秦輝-佩裏·安德森(Perry Anderson)訪談錄

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秦輝-佩裏·安德森(Perry Anderson)訪談錄

文章姚朋 » 2002-11-04, 08:00

秦輝-佩裏·安德森(Perry Anderson)訪談錄<br>時間:2002年7月19日<br>地點:北京藍旗營<br>翻譯及整理:姚朋<br><br>安德森(以下簡稱A):讓我以關于廣西的話題開始今天的訪談,因爲我知道你來自廣西。我想問一些您可能也感興趣的問題。<br>秦輝(以下簡稱Q):歡迎!<br>A:您家是世代居住在廣西嗎?<br>Q:我父親是廣西的土著,我母親來自東南沿海:浙江,她是“8·13”抗戰沿海淪陷後流亡到廣西來的愛國學生。那時候廣西是中國的大後方,桂林則是當時大後方的文化中心之一。我父親則是本地學生,抗戰期間在那裏(桂林)進大學,1948年畢業,在校時我父母都積極參加反蔣的學生運動,是第一代民盟成員,但不是共產黨員。<br>A:民盟應該是在西部由一個姓張的人創立的吧?<br>Q:您說的是張瀾?他是當時的領導人之一。<br>A:與您的父親在同一個時期嗎?<br>Q:對,但張是老先生,是名人。我父母只是個大學生,民盟的基層活動者。父親當時曾當選校學生會主席,是共產黨把他推上臺前的。那時共產黨行動高度秘密,而喜歡把親共的非黨員左派學生推出來從事公開、半公開或者秘密程度不很高的反蔣活動。當然這種活動也有風險,有一次就曾因學潮的事被當局追究,我父母都逃回父親家鄉龍勝縣山區躲了一陣。不過風頭過去也就沒事了,他們最後都順利畢業。由于有這段經歷,解放軍進城後他們便進入桂林市軍管會參加學校接管工作,後來到廣西省教育廳任職。<br>實際上40年代廣西的民盟組織與許多地方的民盟組織一樣是中共地下黨控制的,我父母兩人的入盟介紹人都是中共地下黨員。但我父母本人不是。雖然他們一直信仰馬克思主義,但1949年後幷不被信任,尤其在文革中他們被放逐到廣西最窮的縣之一,爲時達8年多。直到1978年與我進入大學當研究生同時他們才“落實政策”回城,回來後他們已不願回原機關,而要求去教書,結果到大學裏過了幾年學術生涯就退休了。<br>但總的說來我父母還是幸運的。1957年他們也參加了“奉旨鳴放”,你知道當時中了這個“陽謀”的民主黨派成員很多被打成“右派”。當時正好我父母工作的省教育廳有兩位剛從北京教育部下放來廣西不久的民盟成員不幸抵充了“右派”名額,我父母得以幸免。但他們從此不敢參加民盟活動了,雖然當時他們還分別是民盟廣西區委、南寧市委委員。此前早在50年代初,我父母就申請入(共産)黨,但直到80年代改革初期“落實知識份子政策”,他們才在晚年政治熱情早已蕩然無存的時候被批准入黨。而他們的兒子我反而在他們之前,70年代在農村插隊時就入黨了。有趣的是,雖然我父母此前已經很久沒有參與民盟的活動,但入黨後反而恢復了在盟內的活動,我想大概是黨的意思吧,當年介紹他們加入民盟的不就是盟內的中共地下黨員嗎?更諷刺的是,改革前當局一直不承認民盟反蔣是“革命”,因此我父母都算是“解放後參加革命(從領共產黨政府的工資起)”,我的“家庭出身”則是“中農”(按我爺爺的“階級成分”)而非“革幹”。到80年代父母退休後政策一變,民盟反蔣也算是“革命”了,于是已經退休而且早已沒有什麽“革命”熱情的父母忽然又成了“革命老幹部”而且享受“離休”待遇。<br>A:他們當初加入民盟是在哪兒?<br>Q:廣西師範大學,在桂林,當時叫廣西師範學院,桂林是當時廣西的省會。解放以後,省會才從桂林遷到南寧。<br>A:日本人是什麽時候占領的桂林?<br>Q:大約是1944年8月,“湘桂大撤退”的時候,(占領)直到1945年初。當時學校就疏散了,我父親被疏散到了貴州,母親則被疏散到了廣西的山區,羅城縣。<br>A:那您的祖父是廣西人嗎?<br>Q:是,是廣西桂林附近一個縣的土著。<br>A:他是學者嗎?<br>Q:不是,他是龍勝縣的一個農民,但有時也做些小買賣。<br>A:那您是在桂林長大的嗎?<br>Q:我是在南寧長大的,因爲1949年以後,我父母成了幹部,隨著省府遷到了南寧。我是在南寧出生的。<br>A:那你的中學也是在南寧上的嗎?<br>Q:我是1966年小學畢業的,然後進了中學,從1966年到1969年,你可能也知道廣西的武鬥很厲害,整個兒都是在戰爭與“革命”中渡過的。就在這三年中,我渡過了初中,但實際上沒有上過一天正式的課。然後到1969年,我就下鄉插隊了,當時我15歲。而且,您可能知道,廣西在文革時是一個特殊的省份。在其他省份,大大小小的造反派或多或少都掌過權,但在廣西,他們從來沒有得勢,文革前的一把手到“革命委員會”成立後仍是一把手,這在全國是唯一的。因爲,韋國清和越南有密切的關係,中共爲了維持和越南的關係,是保韋國清的。因此,廣西對造反派的鎮壓非常殘酷,而我們這一派就是被鎮壓的。這樣,我們當時下鄉,除了毛澤東的號召外,還有一個大背景,就是對我們這一派的懲罰。<br>A:是在廣西下鄉嗎?<br>Q:是,是在廣西最邊遠的地方,雲南、貴州、廣西三省交界處,叫田林縣,屬于百色地區。然後,我在那兒一呆就到了1978年,即9年多的時光。<br>A:您呆的地方,是純粹的農村,還是類似于建設兵團那樣的地方?<br>Q:是農村,純粹的壯族農村。我們田林縣是廣西人口密度最小,而面積却是最大的一個縣,從我們公社到縣城足有200裏(100公里)。<br>A:您是一個人呆在一個村子,還是和別人一道呆在村子?<br>Q:當時那裏的村子都很小,比如說我呆的那個村子,一共只有11戶人家,容納不下那麽多知青。因此,當時的知青都比較分散,一個村子有時只有1-2個。我們3人在一起就算是多的。但在中途,大概是在1974年的時候,有一個叫李慶霖的福建知青家長,寫信給毛澤東,反映知青的一些問題。于是就有了後來的“集群定點”。我們則被集中到了一個大的村子,形成了有10來人的知青小組。因此算來,我在前一個村子呆了5年,在後一個村子呆了4年多。<br>A:後來的那個村子大嗎?<br>Q:也不是很大,只是比前一個村子大一點,那個村子大約有70戶人家。重要的是這個寨子臨近公路。而我們原來那個寨子離公路就有60裏。那時如果要進城,你必須走整整一夜山路,次日早上到公路旁等汽車。如果白天走,到公路邊已經下午,就要住宿。而我們那時窮得住不起旅店。<br>A:您可以隨時回南寧嗎?<br>Q:因爲我父母也被放逐到了另外一個縣,叫鳳山,所以很長一段時間裏我都沒有回南寧。而且,我剛剛說過,我們村離縣城有100公里。