <br><br>  否定了道德的先驗性,道德的規範性從何而來?包爾生是折衷主義者,他不同意康得把義務和動機對立起來,\"義務感對愛好的壓制並不是所有道德價值的條件\"(p300),它應當是自然衝動的調節者,\"衝動可以說是使生命保持運轉的力量,理性不能代替它,它本身並無推動力。康得在把上帝逐出認識論領域後,又在倫理學中把它請回來以作爲道德普遍必然的保證,包爾生則無需此一設定,他認爲,如果把道德視爲一個全能存在的專斷命令,以爲這全能存在或早或遲會懲罰違法行爲,那麽一旦人們對此全能存在的真實性有所懷疑,就會得出道德律沒有任何意義的結論。目的論倫理學卻強調道德並非全能存在者的命令,而是事物本身固有的、人性本然具有的性質,從而把道德規範的起源從上帝那裏交還給人類自身,這是倫理學對19世紀末基督教信仰危機的回應。毛對此甚表贊同,他認爲義務對行爲的調節只不過是人性衝動的自我調節,而且\"其節制亦正所以完成衝動之本職也。故良心與衝動理應一致,乃調和的而非衝突的\"(p211)。真正的道德衝突不是發生在主體內部的義務和衝動、理性和感性之間,而是人性的欲望和外部(自然的、社會的)障礙的衝突,道德的目的不是以外部規範限制自我,而是人性的充分實現。\"必以道德律爲出於神的命令而後能實行而不唾棄,此奴隸心理也,服從神,何不服從已,已即神也\"(p230)。從亞裏士多德到當代的A 蘭德(Ayn Rand)女士,自我實現論的人生觀都內在地含有個體在作出選擇時不應不恰當地受他人影響的主張。毛在這裏又一次取資於\"自作主宰\"的陸王心學,否定了一切人之外、人之上的根源、規範、命令,自豪地宣稱:\"吾人一生之活動服從自我之活動而已\"(p230)。康得具有禁欲色彩的理想主義倫理學經包爾生自我調節的規範倫理學,被毛改造爲反抗外部壓迫的自我解放的倫理學。 <br><br>  肯定現實利害和自我主體爲道德活動的出發點,面對的便是倫理活動中的\"自我\"和\"他人\"的關係。包爾生批評性地介紹說:\"叔本華及其追隨者把利已主義和利他主義的對立看作道德的基本問題。自然的人是絕對利已的,因而沒有道德價值;只有把他人的禍福作爲自已的唯一動機的行爲才是道德的\"(p210)。由於這樣的動機在自然中實際上是不存在的,所以所有的道德事實上都是超自然的。對此超自然、超現實的道德觀,毛當然不同意,\"叔本華之說,吾亦不謂然\"(p146)。他首先反對叔本華在利已和利他之間的絕對劃分,他認爲人固利已,也會利他,但利已利他均是同一人性,同一的本源在於人是精神性的存在,從\"自利之主要在利自已之精神,肉體無利之價值\"(p147) 來看,利他也是爲了自利,自利和利他,形式有別,內容則一。比如,\"古今之孝子烈婦忠臣俠友,殉情者,愛國者,愛世界者,愛主義者\",爲了自已所愛之物件奮不顧身,直至獻出生命,在這種道德上的利他行爲中,行爲主體也滿足了自已精神上的需要,他感到唯有如此\"吾情始浹,吾意始暢\"(p147)。利他實爲利已,\"不過易其手段而已\"(p240)。關健是把人的肉體和精神分開,並確認人的本質在精神,那麽真的利已就不是物質佔有、感官滿足,而在\"慰安吾心,而充分發展吾人精神能力也\"(p236)。 <br>  所以不能象叔本華那樣以利他爲道德的出發點。包爾生已經指出\"只有象叔本華那樣悲觀地判斷經驗人性的人,才會把同情看作超自然的\"(p210),他認爲現實的人並不象叔本華所說的那樣只顧利已,因爲人是社會的存在,並不打算處於完全孤立的狀態,\"絕大多數人的幸福都是十分緊密地與他人,與他們的親人、朋友、民族的幸福交織在一起的\"(p211)。做一個道德的人並不需要超凡入聖,社會生活中的普通人即可以成爲一個道德的人。對此,毛批道\"離群索居,誠哉不堪。然社會爲人而設,非個人爲社會而設也\"(p146)。人確實不能在孤立中生活,但社會生活的意義不是爲他人盡責,而在於社會提供了人自我實現的可能。