近代思想史上的主義崇拜

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近代思想史上的主義崇拜

文章蕭功秦 » 2001-08-28, 08:00

近代思想史上的主義崇拜:嚴複與胡適的思考及其啓示<br><br><br>蕭功秦 <br><br>  <br>  嚴複經驗主義的政治觀的思想貢獻在於,他比同時代人更早地認識到那種以抽象的理念<br>與主義爲社會藍圖與口號的、力求整體性地解決社會變革問題的主義,將會導致對現<br>存秩序的人爲的摧毀與破壞,並帶來事與願違的歷史後果。他還認識到,只有在尊重<br>現存秩序的歷史連續性的前提下,漸進地求得新機制在舊機體內的生長,才能實現中國的富<br>強與現代化。早在本世紀初,當他的同時代人還對經驗論與唯理論之爭一無所知的情況下,<br>他就從學理上,把握了唯理主義與經驗主義之爭的實質,並對唯理主義的社會政治觀的僭妄<br>性進行了相當具有說服力的批判。正是在這個意義上,嚴複可以說是中國政治現實主義思想<br>家中的先行者。  <br><br>  嚴複思想的悲劇性在於,他生活在中國既存的政治、文化與社會秩序正在走向解體的時<br>代。嚴複對唯理主義的政治解決方式的危險性作出“超前”的警告,這在當時是遠不能<br>234;中國大多數知識份子所能理解的,又由於嚴複的文章風格過於艱深,這就使嚴複的相關<br>思想在當時和以後的影響,都遠不如胡適的同類文章。於是,學理根坻較爲膚淺的胡<br>適,卻以他那通俗易懂的雜感式的文字風光一時。而嚴複更爲深刻厚實的分析卻長期<br>以來一直沒有受到人們應有的重視。研究與發掘嚴複在這一方面思想,對於深入研究中國現<br>代政治思潮史中的抽象化““主義”問題,無疑具有十分重要的意義。_  <br><br><br>  “五四“以來的中國知識份子的”主義崇拜“<br><br><br>  自二十世紀初期以來,中國知識份子政治心態的一個基本特點是,崇尚某種抽象的中心<br>象徵符號,並以這種符號與理念作爲一勞永逸地、整體地解決中國問題的基本處方。<br>這是一種以某種”主義“來推演和涵蓋解決具體問題的途徑的思維模式。它認爲,一<br>旦人們認定某種主義是合理的,有功效的,只要符合某種”主義“的制度一旦建立,那(<br>637;,從官僚腐敗、國民道德水準低下、直到各種社會弊症和令人困擾的實際問題,也都能<br>迎刃而解。這種以意識形態的”主義“來簡單涵蓋”問題“的政治文化現象,可以說是自五<br>四以來直到八十年代未中國知識份子的共同心態特徵。  <br><br>  事實上,從1905年日俄戰爭以後,清末知識份子主流就曾認爲,中國只要採<br>取”立憲主義“,”上下一心,君民一體,國富民強“也就指日可待。人們可以從這種”立<br>憲救國論“中看到抽象的”主義崇拜“的政治心態的發端。  <br><br>  從本世紀初到八十年代末,中國知識份子中一脈相傳的對這種”主義決定論“的崇拜,<br>可以說已經有八九十年的歷史。甚至可以說,這種對抽象的”主義“的崇尚,已經成୫<br>4;近現代以來中國知識份子政治文化的重要組成部分。<br><br>  從中國現代思想史的角度來看,首先對這種以抽象的”主義“來涵蓋”問題“的心態現<br>象進行質疑與反省的是嚴複與胡適。下面,本文試圖分別對嚴複與胡適對”主義問題“上發<br>表的言論作一簡要的討論,並進而把嚴複與胡適在這一問題上的看法作一比較。由於嚴複的<br>思想遠比胡適更爲深刻,研究與發掘嚴複在這一方面思想,對於深入研究中國現代政<br>治思潮史中的抽象化的”主義“問題,無疑具有十分重要的意義。<br><br>  <br>  嚴複對自然法與抽象的”主義決定論“的批判<br><br><br>  在中國現代思想史上,最早對西方抽象化的”主義“進行學理上的批判的是嚴複。早在<br>一九0六年,他在《政治學講義》中,就把從柏拉圖到十八世紀的盧梭一脈的思想家稱之&#<br>29234;”言治皆本心學“的”無根“的政治學家。(1) 自一九一三年以後,他在《天演進<br>化論》、《說黨》、《民約平議》等一系列文章與書信中,就多次對以盧梭爲代表的<br>”自然公理論“的思想進行了批判。可以說,嚴複的矛頭自始至終就是指向以西方唯理主義<br>的大陸哲學傳統爲基礎的政治思潮。<br><br>  嚴複在這一方面最具代表性的文章是他在一九一三年發表的《民約平議》。在撰寫這篇<br>文章以前,他曾在給熊純如的信中指出,盧梭的社會契約論,使人們不惜以生命鮮血來實現<br>它所主張的理想,但實際上卻無濟於治。