因此,很多農民連縣城都沒有去過。<br>A:您對那裏的農村的印象是什麽?<br>Q:首先是貧窮。但是,我們南方的貧窮和西北的貧窮不是一回事。西北是不毛之地,而我們是與越南類似的叢林地區,熱帶雨林地區。而且,因爲人口少,生存空間很大。所以,生存是沒問題的,即使糧食顆粒無收,靠采集也能生存下去。我們剛去時那裏的山民甚至沒有種菜的習慣,“自留地”種的也是玉米。要吃菜了鍋在火塘上燒著,人到寨子旁的叢林裏轉轉,弄點什麽竹笋、野菜就下鍋。但是,那個地方的農民沒有什麽貨幣收入,從貨幣收入來說,那他們可真是窮得一塌糊塗。<br>A:另外的印象呢?<br>Q:就是當時的那種制度。就像我前面提到的,在正常情况下,那裏是不會發生饑荒的,因爲靠采集也能生存。但是就在那樣一個地方,1959年前後,幾乎村村都餓死了很多的人。這是怎麽回事呢?我們當時就覺得不可思議,按理說那地方是不應該餓死人的。到後來知道,1958年的時候,我們縣搞“鋼鐵野戰軍”,把全縣一半的勞動力集中到幾個山溝去“煉鋼”,用武裝民兵把他們困在那個地方不准跑出來。結果一斷糧,又把人給困在裏頭,大饑荒就發生了。<br>A:你和那裏的農民的關係怎樣?<br>Q:應該說很不錯,我最近一次回去是在1997年,20多年後,在同去的一批知青中我幾乎是唯一仍能與村民用壯語交談的人。不過這主要是由于我在那裏待的時間長,插了9年隊的在這些知青中就我一個。而當年大家在農村時,我幷不是與老鄉們處得最熱乎的。原因幷不是我有什麽城裏人的身份感或者知識份子的清高而看不起農民,相反,我當時是帶著意識形態的先入之見把“貧下中農”看作理想主義教師,一門心思想從他們那裏感受“大公無私”的聖人氣質,以改造自己的“小資產階級私心雜念”的。然而現實中的農民不是聖人而是俗人,把他們當聖人來崇拜的人與把他們當“土佬”來鄙視的人都不可能真正成爲他們的“知心人”。而且前者甚至可能比後者與他們更隔膜。<br>那時的知青中頗有些玩世不恭的人,私下裏對村民極爲不屑,一口一個“波佬”、“寡佬”,(兩廣俗語,鄉巴佬、蠢貨之意)很是嫌弃,但他們與村民却可以稱兄道弟,厮混得爛熟。而我們這號懷著“朝聖心態”與“貧下中農”接觸的人倒很難真正與他們“打成一片”,老鄉們田間地頭免不了開開“下流玩笑”解解乏,把他們當成俗人的知青可以接過話頭插科打諢,我則只能面紅耳赤默不作聲。老鄉們平時閑聊免不了張家長李家短,把他們當成俗人的知青很會凑熱鬧,我則往往興味索然不知如何搭腔。當然這不會使我“看不起”農民,因爲意識形態教育使那時的我相信這些都是“支流”、是“表面”,當老鄉和我談起生産或者隊裏的公事時我會找到對“貧下中農”“本質”的感覺,更不用說假如他們“語重心長”地對我們講些什麽憶苦思甜忠党愛國爲革命種田的大道理(可惜這類“本質”話語我從未聽到過,當然除了開會以外)。遺憾的是老鄉們(其實我也一樣)總是生活在“表面”上而不是生活在“本質”之中,現在想來,這種把生活“本質”化得不食人間烟火的看法不就是所謂“异化”嗎?<br> 應當說老鄉們和我的關係是不錯的,我幹活賣力,生活上唯恐不“農民化”,那時頻繁徵調勞工(號稱“民兵”)修建各種工程,農民戀家不願遠出,我則很願意出來頂這份義務。我那時以愛看書而小有名氣——不是看“學術”書而是各種農村應用百科知識,如水電、農機、醫藥、農技等等,還是解决了村裏不少問題的。老鄉有事我很樂于幫忙,那時我决心自食其力,從不讓家裏寄錢物,這在當時我們這批知青中極少見。但老鄉生病要藥什麽的我可沒少麻煩家裏。我父母把我當時的農村來信一直保留著,90年代一次回廣西我妻子看到這些動輒向家裏伸手要這要那的信件好一頓挖苦,說你可真能慷爹媽之慨去巴結老鄉。反過來講,老鄉們在生活生産上對我關照當然也不少。平心而論我還是懷念他們的。但現在回想,我和老鄉們幷不真正貼心,往好了說是君子之交,往不好說還是一種隔膜。而這在很大程度上恰恰是由于那種“接受貧下中農再教育”的意識形態氛圍使我們之間的關係帶有某種政治表演色彩。我想老鄉們對我這個過于“假正經”的人不會覺得很親切,當然他們會認爲我是個好人。<br>我是我們那批知青中最後離開的一個,來時我才15歲,是知青中最小的,走時却已是全公社知青中年齡最大的老大哥了。當插隊9年多之後我終于離開時,全村多數人家都來了人送我,但那主要是一種尊重,幷沒有揮泪惜別依依不捨的場面。其實,在插隊的最後三年我已經隨和多了。那時我幾次被借調到縣文化局去搞鄉土文藝創作,與文化館的專業創作人員合作爲本縣專業、業餘文藝團體編寫壯劇、彩調、民歌等演出脚本。由此我對鄉土文化、主要是當地壯族土著文藝形式如壯劇、師公戲、腰脚韵壯詩與山歌發生濃厚興趣。而衆所周知,真正的鄉土文化總是具有濃厚的感官色彩,所謂“鄭聲淫”是也。過去我這個“正人君子”對這些“黃色山歌”什麽的如同對鄉間的“下流玩笑”一樣從來敬(對“貧下中農”不能不敬)而遠之,但現在我有了“采風”的濃厚興趣,這無疑明顯拉近了我與鄉村世俗生活的距離。這幾年我學會了不少“酸曲黃調”,對壯族民俗與鄉土文化的知識大有進步,也(用當時的套話講)“密切了群衆關係”。但是正如再執著于“參與式觀察”的文化人類學家也不能成爲“真正的土著”一樣,我的“采風”興趣實際上還是一種認知興趣而非真正的文化認同。應該坦率承認,插隊9年之後我沒能真正成爲“貧下中農的貼心人”,雖然我一直這樣追求。<br>因此我曾說:“如今回憶知青生活的文字總不離兩個調子:一是訴苦怨舊型的,以上等人落難的腔調把農民說的很不堪;二是抒情懷舊型的,仿佛人間真情全在鄉間,而市井只有人欲橫流。這兩種說法讓人分別想起當年‘嚴重的問題是教育農民’與城裏人要‘接受貧下中農再教育’這形相反而實相通的兩種調子。”我對這兩種調子已經不感興趣。對那片我確實爲之“貢獻了青春”的土地我不可能沒有感情,但這種感情對我而言已經是個人化的。那些年裏我既有難忘的溫馨回憶也受到過傷害,但這些都不足以使我有理由在整體上把農村與農民看得高于或矮于“城裏人”,認爲二者中誰有資格“教育”誰。當年與如今我都有不少農村朋友,但他們是以某甲或某乙、而不是以“農民的代表”身份成爲我的朋友的,正如我本人也從不自稱代表了農民(我認爲這種代表資格是需要農民授權的)一樣。<br>這些年來有人說我研究農民問題是“情系黃土地”。當然當年的生活感受對我後來的治學經歷影響很大,但我認爲我治學還是從理性出發而不是從情感出發的。我對現實中中農民問題的言論得到不少農村群衆的好評,對此我當然高興。但是有人說我是維護農民利益的鬥士,對此我只能說任何人的利益最終只能靠他們自己來維護,我作爲一個學者既不可能競選農會主席也不可能競選村民委員會主任,談不上代表他們去爭取利益,我只是希望給予他們維護自己利益的公民權利(例如組織農會的權利)。