毛不同意叔本華把道德與自然分開,如果以爲自然意志是相互衝突的,完成道德義務\"必以自然意志之自相衝突爲特質\"(p149),這就是以\"作僞\"爲道德行爲的特質,走向道德生活的反面了。他也不同意包爾生\"待人而有\"、只有與社會休戚相關時才能有道德行爲的見解。包爾生也承認利已主義的不可避免:\"我的意志只能被我的感情推動;我不可有具有或感受他人的感情。在這個意義上自我被放在中心的地位\"(p211)。但這是無可奈何地承認,毛則把利已完全作積極的解釋,\"道德非必待人而後有,待人而有者客觀之道德律,獨立所有者,主觀之道德律\"(p147─148)。只有\"抽象的道德哲學家\"才不能正視這一事實:對他人幸福的推進必定伴隨著自我滿足的感情,\"叔本華之主義其如此乎\"(p149)?在把道德與自然、自利行爲分開的意義上,包爾生也是叔本華主義者,他們同屬\"客觀道德律\",都不承認個體的自利是道德的。毛以\"我\"爲宇宙萬物的本源,只有\"自盡其性、自完其心\"的\"主觀之道德律\"才是真正獨立的道德律(p148)。而且,因爲世界因我而有,\"我眼一閉,固不見物也,故客觀之道德律亦系主觀之道德律\"(p155)。從本體論上講,世界上本來不存在爲他人的客觀道德,真正的也是唯一的道德是主觀的道德,即\"我\"的情感和意志的實現。 <br><br>  叔本華的人生觀以意志論的悲觀主義著稱,風行於19世紀下半葉,本世紀初對中國也有影響。(24)包爾生也許是19世紀德國末少數對人性、文明持古典的樂觀態度的哲學家,無論是感官享受的悲觀主義,還是道德的悲觀主義、歷史哲學的悲觀主義,都被他一一審查,最後的結論,毛概括爲世界上\"善多於惡\"。叔本華的意志作爲世界的本體表現爲盲目的生存意志,是一連串無休無止的追求和欲望,任何暫時的滿足都不過是下一個欲求的刺激,所以沒有什麽東西能給意志以確定的滿足或善,痛苦、悲傷、失望等將永遠伴隨著生命。包爾生反對叔本華的主要論據是:\"生命在此被理解爲一種有一個外在目的的功能,而不是以自我爲目的,而這是一個不恰當的概念\"(p252)。恰當的概念是:\"生命的價值並不是靠它最後達到的目的,而是靠它整個的過程來決定的\"(p272)。毛在這一章上批註甚少,較有意義的是當包爾生以老年人希望再變爲青年以說明生命並不耽于逸樂和無所事事時,毛極表贊成:\"誠然,誠然。人固以發展一身之勇力爲最終之目的\"(p176),表明他不欣賞悲觀主義。 <br><br>  在評述包爾生有關目的和手段的論述時,毛把這一見解作了發揮:\"從前之人,莫不以爲事未至最終之目的,即爲無甚價值。因之在未達目的之前毫無生意,視其所行之一段路若廢物焉。今知且爲作用,且爲正鵠,則無往不樂。有一日之生活即有一日之價值\"(p156─157) 。\"作用\"即手段,\"正鵠\"即目的,承認目的和手段的相互置換就是否定在生命運行之外另有目的。這裏有對目的的不同理解,任一具體行爲都有直接目的,正如穿衣爲了禦寒,在此意義毛當然承認有目的─手段之分,但相對於維持生命這一目的,禦寒又是手段。同樣,人類可以通過自已的活動達到某一直接目的,但生命本身並非爲了某一目的而存在,任何手段都是自由的生命活動,人類的衣食住行都顯示了人類獨有的意義和價值,手段也是目的。所謂\"正鵠作用無定位,到處皆正鵠,到處皆作用\"(p174)。如此,在生命的每一時刻、在活動的每一環節,都可以體驗到滿足和快樂。 <br><br>  所以,毛認爲,不能把人生置於目的─手段的工具性結構中,人生的目的內在於生命活動之中,\"人類之目的,在實現自我而已,實現自我者,即充分發達吾人身體及精神的能力至於最高之謂\"(p247)。肯定生命本身有無上之價值,自我實現即是人生的最終目的,因而與康得不同,他把道德之源奠基在個體自我的現實活動中;也與叔本華不同,他確認自利行爲即是道德上的善。他總結自已的觀點有兩條:一是個人主義,\"一切之生物動作所以成全個人,一切之道德所以成全個人,表同情於他人,爲他人謀幸福,非以爲人,乃以爲已\";二是現實主義,\"既往吾不知,未來吾不知,以與吾個人之現實無關也。