原因就在於”其本源謬也“。這就促使他下定決心<br>在百忙中抽出時間,寫一篇批判”民約論“的文章,以達到”藥社會之迷信“的目的。(2)<br><br><br><br>  一、嚴複對”民約論“的批判<br><br><br>  嚴複在《民約平議》中指出,盧梭的”民約論“一開始就先驗地假定了一個實事上根本<br>就是”懸意虛造“的”自然公理“,即人生來就具有不可侵奪的自由權利。根據這一”天賦<br>人權“的第一原理,人們應該摧毀現存秩序,重建一個人人平等的新世界。嚴複認爲<br>,自十八世紀以來,人們往往把盧梭的”民約論“奉爲金科玉律,以鬥爭來救世,其<br>結果並沒有實現人們原來所希望達到的目標,以致一誤再誤,不能自還。 <br><br>  爲什麽會産生這樣的後果?嚴複認爲,這是因爲”民<br>約論“的基本前提就是錯誤的。”民約論“開宗明義的的第一條原則就是,”民生自由,其<br>於群爲平等“。這一點根本與歷史與經驗事實不相符合。嚴複引證赫胥黎的駁論指出<br>,初生兒恰恰是最無生存能力,因而也最不能自由的,社會群體中的個人,無論在能力上、<br>在體力上與智力上都存在著事實上的差異,設想人人平等的”自然公理“也是臆想。<br><br>  因此,嚴複得出結論,”明者著論,必以歷史之所發見爲之本基。其間抽取公例<br>,必用內籀歸納之術。而後可存。“”若乎向壁虛造,用前有假如之術,而演繹之,及其終<br>事,往往生害,盧梭所謂自然之境,所謂民居之而常自由常平等者,亦自言其爲歷史<br>中之所無矣。夫指一社會考諸前而無有,求諸後而不能,則安用此華胥烏托邦之政論,而毒<br>天下乎?“(3)<br><br>  綜上所述,嚴複在《民約平議》一文提出了這樣一個核心思想,即以盧梭爲代表<br>的那種”主義“,從先驗的抽象的第一原理出發,並以這種第一原理作爲超乎各民族<br>歷史與文明的具體性的普遍原則。這種所謂的”自然公理“本身就是一種並無經驗事實與歷<br>史事實作爲根據和憑依的假定。用這種假定作爲演繹政治行動的依據,來判斷<br>現實,現實秩序就必然被判定爲”不合理、不道德“的,既然現實是不合理、不道德<br>的,那麽,人們唯一應該做的事就是去用強力去摧毀它,並按照這種假想的第一原理<br>去重組一個新的社會。但由於這種假定本身就是反歷史事實與反經驗事實的、虛擬的烏托邦<br>,因此,即使人們的願望再好,這種”向壁虛造“的社會改造藍圖也是不可能在現實生活中<br>實現的。嚴複認爲,盧梭所代表的這種道路選擇,即使確能做到摧毀舊秩序,但卻無<br>法按革命者原先所以爲的那樣,重建一種合乎他們設想的新世界。<br><br>  二、嚴複反對政治上的”完美主義“<br><br>  爲什麽盧梭的”自然公?quot;論對知識份子有如此巨大的吸引力?<br>  唯理主義認定,現實世界是不完美的,醜惡的,不自然的。而理念的世界才是“真實”<br>的,“完美的”和自然的。正是這種“完美主義”,如同宗教的救贖主義一樣,對於理想主<br>義者來說具有一種不可抗拒的道德魅力。並由此産生一種巨大的精神動力和政治感召<br>力。<br><br>  而經驗論爲基礎的英美式的自由主義的基本信念是,自由的秩序是從舊社會內部<br>生長出來的結果。既然如此,生長的過程只能是一種漸進的過程,這種思想認爲,世<br>界上的問題沒有一勞永逸的解決,任何進步都是不完美的,有缺陷的。人世間永遠不會有絕<br>對的完善,人類在爭取進步的過程中,只能做到“兩害相權取其輕”。正是基於這一認識,<br>英美式的經驗主義的政治傳統,拒絕終極目的,拒絕完美主義地、畢其功於一役式的整體地<br>解決所有問題。主張漸進地、逐步地逼進目標,一步一步前進。  <br><br>  嚴複正是從經驗論的這一思想立場來認識問題的。他引用英國學者摩裏的話說,“政治<br>爲物,常擇於兩過之間”。並引法國文學家雨果的話“革命時代最險惡物,莫如走直<br>線。”嚴複正是從這種“不完美性”出發,作爲思考現實問題的前提。<br><br>  嚴複認爲,“向壁虛造”的盧梭思想之所以誤人,就在於它具有“動以感情”的<br>力量。(4)這種“動以感情”的力量就在於它主張一種完美的新秩序,在這種秩序中,人人<br>享有天賦的權利與平等,但是,嚴複認爲,從歷史與經驗來看?quot;物之不齊,物<br>之情也。“”物誠有之,人猶甚焉。“換言之,不平等是事物存在的真正的‘自然狀態”。<br>(5)他主張“人類之力求進步固也,……(明者)其立事也,如不得已,乃先之以導其機,<br>必忍焉以須其熟,智名勇功之意不敢存,……夫而後有以與時偕達,有以進其群矣。”