有了這種權利,他們自己能够維護自己的利益。但如果別人被剝奪權利而旁人視若無睹,那麽任何人的權利也難保了。作爲利益群體,農民的利益未必就是我的利益,但作爲公民,他們的權利與我的權利是統一的。我爲他們的權利呼籲實際上也是維護我自己的權利。不僅農民,工人等等的權利也是如此。作爲學者我主要研究農民問題而對工人問題瞭解較少,但作爲社會評論者,我對工農和其他公民群體的權利都是關注的,幷不只是“農民利益”的代言人。<br>A:壯族人和越南人之間,由于離得很近,是不是在風俗上很接近?另外,在起源上,壯族和越南有什麽關係?<br>Q:壯族作爲族群與文化共同體是跨越國界的,她在越南是僅次于京族(越族)的第二大少數民族。但壯、越兩族不僅幷非一族而且差异較大,雖然遠古她們大概都是“百越”的組成部分。不過我覺得當時華夏所謂的百越大概也如後來西方人所謂的印第安,只是稱謂者對其不太瞭解的許多族群之總稱,幷非單一的民族。如今按中國一些語言學家的看法壯越兩族語言都屬于漢藏語系,但壯族屬該語系的壯侗語族壯傣語支(老撾、泰國語都屬此支),越語則語族未定,亦即壯、越關係較壯族與老撾、泰國人爲遠;而越南官方學者更否認越語屬漢藏語系,聲稱應屬南亞語系,但這主要是出于政治動機。<br>越南北部有大片壯族聚居區,居民和廣西沒什麽兩樣,相互之間也有來往。但是,您可能也知道,在當時體制下,不管在中國,還是在越南,民族問題都被當作政治問題來處理、看待。所以,“民族識別”問題,不管是在中國,還是在越南,都不是一個簡單的“民族學”問題。比如說,我們所稱的壯族,在越南就被定義爲5個民族,叫農族、岱族、布標族、山齋族、拉基族等等。<br>A:您剛剛說的岱族和雲南的傣族是一回事嗎?<br>Q:不是,雲南西雙版納的傣族在越南叫勒族。在中國也一樣有根據政治需要劃分民族的問題。比如,在貴州、廣西邊界有一條江叫南盤江,江北貴州的人政府規定叫布依族;江南廣西的人就叫壯族,我插隊的地方就在江邊不遠。實際上布依族和壯族就是一回事,“布依”在壯語中就是“我們的人”的意思。江兩邊居民有的其實就是一家人,但老大在這邊,就是壯族;老二住在那邊,却叫布依族。這純粹是爲了管理的方便,因而這種民族識別完全是政治化的。<br>A:壯族說的語言是一種別的語言,還是僅僅只是一種方言?<br>Q:在語言分類上,它屬于漢藏語系中的壯傣語支,和老撾、泰國的語言比較相似,跟漢語不是一回事。實際上,壯族之間有方言的差异,比如說,南部壯族和北部壯族的語言就幾乎不能相通,然而北部壯族與布依族的語言是完全相通的。但是在民族分類上,語言相通的布依族和北部壯族分成兩塊,而把語言差异很大的南壯和北壯却劃分到了一起。<br>A:在下鄉的時候,你可以讀書嗎?<br>Q:可以,因爲偏僻,管的人很少。而我當時的藏書,主要是從家裏帶來的;另外,在我們那個很小的縣城裏,由于當時的文革造成一個奇怪的現象:一方面當時讀書的人很少;另一方面當時沒有什麽規章制度,圖書館的書有熟人就可以拿到。我跟縣文化館的人很熟,于是就可以入庫任意挑書,既無數量之限,也沒有按期歸還之說。實際上就是要按期還也很難。因爲我們寨子離縣城很遠,不知何時才有機會去一趟。您可能知道,中國比較活躍的思想,最早就産生在60年代,當時爲了反蘇而翻譯了一批書,從這批反對蘇聯制度的書中,一些中國人得到了啓蒙。這些書一般都叫灰皮書,因爲是內部發行,封面沒有任何裝潢。它們的發行範圍分好幾級,有的如托洛茨基駡史達林的書只有省軍級幹部才可以讀,縣裏是沒有的,但縣級發行的多一些,每縣只配一本供縣長、書記閱讀。比如我這裏就有一些,像這本The Socialized Agriculture of the USSR。文革之前按規定,這種書我們是讀不到的,文革中一切都亂了套,在那樣一個偏僻小縣這些書根本無人問津,我于是就得到了“縣長待遇”,不但看了,還拿了一些。<br>A:我感到很驚奇,因爲這本書是美國人Jasny寫的。<br>Q:還有Djilas的New Class等等。<br>A:你看,這本書(The Socialized Agriculture of the USSR)就是1965年8月印出來給幹部讀的。<br>Q:當時翻譯這些書的目的是反蘇。但後來,當人們看到它的時候,不由地對現實産生了某些聯想。<br>A:再問一個問題,可能得稍稍回到前面。我知道1966年到1968年在廣西,武鬥的紅衛兵兩派打得血流成河,這種武鬥的下面有社會方面的背景嗎?比如說,一派代表當權者,一派代表工人等等。<br>A:1966年我剛進初中,十二三歲,是捲入者中最小的吧。關于這些,我曾經寫了一篇很長的回憶錄,收在徐友漁主編的《1966:我們那一代的回憶》裏頭。我曾經對當時廣西的情况作過詳細的叙述,如果您感興趣,到時候我可以寄給您看看。<br>A:當時的武鬥到底到了何種程度?是動刀動槍了嗎?<br>Q:那是非常殘酷的,可以說是不對稱的戰爭,是當權者(對弱者)的戰爭。在南寧市我們“四二二”這一派控制的所謂“解放區”,主要是下層平民區。到最後,當時的革委會(籌),和官方支援的一派共同出動武裝民兵、軍隊,一共十幾萬圍攻四二二。仗打得非常殘酷,“解放區”裏當時一共只有100來條槍。戰鬥過後,讓我們去那裏做義務勞動、清理廢墟,那裏簡直就像(戰後的)史達林格勒,有的地方連街巷都看不出來,因爲被打平了。我則是在“解放區”“淪陷”前不久跑到浙江的,因爲我外婆在那兒,戰後我才回來。我們學校有20多人死在那裏,沒有人統計一共死了多少人。<br>文革中的廣西之所以有名,部分原因是因爲鄭義的一本書。可能您在美國也看到過。在那本書裏,他很多時候講到過文革中的廣西,講到吃人之類的事。但在揭露、譴責暴行的同時,他把吃人這件事作了文化人類學的解釋,說吃人與廣西少數民族的風俗有關,對此我不能贊同。<br>A:我也同意您的觀點。另外,我想知道,作爲曾經的文革派別中人,您大概是在什麽時候開始改變了自己的政治觀點?<br>Q:可以說是逐漸地,但是嚴格地說,對我本人而言,變化最大的是在1989年期間。實際上,當時在農村裏,雖然我對當時的現實陰暗面感受很深,但是,主要還是歸咎爲領導人的錯誤等等。而您可能也知道,1978年以後,形勢有了很大的變化,尤其是我們家,父母“落實政策”回城、我考上研究生、妹妹考上大學幾乎都在同時,那時真有苦盡甜來之感。80年代的中國,思想界很活躍,是一個啓蒙時代。但那時人們對改革的未來很樂觀,至少我還是相信這個體制能够改好的。<br>A:記得您說到過您在初中幾乎沒怎麽上過課,那您的大學是在哪兒上呢?又爲什麽選擇了農民學作爲自己的研究物件呢?