吾惟發展吾之一身,使吾內而思惟,外而行事,皆達正鵠\"(p203)。他承認,\"此二主義,泡爾生氏亦有之,但未十分明言耳\"(p206)。確實,他對包爾生的許多觀點均表熱烈贊成,其自我實現的人生觀即是包爾生主張的\"一個完善的人生即一個人的所有身體的和精神的能力都在其中得到充分發展和鍛煉的生活,它是個人的至善\"(p21)。 <br><br>  個人主義是\"五四\"的時代精神,卻是一個沒有仔細澄清因而相當含混的概念,陳獨秀在與傳統的家族制度對立的意義上提倡個人主義;胡適在反對社會壓制個人時借易卜生來傳播個人主義;毛的個人主義,如上所述,是混合了浪漫主義、意志主義的形而上學概念,結合其德國背景來理解,這是一種特殊的\"個性主義\"。和陳、胡一樣,毛也以此來批判、反抗傳統倫理和社會壓迫,在肯定個人的價值、尊嚴、地位的意義上這和自由主義相近。但在德國文化系統中,\"個性\"還有反抗社會分工、機械文明對人性的肢解和分裂的意義。對古希臘\"完美的個性\"的景仰,曾喚起了德國浪漫文化意識的覺醒。\"個性\"是超越\"庸俗的\"實際利害、\"低下的\"感官欲求的精神靈性,又是擺脫控制性的社會組織和公共秩序的絕對自由和無邊憧憬,它在諾瓦利斯的\"蘭花\"中得到詩意的呈現。弗 施萊格爾代表浪漫派指出出:\"正是個性才是人身上原始的和永恒的東西;人性倒不那麽重要。把培養和發展這個個性作爲最高的使命來做,可以說是神聖的自我主義\"(25)。包爾生當然也秉有此一浪漫性、審美性德國意識,並以此來矯正現代生活中僵化的機械性和過分膨脹的物欲。毛指出:\"泡爾生固注重內界修養者,所以挽救物質文明之弊\"(p265);\"此個人主義爲精神的,可謂精神之個人主義\"(p151)。在需要把個性伸張和國家民族的解放聯繫起來的嚴重時刻,毛未遑對個人、個性作審美文化方面的發揮,他也無意對抗當時中國尚未出現的異化的\"物質文明\",他的個人主義、精神本體仍然是回應\"五四\"主流,揭發、批判壓迫個人的傳統和社會。 <br><br>  從而,不是內在的完善,不是寂靜的修煉,而是外向的擴張和沖創這種意志行爲,構成毛個人主義的內涵和特徵。當包爾生批評康得以理性、義務壓制感性、愛好時認爲\"義務的感情可能防止了世界上許多惡的産生,但美好和善良的東西卻不是從義務的感情萌生的,而是從心靈的生氣勃勃的衝動中萌生的\"(p304),毛激賞此語:\"豈不然哉,豈不然哉\",並盡興縱論:\"豪傑之士發揮其所得于天之本性,伸張其本性中至偉至大之力,因以成爲豪傑焉。本性之外一切外鑠之事,如制裁束縛之類,彼者以其本性中至大之動力以排拒之\"(p218)他追求的既非感官享受亦非物質佔有,而是在與自然、社會衝突中體現出來的雄強意志和主體豪情。世界不是伊甸園,在無休無止的勞作和奮爭中,勢力小者,終日營營苟苟,或可得衣食溫飽;勢力大者,則可翻江倒海,改天換地,如果說對於普通人而言,艱難困苦是一個無可回避的消極事實,那麽,對勢力大者而言,艱難困苦倒是對自已的挑戰和證實。把這個常識反轉過來就是:困難和障礙本就具有正面價值和積極意義。這樣,毛賦予日常生活和倫理學上的一些需要克服、需要排除的對立面以正面的肯定,本來是無可奈何的事,變成了正所必須的事,\"其所不可少,皆因能佐吾人之抵抗奮鬥也\"(p190)。沒有敵人,何來戰士?沒有奸惡,哪來聖賢?包爾生認爲\"只要我們還是我們現在所是的人,一種絕對沒有痛苦和畏懼的生活很快會使我們覺得枯燥乏味和不可忍受。因爲消除痛苦的原因被排除,生活裏就缺少各種危險、衝突和失敗。缺少努力和鬥爭,對冒險的熱愛,戰鬥的渴望和勝利的凱旋,就都要成爲過去\"(p222),毛把這一點發揮到極端:\"然長久之平安,毫無抵抗純粹之平安,非人生之所堪,安逸寧靜之境,不能長處,非人生之所堪,而變化倏忽,乃人性之所喜也\"(p185─186)。