(6)<br>如果說,整體性解決的政治激進主義正是與完美主義相聯繫的話,那麽,漸進的變革<br>態度正是以非完美主義的價值觀作爲前提的。<br><br>  嚴複政治思想的基礎是經驗論哲學。這與他本人所接受的英國自由主義傳統哲學思想有<br>密切關係,用哈耶克的話來說,英國真正的自由主?quot;只是一種旨在于使使自發和社會<br>産物之形成更易於理解的理論。“(7)。嚴複也正是從經驗論出發,來認識社會作&<br>#29234;一個特殊的有機組織的發展變化過程的。他認爲人的知識,來源於經驗事實的<br>歸納。他在《政治學講義》中指出:”蓋天生人,與以靈性,本無與生俱來預知之知能。欲<br>有所知,其最初必由內籀。(即歸納)……內籀必資事實,而事實必由閱曆,一人之閱曆有<br>限,故必聚古人與異地人之閱曆爲之。如此則必由紀載,記載則歷史也。“(8) <br><br>  嚴複特別強調歷史經驗對於政治研究的重要性,這種重要性在於,”讀史有術在求因果<br>,能即異見同,抽出公例。“即歷史的史實可以作爲歸納求知的基礎。<br><br>  爲什麽研究政治必須用經驗歸納法而不能用唯理主義的原理演繹?<br>  嚴複認爲,國家現象是歷史上因時因地自然生成的,”一切本由種族,演୫<br>4;今形,出於自然,非人製造。“(9)嚴複在這裏提出了一個相當深刻的觀點。那就是,人<br>造物可以用人造的原則的演繹來設計與製作的,而研究和認識作爲自然滋長物的政治<br>與國家,以”師心自用“的原則來進行演繹就會無能爲力。因此,人們應把國家與政<br>治現象視爲一個外在於人的意志的客觀實在的”有機體“來加以認識。正如對動植物<br>研究,必須采?quot;因其自然而生公理”的方法(10),遵循歸納法的原則來考求政治與<br>國家事實,則成爲取得政治真知的基礎。<br><br><br>  三、嚴複論經驗與傳統不可簡單割棄<br><br><br>  唯理主義的政治觀從至高至善的原理出發來評價傳統時,就會把傳統視爲人類實<br>現進步的“枷鎖”或障礙,由於唯理論把人性預設爲本善的,從而這種政治觀認定,<br>只要打碎傳統加之於人身上的枷鎖,世界就會恢復其應有的自然合理與和諧狀態。<br><br>  而經驗論認爲,傳統的道德、價值、與人文秩序,這些要素彼此結合,共同構成<br>一種對社會成員的道德行爲的外部約束機制,傳統把人安頓在一個穩定的文化框架之<br>中,只有當人處於這?quot;約定俗成“的規則的制約與限定之中時,他才是一個文明的人<br>,他才與野蠻的、非文明的動物性的人有所區別。也只有處於這種條件下時,人才能運用他<br>的現實的自由去追求自己的目的。經驗論傾向於認爲,人並不具有高度的理性與智慧<br>,人是易於犯錯誤的生物。(11) 傳統對於人來說,則是一種不可缺少的制約力量。取消<br>傳統,也只能使人陷入無序狀態。<br><br>  嚴複正是從經驗論的角度來認識傳統的價值的,他在《莊子評》英文批語中指出,人類<br>的習慣産生於實踐,在他看來,傳統正是人們在應對問題的實踐過程中形成的條件反<br>射性的習慣?quot;習慣一經變爲反射的行動,事情無須用一點腦筋就做成了”(12<br>) 他認爲,傳統中自有“不可磨滅者存”。換言之,傳統的存在,有其自身的不可<br>言喻的合理性。人類只要處於由習慣構成的傳統框架之中,就能夠應付環境或實踐。<br><br>  嚴複的這一思想還可以從他對英國文學家與美術家剌士經約翰的話的肯定中看到,“凡<br>物爲數千年人類所宗仰讚歎者,必有至高之美,實非以其見賞者衆,而人類之<br>平均之識力感會,足以得其物之真也。”嚴複從這段話中得到啓示,他認爲,<br>一個國家的傳統的價值並不會因一時的人們對它的主觀評價而改變其存在價值。因爲<br>,傳統是中華民族?quot;質文遞嬗,創制顯庸,聚無數人之心力,勤苦爲之禮樂文<br>章“而形成的。他還指出,中國人之所以”得以於民種之中,而猶有當前之地位,如是之階<br>級,則推原返本,非席吾古人之遺澤,又何從而得之。“(13)因爲中國的”國性民<br>質“正是”受成於先聖先王數千年之淘熔漸漬者,有以爲基也。“(14)<br><br>  基於上述認識,嚴複在《說党》一文中認爲,以某種抽象化的”自然公理“作&#<br>29234;尺規來判斷傳統,這種”公理“就會被視爲普遍原則,並被用來作爲改<br>造世界的基礎和藍圖,而傳統則會被視爲與這種普遍原則完全對立的舊事物而一舉掃<br>蕩之。在這種情況下,其”所破壞者,但首在家法“”舉其國數千年之政教,摧陷廓清。