<br>Q:很有意思,其實,我既沒有上過高中,也沒有上過本科。記得我說過,我下鄉插隊9年直到1978年。1978年從農村裏我直接考進了蘭州大學歷史系讀研究生,而我的導師趙儷生先生是中國土地制度史與農民戰爭史的學科開創者,實際上就是搞馬克思主義農民學研究的。<br>A:碩士畢業之後呢?<br>Q:我來到陝西師範大學任教,在那裏先後通過講師、副教授又“破格”升爲教授,可以說在“純學術”生涯中我算是一帆風順的。直到1994年我離開西安。<br>A:您是什麽時候來的清華?<br>Q:1995年。其實我1994年就來了北京。但是,先是在中農信(中國農村發展信托投資公司),他們當時打算成立一個農民學研究所,希望我來主持。<br>A:那爲什麽您後來又離開了呢?<br>Q:不多久這個公司就出現危機。它本是80年代改革中出現的一種亦官亦商的寡頭公司,谷牧、芮杏文先後當過頭頭,1989年學潮時它與中信、康華、光大被幷稱爲名噪一時的四大“官倒公司”之一,這類公司往往捲入上層政治糾紛而興衰不常。我于是去了清華。我離開後不久,這個公司還真是垮了。<br>#######################################<br>(訪談因午餐而中斷錄音,實際上他們在午餐中亦繼續交談,內容主要圍繞俄國斯托雷平改革,中國農村與俄羅斯農村傳統的區別。以下就是午餐後的繼續――整理者)<br>#######################################<br>A: 您說1989年事件對您形成現在的思想有關鍵影響,當時的情况如何?<br>Q:我在陝西經歷了1989,其實我捲入這件事是很晚的。前面說過,我在80年代是搞“純學術”的,幷沒有捲入那時群星燦爛的思想界。西安知識界捲入學潮時我很久還置身事外,5月16日這天支援學潮的形勢達到高潮,幾乎已是勢如破竹時,我還傻乎乎地到教室打算按計劃教課,但不僅教室空無一人,連辦公室也沒人了:全校已經罷課,都上大街啦。但是,到5月19日夜晚局勢突變,宣布戒嚴後幾天,原來知識界的一些弄潮兒見勢頭不對一個個躲起來了。學生們十分失望,我也看不過去。而就在這當口,5月23日陝西省委發表了支援戒嚴的效忠電,同時通過黨組織系統要求黨員人人表態。本來我也許還會選擇沈默的,但不許我沈默。我總不能昧著良心表態吧?于是我就寫了幷與其他幾個黨員教師貼出“5.24聲明”,這個聲明當時仍然是基于黨員身份寫的,言詞幷不“激進”,除了指5.19决定與5.20撤趙違反黨章、申述黨員民主權利外,還把“四項基本原則”用于反專制而不是反“自由化”:聲明要求“堅持党的領導,反對個人獨裁;堅持社會主義,反對封建主義;堅持馬克思主義,反對中世紀神學與异端審判;堅持人民民主專政,反對專人民民主的政”。就這樣我捲入了當時已經明顯要失敗的運動。這個聲明當時在西安頗有影響,我這樣“堅持四項基本原則”的後果也可想而知了。<br>A:這不是“民主社會主義”嗎?<br>Q:我如今是自由主義者,但我明確說過,在今天的中國做自由主義者不需要反對民主社會主義或社會民主主義,同樣今天中國真正的的社會民主主義者也不會反對自由主義。對了,汪輝先生最近說1989年運動是懷念社會主義反對自由主義的運動。如果他說的社會主義是民主社會主義,那1989年當然有這個聲音,但他說這是反自由主義就大謬不然了。我當年那個“堅持四項基本原則”的聲明比他舉的那些例子可能更加“社會主義”,但它决不是反自由主義的。<br> 這是我第一次正面介入現實問題。但是,實際上80年代我雖然沒有直接談現實問題,然而在學術問題研究中我是一直有時代關懷的。因爲我的經歷與我搞的農民史、社會經濟史本身都不是可以只發思古之幽情的。80年代中期我在古典經濟史研究基礎上開了一門課《古代社會形態學》,在講義中我提出人類社會三次“擺脫共同體束縛而爭取個體自由”的觀點:即擺脫原始氏族共同體走向古典自由民社會(我不認爲可以用“奴隸社會”定義古代)、擺脫封建宗法共同體走向近代市民社會、擺脫蘇聯式“大鍋飯共同體”走向我當時認爲是改革目標的社會主義民主社會。<br> 我當時認爲不管這三次過程有多少不同,作爲脫離共同體的一般狀况都會面臨三個問題(當時我已經在課堂上使用了“宗法大家庭分家”這個比喻):其一,擺脫共同體的束縛與失去共同體的保護是同一過程的兩個方面,即“兩種意義上的自由”。掙脫了宗法羈絆也就失去了“溫情脉脉”,擺脫父權而又維持父責、或者卸除父責却保留父權都是不可能的。但是這兩個方面對社會中不同階層具有不同意義,亦即不同地位的人在這一過程中的所得與所失是不同的甚或是對立的。因此每個階層都會爭取有利于自己的“分家”方式。<br> 其二,這就造成了“如何分家比是否分家更重要”。傳統馬克思主義史學重視利益衝突與“階級鬥爭”幷非沒有道理,但其缺陷,除了(人們已經說得很多)把“鬥爭”絕對化而否認妥協與合作乃至陷入“專政”崇拜之外,更重要的是只强調“是否分家之爭”而熱衷于劃分代表“落後社會”的“反動階級”和代表“先進社會”的“革命階級”。實際上“是否分家”之爭當然存在,真正會激化的却往往是“如何分家”之爭。而且沒有什麽人是天生的“分家派”或天生的“護家派”,同一個人按有利于己的方式他可能支援分家,而在相反的方式下他可能堅决反對分家,一個人如此,一個階級亦然。所謂“階級本性”决定其“革命”或“反動”、“進步”或“保守”的說法不能成立。在古希臘羅馬,貴族與平民都是氏族傳統的背叛者。在近代法國,王黨與雅各賓黨都在破壞農村公社。在俄國正如列寧所說,“地主與農民都成了‘革命’者”,都在挖“公社世界”的墻脚。<br> 其三,“如何分家”之爭很難講“激進”與“保守”,但它不僅有正義與否之分,對後來歷史的發展也有巨大影響。在走出氏族共同體時,有“雅典道路”與“馬其頓道路”之分,“雅典道路”意味著變“長者(氏族元老)政治”爲“民主政治”,通過平民革命(包括經濟上通過梭倫、李錫尼烏斯式的均田廢債改革形成平民私有財産)建立民主雅典與共和羅馬式的古典公民社會。而“馬其頓道路”則是變“長者政治”爲“强者政治”,化“父權”爲皇權(包括經濟上形成托勒密式的權貴大私有制)以建立“家天下”的古典帝國。同樣,在走出封建宗法共同體時,也有“子弟們”擺脫“家長權”而“民主分家”,和“家長”運用鐵腕自己(或與“大哥”合作)獨霸“家產”而趕走或奴役“子弟們”,這樣兩種前途,即所謂“美國式道路”與“普魯士道路”之分。<br>當時我幷未談及現實,但顯然,在走出“大鍋飯共同體”時邏輯上也有這樣的問題,實際上就是對傳統共同體實行“民主私有化”還是“權貴私有化”。