他傾心於歷史上戰亂之際的人才輩出,厭棄承平之世的碌碌無爲,喜歡\"天下大亂\",表露出逼人的英氣和浪漫豪情。終毛一生,他始終執著於某種理想境界的尋求,這種境界不是靜止和諧的大同世界,而是充滿矛盾衝突的動蕩過程。 <br><br>  這是英雄的哲學。一些基本的道德規範如善惡等等,對英雄來說是不存在的。包爾生書中有\"爲世界上的邪惡進行辯護\"的內容,無論是物理之禍還是道德之惡,除去了它們也就除去了生活本身,善不可能離開這些惡而存在,但他爲惡辯護僅僅是爲了表明:\"無論什麽樣 的惡都沒有價值,沒有權利存在。它存在僅僅是爲了善的緣故,爲了使善能夠活動並實現自身\"(p279);\"惡在世界上的唯一意義,也就在於它要遭到反對和克福它的存在只是以這種方式才能得到證明,而不能靠自身證明\"(p283)。毛在這一部分作了大量批註,中心思想強調惡的正面意義而否定有純粹的惡,諸如\"惡也者,善之次等者也,非其性質本惡也\"(p187);\"故吾謂天下無惡,有之則惟次善,天下無惡人。有之惟次善人也\"(p250)。這不是倫理學上的相對主義,而是向世界挑戰的英雄人生觀上。既然善就是人生的實現,既然生命旅途中的一切否定的方面也都有助於生命意義的張揚,善惡之分也就沒有意義了。 <br><br>  現代中國是需要英雄的,但普通公衆的世俗生活仍然是社會歷史的主體。承認艱難困苦可以擴展生命、提高境界從而予人以更大滿足是一回事,撇開它與具體生存條件的聯繫抽象地肯定它的價值又是一回事。我們固然對動亂之世的豪傑並起、悲歌慷慨懷有審美性的欣賞,但誰都不會否認,動亂之世給公衆帶來深重災難,一將功成萬骨枯,英雄四起的年代不可能是普通人幸福的時代。英雄豪傑可以偏愛漫天烽火的非常之境,但普通人顯然還是向往承平之世、安逸之境,正如哲學家羅素說的:\"戰爭和風暴讀起來最妙,但和平與寧靜比較好消受\"。一個重要的事實是,對於普通人平說,肉體生存、物質需求是必須的前提,它甚至比精神生活更加重要。烏托邦衝動可以創造崇高的審美境界,愛動好鬥也不妨是一種人生觀選擇,但它們不能轉化爲操作性的治國方略,不能落實到具體的生活情境之中。如果說德國人畢竟分享了浪漫主義的輝煌文化,那麽20世紀的中國人則品嘗了過多的否定感性肉體、物質利益的政治浪漫主義的苦果。今天的中國已開始擁有更多的理性和常識,我們仍然欣賞青年毛澤東的豪情勝慨,但80年的歲月風塵足以使我們的閱讀更爲審慎。也許正是在進入了一個相對承平安逸的時期後 ,我們才得以從容地回首世紀初一個青年豪傑的思想曆險。 <br><br>   附帶地說,德國思想史上的一些關健人物如黑格爾、謝林、馬克思、盧卡契、胡塞爾、海德格爾、維特根絲坦等等,其青年與老年、前期與後期,都有重大差異。中國近代史上,象嚴複、康有爲等人也變甚大。就毛澤東而言言,情況更複雜一些,\"憶往昔,崢嶸歲月稠\"。在漫長的動蕩生涯中,毛澤東在青春浪漫期的人生情懷和宇宙意識一直頑強存留下來,某些思想和想象雖在壯歲艱難的革命生涯中有所約制,卻又在其晚年的政治實踐中任意放縱,改變了中國歷史,從而青年毛澤東與德國的關係便是德國思想與20世紀中國的問題之一。 <br><br>注釋: <br> (1)柯偉林:《蔣介石政府與納粹德國》第12頁,中國青年出版社,1994年。 <br> (2)(11)邁斯納:《毛澤東的中國及後毛澤東的中國》第22、15頁,四川人民出版社,1989年。 <br> (3)參見埃裏希 艾克《魏碼共和國史》上冊第四章(商務印書館,1994年)、《新編康橋世界近代史》第十二卷第八章(中國社會科學出版社,1987年)等。 <br> (4)參見周策縱《五四運動:現代中國的思想革命》第12章,江蘇人民出版社,1996年。 <br> (5)《毛澤東早期文稿》第257頁,湖南出版社,1995年第二版。下引此書,只在引句末注明頁碼。 <br> (6)此說有誤。