“<br>(15)這就意味著抽象的主義崇拜必然發展爲政治上的以徹底反傳統爲特徵的<br>激進主義。  <br><br>  在《說黨》中,嚴複把法國大革命作爲這種激進主義的典型例子。他指出,”當<br>十八箕法民之爲起義也。舉國發狂,聚數百之衆於一堂,意若一夕措注,或以<br>劃數千載之不平,而明旦即成郅治。且其志以謂吾法成,且徒法民之利而己,生人之福,胥<br>永賴之。“(16)在嚴複看來,這無疑是一種以全面改造社會、一勞永逸的解決數千年人類<br>所有不平等問題爲目標的總體的救世主義。<br><br>  其後果將又如何呢?嚴複進而指出,以”自然公理“的名義對傳統的衝擊與摧毀,這樣<br>做的結果是,舊的雖然被破壞了,但新的卻根本無法建立起來。他在《天演進化論》一文中<br>指出:”顧破壞之而國利民福,其事宜也,若破壞矣,而新舊之利兩亡。“(17)  <br><br>  因爲,盧梭所鼓吹的自然法,乃是”懸意虛造之辭“。其結果必然是”無以善其<br>後“。嚴複認爲,法國大革命正是”名求國利民福,實則六七十年中,板蕩元黃,“<br>只是由於法國當時正處於各國力量尚處於幼稚時期,才不致引起亡國的危險。而如果中國象<br>法國大革命那樣去摧毀自己的傳統,由於”五洲形勢大異于昔時“,其後果就更難以預測了<br>。(18)<br><br><br>   近代思想史上的主義崇拜:嚴複與胡適的思考及其啓示<br><br>  四、嚴複論民族生存條件對自由的約束 <br><br><br>  嚴複不僅從經驗論的角度來批判西方唯理主義的自由民權論的虛擬性質,認爲以<br>一種”先設成心“”向壁虛造“的抽象自由原理,來設計改造社會的藍圖,是極爲危<br>險的,而且,他還進一步從中國面臨的生存競爭的具體條件,來論證中國仿效西方自由,在<br>現實條件下是不可行的。他在一九0九年給《新政真銓》的作者胡禮垣的信中坦誠的表述了<br>這一思想。<br><br>  胡氏在給他的信中談到,”平等自由“是”萬國同歸“、”大同郅治之規“,嚴複首先<br>肯定了這一理想可謂”一往破的“之論,這一理想也是世界的”正鵠“。但他顯然發現,胡<br>氏用這一理念來解決中國現實問題則是不切實際的,並且,這種理念與西方式?quot;自然<br>公理論”的原則演繹有著頗爲異曲同工之處。他在給胡禮垣的回信中指出,對於世界<br>上各個不同的民族來說,實現這一目標的具體途徑是並不相同的,之所以如此,乃是因<br>234;“天演程度各有高低故也。”(19)他認爲,簡單地以自由平等原則來組織社會<br>生活,那麽,由於“形氣之用,各競生存,由是攘奪攻取之私不得不有”,而且,又<br>由於“于此之時,一國之立法、行政諸權,又無以善持其後,則向之所謂平等自由者,適成<br>其蔑禮無忌憚之風。”嚴複認爲,這種情況一旦發生在國家與國家之間的生存競爭日<br>益激烈的時代,其結果必然?quot;汰淘之禍乃益烈,此蛻故變新之時,所爲大可懼<br>也。“(20)<br><br>  正是對中國所處的特定歷史環境的具體考量,使嚴複得出這樣一個著名的命題:”今之<br>所急者,非自由也,而在從減損自由,而以利國善群爲職志。“(21)這一論斷,可<br>以看作是嚴複的經驗論的政治觀在民族生存這一制約條件下的具體反映。<br><br><br>  嚴複經驗主義的政治觀的思想貢獻在於,他比同時代人更早地認識到那種以抽象的理念<br>與主義爲社會藍圖與口號的、力求整體性地解決社會變革問題的主義,將會導致對現<br>存秩序的人爲的摧毀與破壞,並帶來事與願違的歷史後果。他還認識到,只有在尊重<br>現存秩序的歷史連續性的前提下,漸進地求得新機制在舊機體內的生長,才能實現中國的富<br>強與現代化。早在本世紀初,當他的同時代人還對經驗論與唯理論之爭一無所知的情況下,<br>他就從學理上,把握了唯理主義與經驗主義之爭的實質,並對唯理主義的社會政治觀的僭妄<br>性進行了相當具有說服力的批判。正是在這個意義上,嚴複可以說是中國政治現實主義思想<br>家中的先行者。 <br><br>  然而,嚴複思想的悲劇性在於,他生活在中國既存的政治、文化與社會秩序正在走向解<br>體的時代。正如林毓生先生在一篇分析”問題與主義“之爭的歷史意義的文章中所指出的,<br>當中國處於整體性危機的時代,人們渴望著對問題作整體性的解決?quot;自由主義式的漸<br>進解決問題的方式,不能夠適合當時許多人的心態”。