<br> 在《古代社會形態學》中我主要是講“雅典道路”與“馬其頓道路”,談的是希臘羅馬、東周秦漢(我當時認爲“馬其頓道路”的典型與其說是亞歷山大帝國,不如說是秦漢法家帝國)。同時我妻子金雁與我合作當時已經在研究俄國農村公社與斯托雷平改革問題,亦即後來我們多次提到的“美國式道路”與“普魯士道路”。1989年以後,對歷史的觀察很自然地影響了我們對現實的觀察。當時許多人認爲1989年的鎮壓會中斷改革包括經濟改革,造成“大鍋飯共同體”舊體制的複歸。而我們認爲恰恰相反,1989年槍聲撕破了大家庭的溫情面紗後,“分家”進程更可能會加快,雖然“民主分家”的可能已經不大,但已經對“子弟們”撕破了臉的“大家長”不大可能還有興趣恢復原來的“大家庭”。就像斯托雷平鎮壓了1905年民主化運動後加快了農村公社的瓦解一樣。我們當時已經感到,中國會面臨一個斯托雷平式的政治專制與經濟“自由”幷行的過程。1992年“南巡”後,這一過程果然出現了。<br>A:您把如今的中國改革比作俄國當年的斯托雷平改革的確很有意思。當年斯托雷平改革的主要內容是土地私有化,那麽您如何看今天中國的土地問題?您贊成在中國搞土地私有化嗎?<br>Q:其實在斯托雷平改革前,沙皇當局是“公社之父”而俄國的自由主義者與社會民主主義者都主張廢除農村公社,使農民與土地都得到自由,實際上就是主張土地私有化(當然是按民主的方式),所以列寧後來才說我們原來的土地綱領“已經被斯托雷平實現了”。斯托雷平改革的不正義,不在于它要土地私有化,而在于它以專制手段强制剝奪農民來實現這一點。當年俄國的民粹派認爲瓦解公社就是破壞了“俄國傳統社會主義”,就像如今我國的一些“左派”抱怨鄧小平破壞了毛澤東的“社會主義”一樣。相反俄國一些自由派在斯托雷平時代變成了寡頭派,認爲不管以什麽手段只要搞私有化就是好的,人們應該反省1905年的“激進”,掉轉“路標”與當局合作。如今中國類似的寡頭自由派也不少。<br>我對這兩家都是批評的。我反對民粹派對“傳統社會主義”的歌頌,也反對寡頭派對權貴私有化或斯托雷平式的“警察私有化”的支援。我與當時俄國的一些反對派自由主義者(如米留可夫)和社會民主主義者(如普列漢諾夫及早期列寧)一樣,認爲如今的問題不在于資本主義還是(米爾式的或毛式的)“社會主義”——似乎罪過就在于放弃了後者,也不在于資本主義還是“封建主義”——似乎只要否定了後者就是好的。如今真正的問題是兩種不同的資本主義:“美國式道路”與“普魯士道路”,即民主私有化還是權貴私有化。<br>斯托雷平時代俄國還不是工業社會,他的私有化自然主要是土地私有化。今天中國的私有化問題已不以土地爲中心。我專門寫過關于中國土地問題的文章。我認爲必須打破流行的兩個相反的“神話”:一是說土地私有化會造成土地兼幷、社會危機與農民戰爭,二是說土地私有化會自然造成市場機制對土地資源的優化配置。我認爲改革前意識形態史學關于“土地私有-自由買賣-兩極分化-社會危機-農民戰爭”的公式不符合事實,中國歷史上的“農民戰爭”主要是專制國家及政治權勢者的橫徵暴斂造成的,與民間地主-佃農矛盾幷無多大關係,那時如果有一定程度的地權集中趨勢,主要也不是因爲平民之間的土地買賣,而是專制權勢作用于土地配置引起的。但是,我也不認爲在現行條件下土地私有化就能够促進土地的最有效利用、增加經濟績效與解决農民問題。從土地區位特性不可替代、地權絕對化影響國土整治與社會公益的角度看,我對土地私有化是有保留的,尤其對地權絕對私有化是不贊成的。然而,在這個問題上我很欣賞普列漢諾夫的一段話:社會主義者不會喜歡土地私有制,但是,“在一個警察國家實行土地國有制,却會斷送現代化的一切成就,使亞細亞式專制復辟”。因此我認爲在如今的中國要防止的不是什麽農民的土地私有化,而是防止政治權勢任意侵犯農民的地權。尤其在不涉及區位特性與國土整治的“農地配置”問題上,我贊成給農民更多的權利而限制官府的權力。這不是因爲它在經濟上有什麽好處(如前所說,我不相信在中國如今條件下土地買賣可以促成“有效率的大農場”出現)而是因爲作爲權利易受侵害的弱勢群體,農民的地權應當是他們的權利保障(而不是如今人們講得很多的“福利保障”)的重要防綫。如果官員能够隨意奪走農民的土地,農民還有什麽公民權利可以維護的?<br>A:但是如果土地歸農民私有,我以爲最大的問題還不是您講的什麽國土整治,而是農民會兩極分化,像斯托雷平時代那樣使農民受到富農的盤剝。<br>Q:有趣的是,您所擔心的正是一些支援土地私有化的人所希望的:他們恰恰認爲土地私有化的好處就在于它能够促進大農場的發展,形成您所說的“富農經濟”。但我以爲無論我們是憎惡還是歡迎“富農”,說土地私有化(當然,這裏說的是土地歸農民私有,而不是權貴“圈地”幷用權力把農民趕走)會促使它大發展,那是言過其實。所以我還是像剛才所引的普列漢諾夫那段話,把農民的地權看作在“警察國家”裏維護平民權利的底綫。至于土地私有化對經濟效率的影響,在中國的條件下,無論正面還是負面的影響都未必有多大。我剛才講過,中國過去的“土地私有制”對土地集中的作用就遠遠沒有人們渲染的那麽大。實際上,就是在俄國,所謂斯托雷平改革促進了富農經濟發展之說也是誇大其詞的。<br>A:在俄國的確如您所說,由于俄國有强大的農村公社傳統,斯托雷平通過土地私有化發展富農經濟的意圖受到了抵制。可是中國的情况不同,中國沒有村社傳統來制約富農,農民更可能受他們的欺負。<br>Q:我部分地同意您剛剛講到的觀點。我的確認爲,俄國有村社的傳統,而中國沒有,這是認識兩國差异時很重要的一點。但是,很多人却忽視了它。比如說,1929年史達林就曾經以俄國農村有集體主義傳統爲由,爲他快速實現集體化的政策辯護。而到1950年代,當時在中國的許多蘇聯專家就據此警告中國人:有公社傳統的俄國人搞集體化能成功,而在小農傳統的中國如果急欲集體化,可能要遭受挫折。但是,事實證明,自治性的集體主義對國家控制的抵制,要比缺乏這種傳統的條件下一盤散沙的人們可能對國家的抵制强烈得多。換句話說,人們可以集體地與國家的任意行爲進行博弈,集體主義有時是抵抗國家主義的一個很有力的工具。<br>實際上,中國的集體化之所以能很快地搞成,除了您剛剛講到的原因之外,還有一點原因存在于中國的土改和俄國的土改是完全不同的。俄國的土改是對斯托雷平改革的完全否定,或者說一個顛倒,幷且完全實現了村社化,消滅了斯托雷平時代的獨立農民;而中國的土改恰恰相反,在中國,除了和俄國一樣消滅了地主以外,還消滅了中國農村中原本就很薄弱的農村土生性組織。比如,在中國沿海一帶,原本有很多公田,在土改中,這些所謂的公田,或“族廟公産”被完全分光了。所以,50年代的中國農村和20年代的俄國農村恰恰相反,前者是前所未有地“小私有化”,而後者是前所未有地村社化。