因法國大革命而引起的德法戰爭是在1792年爆發的,開始德軍獲勝,當年8月奧普聯軍越過邊境直逼巴黎,但此後法軍占上風,斷斷續續的戰爭直到1806年拿破侖對德國的摧毀才告一段落。 <br> (7)有意思的是,孫中山也相信德國的失敗\"只能暫時地阻其發展\"(《中國生死攸關的問題》第101頁,臺北,1953年)。 <br> (8)見羅章龍《回憶新民學會》,《紅旗飄飄》(19),中國青年出版社,1988年。 <br> (9)黑格爾:《精神現象學》下冊第271頁,商務印書館,1981年。 <br> (10)包爾生《倫理學體系》第326頁,中國社會科學出版社,1988年。按:毛所批註的是1910年商務印書館出版的蔡無培由日文轉譯的節譯 本,本文所引該書如無必要均據新譯本,且只在引句末注明頁碼。 <br> (12)羅素:《西方哲學史》下冊第128頁,商務印書館,1979年。 <br> (13)參見陳少明、單世聯、張永義《被解釋的傳統》第二編,中山大學出版社,1995年。 <br> (14)毛認識到當時的國民精神是沈睡昏昧的,如此廣袤落後的東方大國的新生和強盛決非朝夕之功,他無可奈何地承認:\"中國之大,太沒有基礎,太沒有下層的組織,在沙渚上建築層樓,不待建成,便要傾倒了\"(p530)。他和他的楊昌濟都認爲中國的事不能由總處下手,不能希望通過一次行動就全國上下一片紅,只能由分處下手,從基層做起,毛提出\"湘人自治\"\"湘人自決主義\"等主張。這方面可資借鏡的樣板依然是德國,\"德美都是先有邦,後才相互聯合\"(p536)。德國之所以在拿破侖戰爭後通過民族精神的內在更新而於1871年完成耽擱已久的國家統一並迅速成爲歐陸強國,主要原因之一是普魯士邦的發展壯大。毛曾希望湖南成爲東方的普魯士,以勇武的精神拯救老大衰頹的中國。這不僅僅因爲它在南北爭戰中的關健位置,更重要的是,湘人民風強悍,\"楚雖三戶,亡秦必楚\"、\"惟楚有材\",湖南人曾經改變過歷史。自梁啓超、譚嗣同創設\"南學會\",在湖南率先進行現代啓蒙之後,湖南確已成爲中國最先進的省份。毛盛讚\"湖南人素來有一點倔強性,反抗性和破壞性\"(p483-484)\"中國維新,湖南最早\"(p514)。湖南人相對具有德國性格,堅毅果敢,無畏死難,精神之力,冠冕全國。所以毛主張成立\"湖南共和國\",\"反對統一\"。 <br> (15)由此也才能明白何以毛在知道余江縣消滅了血吸蟲後竟至\"夜不能寐\" <br> (16)李銳:《三十歲以前的毛澤東》第183頁,廣東人民出版社,1994年。 <br> (17)譚嗣同:《與沈小沂書》,《譚嗣同集》第64頁,中華書局,1981年。 <br> (18)方苞:《方望溪文集 李剛主墓誌銘》 <br> (19)梁啓超:《譚嗣同傳》,《譚嗣同集》第543頁 <br> (20)包爾生(1846─1908)是19世紀下半葉德國重要的哲學家,柏林大學教授。其《哲學導論》和《倫理學體系》都是體系謹嚴、篇幅宏大、綜合歷史和理論的著作。前者于1892年問世後曾風靡一時,37年中出了42版。列寧1903年流亡瑞士時曾讀過此書,並寫有劄記。包爾生本人絕不會料到自已的著作會影響兩位最重要的東方革命家。有關他的情況,見其《自傳》英譯,哥侖比亞大學出版社,1938年。 <br> (21)引自H S 休斯《意識與社會:1890年至1930年間歐洲社會思想的新取向》第41頁,臺北聯經出版事業公司,1981年。 <br> (22)參見牟宗三、李澤厚等人有關中國思想史的著作。 <br> (23)《毛澤東讀書筆記解析》第695頁,廣東人民出版社,1996年。 <br> (24)參見拙作《試上高峰窺皓月 可憐身是眼中人》,《社會科學戰線》1993年第2期。 <br> (25)弗 施萊格爾:《斷念集》,《雅典娜神殿斷片集》第164頁,三聯書店,1996年。 <br>  <br>    原載《學術思想評論》第三輯 <br>
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