(22)正因爲如此,早在歐洲<br>大陸唯理主義對中國知識界的影響力的高潮尚沒有到來以前,嚴複自一九0六以後就開始對<br>唯理主義的政治解決方式的危險性作出“超前”的警告,這在當時是遠不能爲中國大<br>多數知識份子所能理解的,這一警告也就顯得“生不逢時”了。<br><br><br>  胡適對抽象的“主義”的批評<br><br><br>  繼嚴複之後,中國知識份子中對近代以來的唯理主義的政治哲學進行批判的是胡適。一<br>九一九年胡適在《每周評論》上發表的有關“多研究些問題,少談些主義”的幾篇文章中,<br>提出的主要論點可以歸結爲以下幾個方面:<br><br>  空談好聽的外來的“主義”是極容易的事。<br>  一切主義都是某時某地的人們針對具體問題提出的具體的救濟辦法。<br><br>  人們爲了簡便起見,便用一二個字來代表這種具體的主張,於是,具體的主張便<br>成了抽象的主義。<br>  抽象“主義”的危險就在於它可以把許多完全不同的政治主張都用同一個名詞來代替,<br>並用一個簡單的口號來對複雜的問題自稱作“根本的解決”。<br><br>  只有從具體的問題入手,瞭解事實、病源、根據經驗、學問、推測各種假定的解決辦法<br>會産生什麽後果,才能使人類有解決具體問題的能力。   事實上,正如一<br>位研究者所指出的,胡適在“問題與主義”之爭中的論爭矛頭,是多方面的,而並不是單單<br>指向社會主義者的。早在1918年3月胡適寫的《旅京雜記》中,(即李大釗發表《庶民<br>的勝利》之前)他就指出:“現今的人,往往拿西洋的學說來做自己議論的護身符。例如你<br>引霍布林來駁我,我便拿盧梭來駁你。甲引哈蒲浩來辯護自由主義,乙便引海智爾來辯護君<br>權政治。丙又引柏拉圖來辯護賢人政治。不去研究中國今日的現狀應該用什麽救濟的<br>方法,而去引那些西洋學者的陳言來辯護自己的偏見”。(23)胡適在發表這篇文章時,中<br>國的馬克思主義還沒有在出現。談論社會主義的主要還是無政府主義者,國民黨人、進步黨<br>人和社會黨人。(24) 胡適針對“外來的抽象的主義”而進行的抨擊,其矛頭針對的是當<br>時普遍存在于中國知識份子中的一種思想方法。<br><br><br>  對胡適批評的評價<br><br><br>  從認識論與思想史的層面而言,胡適是從經驗論的角度來評價起源于西方文化的“主義<br>”運用於解決中國“問題”的可能性與限定性的問題。這個問題即使在不同的時代與不同的<br>歷史條件下仍然存在,並且本身就有著十爭重要的研究價值。本文試圖從思想認識論這一層<br>面切入,來討論胡適在當時所提出來的問題。  胡適在批評以抽象的主義來解決中國的實<br>際問題的思想傾向時,特別強調的一點是,對一種抽象化的主義的崇尚,可能會掩蓋對具體<br>的問題的本身的性質、特點與解決方法的關注。換言之,一個社會存在的問題是相當具體的<br>,具體問題發生的條件、環境,制約這些條件的各種因素本身也都是相當具體的,而在另一<br>種文化環境中形成的外來的主義本身很難關照到這些具體的制約因素,因此。在缺乏對上述<br>條件的關照的情況下的“根本性”的解決,則會産生人們意料不及的謬誤和嚴重後果<br>。<br><br>  正如林毓生先生在分析胡適在“問題與主義”之爭的觀念時所指出的,胡適顯然認<br>234;,把一種在特定時空條件下的作爲解決該社會具體問題的具體建議,從其對自身<br>環境條件的依存中分離出來,並把它用來解決另一種文化中的特殊問題,是大有疑問的。胡<br>適還反復表示他並不拒絕研究主義,但他認爲,基於上述理由,人們首先要做的是,<br>是研究這種主義興起的特殊背景,它們所要應付的特殊問題的性質,以及它們究竟能否真正<br>解決那些問題,這樣,就可以決定,當我們在解決自己的問題的時候,那些主義值得我們參<br>考。(25)<br><br>  針對這種情況,胡適則更注重於從具體的事實、經驗出發來求得對問題本身的認識,並<br>從中尋求解決的途徑。用我們今天的話來說,這樣做的意義就在於可以避免先入爲主<br>的抽象的“主義”對我們獨立考察問題並作出相應的判斷時造成的干擾,並可以排斥這一外<br>來主義中無關因素對解決中國本身問題所構成的障礙。正是在這一意義上,胡適主張以經驗<br>主義的立場,來解決中國自己的問題。<br><br>  應該說,撇開胡適對當時興起的作爲一種“外來主義”的社會主義思潮的抨擊,<br>胡適對中國自二十世紀初期以來發展起來的以源於西方的“主義決定論”的揭示與批評,從<br>認識論的角度上看,仍然有其頗爲中肯之處。胡適在寫這篇文章時可能沒有認識到,<br>清末士大夫知識份子中盛行的“立憲救國論”,可以作爲這種以“抽象的外來的主?