然而,正是因爲中國農民缺乏這種共同體紐帶,致使他們完全沒有能力對國家意志進行集體的抵制,而在俄國,農村公社恰恰成爲俄國農民制衡國家的組織資源。因此,在這一點上,我完全同意您的看法,即在中國這一存在强大專制主義國家的基礎上,農民的原子化不是一件好事情。換句話說,强大專制國家控制原子化的農村比控制村社自治的農村要容易得多。因此,我從來不願離開民主改造來談論土地是應該國有還是私有。但是,我確實也認爲,當强大專制國家面對原子化的農村時,它所能帶來的最大危害幷不是農民之間的自我(土地)兼幷,真正的危害在于國家、國家機器、國家官僚個人對農民(和農村土地)的兼幷,中國歷史上就存在這種現象,現在仍然在重演著。<br>但是,我認爲,在中國農民中存在富農化與無產階級化――即同時存在無產階級和資產階級――這種現象過去沒有,今後也不大可能有。那麽,在這種情况下,可能的就是大量的農民流入城市,而不是爲農村中的富農打工。<br>A:我問過北京近郊的農民,也問過靠近北京的河北的一些農民,他們把土地租給比如說四川的農民耕種,自己做起了地主,這是爲什麽呢?<br>Q:這種情况相當多,但是更多的情形是乾脆抛荒土地。近幾年,中國農村中存在一個嚴重的問題,一方面農民因爲負擔太重而抛荒土地;另一方面,又存在由政府做主,把農民的土地集中起來交給一個寡頭公司去搞開發。就在前幾年,江西的一個鎮就把一塊2萬畝的土地交給一個公司去開發,而農民是反對這樣做的。也就是說,如果這些土地是農民的私有土地的話,公司要通過“自由買賣”來兼幷這樣大塊的土地將是非常困難的。<br>A:也就是說當地鎮政府把土地賣掉了,是嗎?<br>Q:名義上不是賣,是租——但是,實際上地租却沒有交給農民,而是給了政府。政府就用這地租抵扣了農民的各種賦稅。實際上,農民什麽都沒有得到。這件事影響很大。<br>A:他們(公司)拿這2萬畝地幹什麽?<br>Q:號稱是搞綠色産業,就是無公害農業。這件事當時比較轟動是因爲2萬畝土地實在是太多。在中國,2萬畝土地可以養活一兩萬農民。但是,諸如此類的事情還有很多,但涉及的土地面積沒有這麽大,影響也就小,然而事情的性質是一樣的。所以,有相當多的人認爲,只有把土地交給農民,剝奪官府這種“越俎代庖”的權力,才是保護農民地權的辦法,我個人認爲這種說法部分是成立的。<br>A:我能不能問您另外一個問題,就是請您評價一下90年代中國政府對農民的政策。因爲在我看來,農民在根本得不到任何福利,沒有任何醫療保障的同時,却要負擔繁重的賦稅,非常之糟糕。在我看來,中國政府似乎完全抛弃了農民或農民這個階層。<br>Q:您說得有道理。正是因爲農民現在所處的處境,因此,我認爲,中國的問題完全不能納入歐美思想界左右派,或“自由放任還是福利國家”這樣的話語體系中來討論。在歐洲,人們會問:政府是保護農民,還是不保護農民;可是在中國,人們會問:政府是剝奪和掠奪農民,還是不剝奪和掠奪農民。所以,在西方,右派主張自由放任,左派主張福利國家。現在又出現了所謂的“第三條道路”,即既不要自由放任,也不要福利國家。可是,在中國,(宣傳這種主張的人忘了),大多數人即農民面臨的問題是既缺少自由,又缺乏保障。因此,對他們而言,應該强調更多的自由放任和更多的福利保障。<br>A:您知道,在中國農村,幷不是所有的孩子都能上學。在輿論上,政府是如何宣傳和解釋的?我對政府的說辭很感興趣。<br>Q:確實是很有意思,中國也有《義務教育法》。但是,在其他國家,《義務教育法》被理解爲國家有義務爲公民提供免費教育;但在中國,《義務教育法》被理解成了農民有義務把孩子送去讀書,而國家却沒有責任和義務提供免費教育。因此,在中國農村,近幾年經常出現一種情况,就是政府把那些不願意掏錢送孩子上學的農民抓起來進行審判,指控他們違犯了《義務教育法》,而實際上是因爲他們沒有經濟能力供他們的孩子上學。在中國,義務教育法成了家長的義務,而不是國家的義務。<br>A:在毛澤東時代也是這樣的嗎?<br>Q:毛時代把教育視爲“意識形態陣地”而實行嚴格壟斷。“教育義務”同樣被理解爲老百姓有義務接受官方指定的“灌輸”。不過,那時提倡的是“只算政治帳不算經濟帳”;而現在是既算政治帳也算經濟帳。但是不管政治帳還是經濟帳,都是從國家權力而不是從公民權利(農民受教育權)出發的。毛澤東時代其實國家對農村教育的投資比現在還少,鄉村學校大量用的是農民供養而國家不管的“民辦教師”和“代課教師”(其實就是相對有點文化的本地農民),實際上那時鄉村教育同樣在很大程度上靠農民負擔而不是國家財政負擔。但是那時農戶不是經濟主體,民辦教師的費用直接從生産隊開支而不向農民要,農戶就不像現在那樣感受到教育費用的負擔。這與那時國家直接從“集體經濟”那裏拿走原始積累而不用向農戶徵稅是一樣的。毛澤東時代不向農戶徵稅、因而也沒有今天所謂“農民負擔問題”,可是那時餓死了幾千萬農民。所以以那時學校不向農民要錢爲理由來美化當時的鄉村教育,至少是片面的。幷不是改革破壞了中國的義務教育制度,而是中國國家從來沒有對農民教育真正承擔過義務。<br>不過那時的農村教育問題與現在的確有表現形式的不同。那時的確沒有農戶交不起錢無法送孩子上學的事,但因教學設施不足無法上學則是有的。當時教學條件很差,而且在很長的一個時期,除了《毛主席語錄》,學校幾乎不教別的什麽東西。當時的民辦教師制度弊病也不少,教學質量差就不說了,更重要的是民辦教師的選用完全憑生産隊幹部的意志,成爲他們手中一種權力,或安排親友,或以權謀私,在知青運動中,隊幹部以安排女知青做民辦教師爲手段對其進行性侵犯的事就時有所聞。改革初期農村教育實際上還是有所改善的,除了淡化政治色彩改進教育質量之外,改革民辦教師制度、實行統一管理考核基礎上的民辦轉公辦(由農民供養改爲國家供養)也是一大進步。但90年代後一方面教育收費劇增,另一方面實行“收入上收,支出下移”的財政分級制,鄉村教育變成了“鄉村財政”負擔,實際上就是讓鄉村向農民要錢,這不僅把當初“民辦轉公辦”的積極意義消滅殆盡,而且實際上成了連原來的公辦教師也要農民供養了。所以,鄉村教育問題的實質還是國家權力太大而責任太小。<br>A:我得說,這在西方看來完全是醜行。我也看到,一方面,在電影《一個也不能少》裏,那個孩子哭著說“求您捐點錢”之類的話;另一方面,則是“希望工程”這樣的專案把募捐來的錢也不知道弄到哪兒去了,構成了巨大的諷刺。您說呢?<br>Q:我本人就是這個主管“希望工程”的青少年基金會的理事。<br>A:是嗎?!您居然是它的理事。<br>Q:是的,雖然我這個理事是青基會在社會各界中請的許多挂名理事之一,其實幷沒理它的什麽事,但我多少知道一點情况。實際上,中國類似的公益基金會或慈善機構現在處在被“逼良爲娼”的境地。因爲,第一,它們受到政府的嚴密控制,實質上沒有多少民間性,但另一方面,政府對它們又沒有任何投入,甚至沒有提供任何管理、運行費用支援。與此同時,中國的相關基金會法規中,也沒有管理費用提成的說法。這就使得中國的基金會不得不從事資本增值的經營活動。而接下來的問題在于,中國的許多事情既不透明,又不受監督,由此,在公益事業中出現許多不正常現象就在所難免了。據我所知,“青基會”在類似的機構中還算是比較好的。資本增值在國外的公益基金運作中也通行,只要第一,它的專案公開,對捐助者說明,第二它的增值不求多但要有保證,不能拿捐助的錢去冒險,第三最重要的,是增值只能用于公益,不能入私囊或變相歸私。青基會這次事件據調查,前兩條有欠缺,第三條未發現問題。但是青基會已經表示現在未發現問題,不等于今後不會發生,他們呼籲中國的公益制度必須改革,否則出大問題是遲早的事。總之,具體就青基會這次事件而言,傳媒說的是誇大其詞了,但中國的公益制度問題很多則是無疑的。<br>A:在西方,如果出現類似的醜行,政府會立即干預,幷利用各種辦法來制約它。在中國呢?<br>Q:正因爲它與政府關係密切,政府方面是不想讓這些事情曝光的。實際上,在中國,大量的扶貧資金中出現的不正常現象與“希望工程”相比要嚴重得多。過去很多扶貧專案扶的不是農民,而是地方財政。<br>我上面說的一切,都是基于中國的問題背景。外國人有時不易理解,有人就質疑我秦輝。說我到底是左派,還是右派,或是左右之間的第三條道路?<br>A:海外一個“6·4”人士稱您是民粹主義者(Populist)。<br>Q:但是,您從我剛剛的談話中知道,我是很反對民粹主義的,尤其是俄國意義上的民粹主義。<br>A:關于民粹主義,我有不同意您的地方。因爲它産生了一批思想家和思想巨著,他們中的很多人也是令人尊敬的。實際上,包括普列漢諾夫在內,我們仍然對他們知之甚少。<br>Q:我認爲,俄國意義上的“Narodnik”(民粹主義)和美國歷史上的人民黨人(Populist)這兩者之間的差別是非常大的。我認爲,在美國的意義上把我稱爲民粹主義者的話,還是有一定道理的。但我不是俄國意義上的,尤其不是特卡喬夫類型的民粹主義者。<br>A:是因爲民粹主義會産生恐怖主義?<br>Q:這只是次要原因。許多民粹派幷不搞恐怖,搞恐怖的也不僅是民粹派。我不反對而且支援平民立場(這就是爲什麽我能够在一定程度上認同美國的人民黨人),但反對否定個人自由、壓制個體權利的“整體主義”。這種整體主義有時看起來很“平民”,實際上它與寡頭化往往僅一步之差。“五個人作出决定就可剝奪第六個人”的民粹主義很容易轉化爲“(聲稱代表五個人的)那個人作出决定就可剝奪任何一個人,即可以剝奪所有人”的寡頭主義。反過來也是一樣。當年維特就說過:俄國極端保皇的“黑幫”(Cherno Sotni)與民粹派的主張其實很相似,只是後者是天真的、理想主義的整體主義者,而前者是流氓化的整體主義者。Iskenderov在90年代也講過:俄國的極左派與極右派在以“公社”來壓制個人主義這一點上達成了奇怪的一致。其實我認爲反過來講,當時俄國在擺脫共同體束縛追求個體自由這一點上,社會民主主義與自由主義也(幷不奇怪地)達成了一致。這就是反對民粹主義也反對寡頭主義的一致。<br>當然“民粹派”這個概念本身邊界比較模糊,包含各種各樣的人,有些人把凡是爲平民說話的都算作民粹主義者。我因爲强調社會公正也就被算在裏邊——不僅您提到的那位,李澤厚也批評我是民粹主義。當年在俄國被稱爲民粹主義者的人中的確有不少卓越的思想家,如您提到過的恰亞諾夫——順便說一句:在中國我和金雁是最早介紹恰亞諾夫農民學理論的人,當時在1985年前後,恰亞諾夫在蘇聯還是被遺忘的。我們是受到英語學術界如Shanin、Thorner的中轉,同時也吸收了20年代日本滿鐵學者(他們與德國人是最早介紹恰亞諾夫的)的東西,1996年我們組織從俄文翻譯出版了恰亞諾夫那本《農民經濟組織》。<br>民粹派當年本是以主張强化農村公社、反對“個人主義”獨立農戶、希望“從mir到commune”走向“社會主義”著稱的,那時社會民主黨人批評他們搞“人民專制”、“國家社會主義”、維護“剝削者公社”而阻礙農民自由。但後來溫和的民粹派人士對獨立農戶的容忍開始增加,而列寧一派的社會民主黨人却在反斯托雷平改革的背景下越來越强調土地國有化,變成“超民粹主義者”了。以至于後來許多民粹派與之相比反而更像是“自由主義者”,列寧們于是反過來批評他們維護小農戶(而不是維護公社),斥責他們留戀“資產階級民主”(而不是留戀“人民專制”)。蘇聯體制後來的弊病表明,被批評的那些主張實際上更爲正確。我不知道您對民粹派的好感是否來自這方面。可以說,對于這種意義上的民粹派我也同樣有好感。但我覺得,這時蘇聯人對民粹派的批判,實際上已經變成“超民粹派”對民粹派中的自由主義或社會民主主義傾向的批判了。事實上1925年季諾維也夫就曾指出:當年民粹派指責社會民主黨人的那些理由(指斥後者太“自由化”),現在成了我們對他們的指責。而季諾維也夫沒說但不言自明的是:當年普列漢諾夫們指責民粹派的那些過錯(指斥後者搞“人民專制”等等),現在恰恰被普列漢諾夫那些背叛了他的學生即列寧們(當然也包括季諾維也夫自己)變成了現實。季諾維也夫把這稱之爲“奇特的化裝舞會”——跳了一陣子後大家一拉下面具,原來“你”是我而“我”是你!我曾經寫過一篇文章《俄國民粹主義與社會民主主義的雙向异化》,討論這種“民粹派的社會民主主義化和社會民主派的民粹主義化”。<br>而我對民粹主義的批評是就本來意義而言,亦即社會民主黨人當初批評他們的整體主義傾向、反自由傾向、“人民專制”與“國家社會主義”傾向。俄國歷史的教訓在我看來,就是反對斯托雷平政策只能是基于自由主義-社會民主主義立場來反,即以“美國式道路”反對“普魯士道路”,而不能基于民粹主義立場,即用所謂傳統“社會主義”來反對“資本主義”。您剛才談到普列漢諾夫,說他不瞭解俄國。我同意這個看法。普列漢諾夫是個西方化的理論家,他很熟悉西方現代文明,熟悉西方式的社會主義與自由主義。但他對俄國社會、俄國傳統的瞭解確實不多,不僅比一些民粹派社會學家而且比我認爲是“超民粹派化”了的列寧等人都差遠了。然而,歷史(不僅僅是俄國史)的尷尬就在于:瞭解現代化却不瞭解俄國的普列漢諾夫無法在俄國實現自己的主張,而瞭解俄國却幷不認同現代化的那些人倒是成功了,但這一成功却導致了俄國“傳統邪惡”的變相複歸與自由事業、社會民主事業的挫折。<br>A:回到中國,我想問到問題的另一方面。就是在80年代,政府人士和知識份子從話語來說,分成了兩種。一種是保守派,一種是改革派。