<br>quot;來解決中國問題的最早實例。事實上,用胡適提供的上述論式來分析清末立憲思想的<br>實質,實在是再恰當不過的了。(26)儘管胡適在這場有關”主義與問題“的論戰中,也把<br>矛頭准著當時方興未艾的社會主義思潮。然而,從中國早期的社會主義思潮自産生開<br>始,直到本世紀八十年代”撥亂反正“以前,它所顯示出來的簡單化的教條主義的傾向性,<br>從今天的認識來加以反思,也是人所共知的事實。否則就很難理解,爲什麽中<br>國的社會主義運動會不斷地陷入”左“的與右的機會主義的錯誤並難以自拔。<br><br>  然而,胡適的在”主義與問題“之爭中的論旨和分析卻有著相當的缺陷。首先,他認&#<br>29234;,”凡是一種主義的起初,都是一些具體的主張,……主義本來都是具體問題的具體<br>解決法。“這一論斷顯然是相當片面的。胡適的經驗論的思維定勢,使他把所有的主義都無<br>條件地認定爲有其經驗上的來源。這樣,他就忽視了人類社會中的各種”主義“至少<br>存在著兩種根本不同的類型:經驗主義類型與唯理主義類型。<br><br>  經驗主義類型的主義可以大體上歸結爲發源於針對”某種具體問題“而産<br>生的”具體的主張“。而唯理主義的主義則源於人的理性對抽象的”第一原理“的構想,後<br>者在政治上傾向於根據人們所構想的”終極目標“”至善至美的原則“,在摧毀現實社會與<br>傳統的基礎上,重建一種被認爲是合乎”自然公理“的新秩序。正是這種類型的主義<br>所提供的抽象理念,對於二十世紀初期以來的中國知識份子具有極大的親和力和吸引力,當<br>胡適把西方所有的主義都籠統地稱之爲起源於”具體的主張“時,他就無法解釋,&#<br>29234;什麽只有法國大革命式的理想主義,才能在二十世紀初期的中國風行一時,而<br>英美式經驗主義的自由主義,卻無法在中國尋找到生根的結合點。而在這個關鍵問題上,正<br>如本文前面所分析的,嚴複卻作出了遠爲深刻的解釋。<br><br>  嚴複與胡適的經驗主義政治思想的比較<br><br><br>  嚴複與胡適都從經驗論的角度對抽象的”主義決定?quot;進行了批評。他們都指出,<br>簡單地借用源自於西方社會的被抽象化了的“主義”來解決中國本身的問題將會産生<br>嚴重的後果。<br><br>  他們都認爲,必須從本國的歷史與經驗事實出發,通過對事實與經驗的歸納方式<br>,來尋求解決問題的途徑。運用先驗的原理、主義作爲演繹解決問題的方法,在他們<br>看來是行不通的。<br><br>  胡適的長處在於,他鮮明地把“主義”與“問題”作爲兩個相對應的概念同時提<br>了出來,並在這一基礎上來論述兩者之間的關係。其次,胡適行文又頗爲通俗化,胡<br>適提出的“多研究問題,少談些主義”,這一通俗易記的口號化的命題,也在當時起到引人<br>注目的效果。此外,當時環繞這一問題産生的論戰,這些都使胡適的文章産生<br>較大的影響。嚴格地說,胡適的討論“主義與問題”的文章影響甚大,但其內涵相當膚淺而<br>單薄,這幾篇行文鬆散的雜感式的文字,缺乏嚴謹的概念分析與邏輯推單闡的周延性。<br><br>  嚴複比胡適更早提出了對“主義決定論”的批評。而且,他具有就當時而言相當深厚的<br>西方思想史與西方哲學的學理資源和知識根基。這使他一開始就把批評的矛頭對準西方哲學<br>中的唯理主義傳統以及這一傳統對於法國大革命式的政治思潮的影響。  從上述分析可以<br>看出,嚴複的相關思想是建立在相當學理化的基礎上的,他使用了相當豐富的概念,來分析<br>有關經驗論與唯理論的主義問題。本文在前面提及的嚴複的議論中,人們可以發現嚴複運用<br>哲學思維的廣泛程度,他在分析中涉及到以下這些方面:例如,從古希臘的柏拉圖到十八世<br>紀的盧梭的一脈相傳的西方唯理主義的大陸哲學傳統;自然法的第一原理;政治學思想中的<br>經驗論與唯理論的對立;經驗論主張的歸納法與唯理論主張的演繹法之間的對立;唯理主義<br>與政治上的烏托邦主義的關係;他的議論還涉及到唯理論以完美主義方式來作爲改造<br>現實的基礎,必將導致徹底反傳統的激進主義;而經驗論以現實的非完美性作爲改造<br>現實的前提條件與出發點,則導致漸進論的變革觀;等等。  嚴複在分析中使用的這些概<br>念實際上構成一個相當嚴整的系統。從而顯示了嚴複作爲一個嚴謹深刻的思想家的厚<br>實的功力。<br><br>  然而,由於當時中國知識界遠沒有達到熟悉這些概念的程度,由於嚴複的議論,又主要<br>散見於他的時論、按語與他給熊純如的私人書信之中,除了《民約平議》一文外,他並沒有<br>專門就這一重大問題進行過系統的分析,又由於嚴複的文章風格過於艱深,這就使嚴複的相<br>關思想在當時和以後的影響,都遠不如胡適的同類文章。於是,學理根坻較爲膚淺的<br>胡適,卻以他那通俗易懂的雜感式的文字風光一時。而嚴複更爲深刻厚實的分析卻長<br>期以來一直沒有受到人們應有的重視。<br><br>  爲什麽中國知識份子會形成對“自然公理”的崇拜?<br><br><br>  爲什麽近代以來中國知識份子中會形成對“自然公理”的崇拜?人們可以<br>發現,胡適的解釋是很缺乏說服力的。胡適的論式過於簡單,他認爲,那些在西方原<br>本是針對具體問題而産生的作爲具體“解決法”的“主義”,僅僅是因୫<br>4;使用者爲了簡便起見用一二個字來表徵它,從而使“主義”變成了抽象名詞,他認<br>爲這就成了後來的人們(包括中國人)濫用它的原因。事實上,正如本文前面所指出<br>的,屬於英美的經驗論範疇的自由主義正是以“對具體問題的具體解決”爲基礎的,<br>但卻沒有能被中國知識份子主流所接受,更沒有引起中國知識份子對它的服膺與膜拜。而恰<br>恰是大陸哲學系統的各種“自然公理論”或主義,這些並非“具體問題的具體解決法”的以<br>演繹法爲基礎的普遍主義,卻能在二十世紀的中國得以長驅直入,如入無人之境。 <br> 胡適這種大而化之的、想當然的、粗陋的解釋,只能表明胡適本人缺乏足夠的西方學理知<br>識與理論資源,因而難以認識西方的主義何以在中國傳佈這一文化現象的複雜性。事實上,<br>這位自稱的“哲學博士”對於西方唯理主義傳統並無多少深入的瞭解。<br><br>  相反,嚴複卻相當準確地預見了法國大革命式的、以抽象的“主義”爲特徵的政<br>治思潮,不可避免地會在中國産生狂飆似的衝擊性影響。他在一九一二年十一月給熊<br>純如的信中寫道:<br><br>  “極端平等自由之說,殆如海嘯颶風,其勢固不可久,而所摧殺破壞,不可億計。此等<br>浩劫,內因外緣,兩相成就。故其孽果無可解免。使可解免,則吾黨事前不必作如許危言篤<br>論矣。”(27)一九一四年他在給熊氏的信中又進而指明,正因爲他預感到以《民約<br>論》爲代表的思潮將日益對社會産生巨大影響,所以決定化時間專門寫一篇批<br>駁《民約論》的文章。(28)<br><br>  嚴複雖然並沒有直接對此種趨勢的原因作出解釋,但嚴複基於經驗論的立場對唯理論的<br>批判性的分析,卻能爲人們認識這一問題提供一條相當清晰的線索和思路。<br><br>  嚴複的論式表明,唯理論的“主義”具有自許爲超越具體時空、社會與文化的普<br>遍主義的性質。只要人們承認和接受唯理論的主義是普遍適用於一切社會和時代的“第一原<br>理”或“自然公理”,那麽,這種“主義”就可以用來涵蓋一切社會的具體“問題”<br>。這就意味著,一種“主義”越是具有抽象性和超時空性,它就越會被人們認爲具有<br>“普遍的適用性”。  <br><br>  這一點正如嚴複所指出的那樣:如果人們不能“細察東西方歷史與人群開化結合之事實<br>”,就非常容易受以洛克、彌爾頓、盧梭爲代表的十七、十八世紀有關革命獨立的政<br>治學說的“薰醉顛冥”,並把它所標示的道路,“視爲人道惟一共遵之途徑”,嚴複<br>指出,在這種前提下去仿而行之,“則有百利而無一害也。”(29)<br><br>  相反,以英國經驗論爲基礎的主義,是以本國本地本民族的歷史事實與經驗事實<br>的歸納作爲自身存在的前提和立論的基礎的,用嚴複自己的話來說,“言政治不求之<br>歷史,是謂無根”。經驗論的主義總是較爲“謙虛”地把自己的適用範圍嚴格地規定<br>在特定的經驗與歷史條件下,經驗論沒有唯理論的那種與生俱來的“僭妄性”。這一點可以<br>解釋何以中國近現代以來知識份子難以把英國經驗論系統的主義搬用到中國來。而那些在理<br>論上只要是與西方哲學中的“自然法”理論“沾親帶故”的理論主張或主義,之所以能在中<br>國二十世紀以來大行其道,基於這一分析,也就是不難理解的了。  當然,唯理主義的“<br>自然公理”觀,之所以對中國知識份子主流具有如此強大的吸引力和親和力,其原因還應該<br>從中國二十世紀以來的歷史環境與政治文化特質中去尋找。中國傳統文化中“一理萬殊”的<br>傳統思維方式,應該說,與西方唯理論的傳統,在“思維句型”上具有深層的同構性,中國<br>傳統的儒家意識形態的價值體系,也頗具有“非白即黑”“非正即邪”的“完美主義”的特<br>徵。