那麽,在90年代,這兩者都逐漸失去了它們的色彩。現在,有所謂的新左派,新右派,還有居間派,那麽,對您而言,您會用什麽話語來劃分現在中國的政治觀點派別呢?<br>Q:我常常用到中國人日常生活比喻,就是說把80年代的中國比作一個傳統的大家庭。到後來維持不下去了,要分家。家庭成員也知道大家庭將不再,要分家。然而,問題就在于如何分家。要知道在中國歷史上,許多老百姓的日常生活中打官司都是爲了遺産,即圍繞怎樣分家,而不是要不要分家。在這種情况下,出現了兩種聲音,它們和斯托雷平時代的俄國的兩種聲音有相似之處。第一種聲音說,西方過來的自由主義瘟疫使我們喪失了集體主義傳統,他們老想用集體主義傳統,這在中國表現爲社會主義遺産,幷用這種東西抵制分家的過程,這就是我所講的民粹主義;第二種聲音就是我所說的寡頭主義,實際上就是斯托雷平主義。這種人認爲,怎麽分家都行,只要是分家就都是好的,只要是分家符合强者的利益。這兩派的代表人物在中國都有,後一種(寡頭主義)主要流行于經濟學界,前一種(民粹主義)主要流行于中國的文學批評界。這也是人們之所以把前者(寡頭主義)說成是自由主義,而把後者(民粹主義)說成是新左派的原因。<br>但是,我對這兩者都持批評態度,這些批評從當代西方思想的“問題”背景看也許有不可理解之處。例如,我對所謂的新左派的批評主要是基于社會民主主義理論,而對寡頭主義(或經濟自由理論)的批評主要是基于自由主義理論。而且,我引用的社會民主主義還不是現在意義上似乎“向右轉”了的社會民主黨,而是在很大程度上基于古典社會民主主義的資源。比如說來自第二國際的,恩格斯的,普列漢諾夫那個時代的等等。而我所引用的自由主義資源,往往也不是自由主義左派的資源,而是古典自由主義的,如諾齊克的理論。(A:那您講的自由主義左翼是什麽呢? Q:左翼指的是羅斯福主義,羅爾斯的東西等等)。當我批評寡頭主義的時候,我用的是諾齊克的說法,即私有化必須符合“持有正義的完整性”——符合獲得正義、交易正義與矯正的正義諸原則,不能用斯托雷平式的搶劫手段搞私有化。我沒有提羅斯福,這當然不是我反對羅斯福,但是如果連制止搶劫都辦不到,還能談什麽福利國家呢?<br>那麽,可能有人會問,你到底是左還是右呢?對此,我的回答是,中國目前面臨的問題應該是自由主義和社會民主主義所共同追求的東西,即它們的共同底綫。而現在我所反對的東西是它們兩者都反對的東西。至于自由主義支援而社會民主主義反對的事情,或者自由主義反對而社會民主主義支援的事情,在目前的中國都還不成其爲問題。<br>比如說,如果把自由放任和福利國家當作兩個傳統來看待的話,我們就會發現,當代左派贊成國家干預,是民主國家已經完善之後的事。我們都知道,現代西方左派是贊成福利國家的,但是,我們也知道,在經濟思想史上,早年的國家干預和自由放任這兩種政策傳統分別可以上溯于早先的重商主義和重農主義,後來則是分別體現于亞當·斯密學派和德國歷史學派,而衆所周知,馬克思主義者在評價經濟思想史時,對“自由放任”的重農主義和亞當·斯密學派的評價要遠遠高于主張國家干預的重商主義和德國歷史學派。換句話說,馬克思們寧可自認爲是上述“自由放任”經濟學的某種繼承人,也不會承認是上述“國家干預”經濟學的繼承人。這是爲什麽呢?其實道理很簡單,就是我引用過的普列漢諾夫那句話:他們所面臨的是一個警察國家。面對警察國家,左派歷來會比右派更主張“自由放任”。今年初諾奇克去世時我寫過一篇紀念文章,在提到諾奇克早年的左派傾向時說:如今諾奇克在美國已被公認是左派的頭號論敵,這當然是合乎邏輯的。可是假如諾奇克與羅爾斯的爭論發生在19世紀初,我想馬克思可能更願意認同諾奇克而不是羅爾斯,如同他當年實際上更認同魁奈、亞當. 斯密而不認同柯爾貝、李斯特一樣。其實,同樣的道理也可以用于空間轉換:馬克思如果在中國,那他更可能與諾奇克而不是羅爾斯結盟了,從他對“亞細亞國有制”的反感看難道有相反的可能嗎?<br>在西方歷史上,左派是社會主義者,但絕不是國家主義者——在很長一個時期,“國家主義”被公然爲是右派。我們知道,現代左派所主張的福利國家是指:國家應該對人民多承擔一些責任,如提供福利等等,但這幷非就是主張利維坦,幷非主張無限制地擴大國家權力。而自由主義者擔心的正是後者,他們反復論證的就是國家權力過大會威脅公民自由,因此主張限制國家權力,但他們通常不會論證國家應該不負責任。那麽,什麽情况下兩者會發生對立呢?或者說,在什麽前提下自由主義與社會民主主義的對立是有意義的呢?必須有一個前提,即國家的權力和責任是在社會契約的基礎上對應的——國家的權力來自公民的授予,爲的是對公民承擔責任。公民希望國家承擔多少責任就相應地賦予國家多少權力。在這種條件下,國家的權力大,其責任也大;國家的權力小,其責任也小。于是,要求擴大國家責任的社會民主主義者和要求限制國家權力的自由主義者就産生了矛盾。<br>但設想如果前提不是這樣,如果國家的建立不是基于社會契約的原則上,那麽,國家的權力和責任之間就不存在對應關係,就會形成這樣一種狀態,即國家的權力很大,而責任却很小。在這種情况下,要求擴大國家責任的社會民主主義訴求,和要求縮小、限制國家權力的自由主義訴求就是一致的,就不會産生矛盾。我個人認爲,現在(的中國)應該在限制國家權力的同時,擴大國家的責任,而要實現這一點,我們就需要一個民主國家,對此,我想不管是社會民主主義者還是自由主義者都會贊成的。<br>A:這樣,我們就回到了關于中國的未來這樣一個話題。我想提一個有意思的問題,在我看來,現在的中國共產黨非常像30-40年代的國民黨,國家在進行現代化努力的同時又非常的腐敗。同時,在政治、監獄等系統中也表現出極端的殘暴。而且,應該說,雖然隔了一個海峽,兩黨之間的關係還是不錯的。或許,他們還想回到1920年代兩党合作的黃金時光。但是,作爲曾經非常腐敗、殘暴的臺灣,最後仍然走向了民主的道路。因此,我的問題是:我們是否可以樂觀地認爲,臺灣的經驗也適用于大陸。換句話說,中國大陸是否能够走向民主的道路?<br>Q:但願如此,因爲只有這樣才是對中國人民和中國未來最有利的。但是,大陸要發生這樣的轉變比臺灣困難得多。有人認爲共產黨比國民黨更專制,但我認爲根本問題不在這裏,過去不管誰更專制,都不是一成不變的。東歐的共產黨不是與臺灣的國民黨一樣變了嗎?但問題在于:由于中國現在所走的斯托雷平式的道路,使得她更難回頭。不知道您是否還記得,在上次杭州的那篇文章裏我曾經指出,現在世界上成功的民主化基本上就是兩種類型,一種是沒有發生經濟轉軌的民主化,即民主化
姚朋
 

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