這些文化特質,作爲一些處於隱性狀態的要素,在一定的條件下,似乎爲<br>二十世紀初期以來的中國人接受從西方舶來的“自然公理”論,作好了起跑前的“準備動作<br>”,而十九世紀末以來,中國傳統文化秩序出現的嚴重危機,深刻的失范和文化挫折感導致<br>的文化自卑情結,使中國人往往陷入一種“文化地獄感”的政治心態之中,處於這種心態中<br>的人們,非常容易把擺脫可憎惡的現實環境的願望,不自覺的投射到某種以普遍主義୫<br>4;特徵的“自然公理”之上,並以此作爲解決中國問題的不二法門。一個把抛<br>棄本民族的集體經驗(即嚴複所說的傳統文化的“遺澤”),視爲克服自身陷入的困<br>境的必由之路的民族,是很難抵擋唯理主義的“自然公理”的誘惑力的。<br><br>  結語<br><br><br>  直到二十世紀九十年代以後,由嚴複早在本世紀初就向國人揭示的有關唯理論的“自然<br>公理”問題,才開始受到越來越多的中國知識份子的重視與反省。這種遲來的反省,使作者<br>在結束本文時,想起了嚴複在八十年以前給熊純如信中所說的一段話,在這封信中,他預感<br>到,“自然公理論”將在中國大行其道而“無可解免”,這種被他所稱的“孽果”之所以無<br>可解免,乃是因爲,“此等皆‘天演’行淘汰之見諸事實者。淘汰已至,則存立之機<br>見焉。”他還進而指出,“華種終當強立,而此強立之先,以其有種種惡根性與不宜存之性<br>習在,故須受層層洗伐”,而後能至於中國人當受幾許磨難,才能走向“強立”這一國人夢<br>寐以求的目標?這位中國近代以來最深刻的思想家,充滿哲理地告訴人們,“但問其惡根性<br>與不宜存之性習多寡足矣。”(30)<br><br>  這無疑是一種略帶辛酸和傷感、然而又是令人欣慰的、催人上進的命定論。它告訴我們<br>,我們民族時時發作的劣根性,又只能在走向未來的漫長旅途中才能淘洗。我們這個民族近<br>百年來經受的種種磨難,恰恰與我們自身所固有的“不宜存之習性”有關,當然,也與傳統<br>思維模式與外來的不適宜的思維模式結合而形成的思維畸變有關。在八十年以後的今天,在<br>中國開始走向嚴複所渴望的“強立”坦途的今天,回顧並反省我們民族自二十世紀初以來的<br>精神歷程中的種種曲折,無疑是極有意義的,尤其是在我們民族即將告別可歌可泣的二十世<br>紀的時候。<br><br><br>  注 釋<br><br><br>  (1) 《嚴複集》第五冊,第1243頁。<br>  (2) 《嚴複集》第三冊,第614頁,〈與熊純如書〉十五。<br>  (3) 《嚴複集》第二冊,〈民約平議〉第337頁。 (4) 《嚴複集》第二冊,<br>第340頁。<br>  (5) 同上。<br>  (6) 《嚴複集》第五冊,〈政治學講義〉,第1242頁。<br>  (7) 哈耶克:《個人主義與經濟秩序》,賈湛等譯,北京經濟出版社,1991版,<br>第11頁。<br>  (8) 《嚴複集》第五冊,〈政治學講義〉,第1244頁。<br>  (9) 同上,第1251頁。<br>  (10) 同上,第1250頁。<br>  (11) 同(7),第9頁。<br>  (12) 《嚴複集》,第四冊,第1133頁<br>  (13) 同上,第二冊,〈思古談〉,第323頁。<br>  (14) 同上,第323頁。<br>  (15) 同上,第二冊,〈說黨〉,第308頁。<br>  (16) 同上。<br>  (17) 同上,第二冊,〈天演進化論〉,第311頁。<br>  (18) 同(15)。<br>  (19) 《嚴複集》第三冊,第594頁,〈與胡禮垣書〉。<br>  (20) 同上。<br>  (21) 同上,第二冊,第333頁,〈民約平議〉<br>  (22) 引林毓生“‘問題與主義論辯的歷史意義’”《二十一世紀》第八期)。<br><br>  (23)《新青年》卷四,第三號,252-254頁,轉引自李林:“還‘問題與主義<br>’之爭的本來面目”,載二十一世紀,總第八期。 (24) 李林:“還‘問題與主義’之<br>爭的本來面目”,載二十一世紀,總第八期。<br>  (25) 同(22)。<br>  (26) 見本文作者:“清末新政與中國現代化研究”,《戰略與管理》創刊號,19<br>93年11月。<br>  (27) 《嚴複集》,第三冊,第608頁。<br>  (28) 《嚴複集》第二冊,第333頁注。<br>  (29) 《嚴複集》,第三冊,〈與熊純如書〉,第648頁。<br>  (30) 《嚴複集》第三冊,第608頁。
蕭功秦
 

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