為何要讀<<貧窮文化>>

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為何要讀<<貧窮文化>>

文章ahfei » 2004-09-20, 08:00

<br>導讀三 演敘「貧窮文化」 ──劉易士書寫的考掘與譜系及我人的閱讀與踐行 丘延亮<br><br><br> 一、劉易士「貧窮文化」理述的考掘<br><br>作者劉易士從1943年(二戰期中)起就在墨西哥城進行對貧窮家庭每日生活的研究。15年後(1958),他在哥斯大黎加舉行的美洲學家議會(Americanist Congress)發表〈大雜院的文化〉(The Culture of Vecindad)一文,首次提出了「貧窮文化」的概念。自此,除了在1959《貧窮文化》(Five Families: Mexican Case Studies in the Culture of Poverty)中外,在1961《桑且和他的孩子們》(The Children of Sanchez: Autobiography of a Mexican Family)、1964《丕多羅‧馬廷奈》(Pedro Martinez: A Mexican Peasant and His Family)、1966《生涯:在貧窮文化中的波多黎各家庭──聖關安和紐約》(La Vida: A Puerto Rican Family in the Culture of Poverty─San Juan and New York)及1968《貧民窟文化的研究:「生涯」的背景》(A Study of Slam Culture: Background for La Vida)四書的序,及1970《人類學論文集》(Anthropological Essays)中都就這個理述有所申論。<br>在《桑且和他的孩子們》一書中,劉易士透過桑且家不同成員陳述一己生活經驗的演敘(narrative),使讀者深入到他們的家庭生活中。這個多重自述傳(multiple autobiographies)的家庭研究取徑,呈現了聚居斗室的家庭成員間的互動、並置了每一個人諸多面向的(立體的)每日生活圖像,使得作者(人類學家/田野工作者本人)與家庭成員們共同經驗的情緒與同理心得以直接的向讀者傳達,避去了學院陳辭(jargon)與理述黑洞、構聯了個體選取與文化因素間的對應與動力。<br>在《桑且和他的孩子們》一書的序中,劉易士告訴我們「窮人的日子絕對不是沈悶的……他們的故事顯現了暴力與死亡、受虐與被剝奪……窮人施予窮人的殘暴……。」但這些故事也體現了他們「密集的情愫與人情,濃烈的個人感與追求愉悅的能耐,不斷祈向改善生計的愿想,和積極追求瞭解與愛的慾望。他們有分享手邊僅有物件的雅量,也有在眼前眾多無解難題中面對每日生活的勇氣」(Lewis, 1961: 12)。<br>將文化定義為代代相傳的生計樣式,且據此理解貧窮,我人應要注意到的事實乃是「現代社會的貧窮絕不只是經濟的受剝、解組、或是物質的匱乏。」劉易士強調:「貧窮文化有它的正面性。因為它有一個精神、一種理路(a rationale)、一套防護機制,缺乏這些窮人是活不下去的」(Lewis, 1961: xxiv)。換言之,它是一種「生活方式」,驚人的穩定和持續,在家庭的系承中代代相傳。它自有它的風格,對其成員產生特定的社會及心智效應。因此,這個文化既是窮人參與大文化的動力要素,它自己也就成為了一種副文化(subculture)(Lewis, 1961: xxiv)。<br>在歸納了貧窮文化之經濟、社會、心理層面的種種「特徵」後(見Lewis, 1961: 25-27,及《貧窮文化》一書1976年版譯者的話),劉易士更瞭解到這些「特徵」應當被視為是貧窮中人針對既存建制與機構之無能於解決他們困難──遂而對其產生疑心、不信與迴避、排斥──而創發的在地性回應。這些回應有它們的針對性與批判性:他們不相信醫生、醫院、銀行、教會都是不可避免的例子。對宰制階層如警察、官員、教士的痛恨及譏諷態度也使得「貧窮文化」具備了對現存秩序進行抗爭的潛能與質地(Lewis, 1961: 27)。<br>墨西哥1910-20年的人民革命,以農民領袖札巴塔(Zapata)的再起,最後以他及Villa之被暗殺告終。迄今,共和立國及美式選票民主搞了五十幾年,墨西哥城(首都)的400萬人仍然存活在貧窮──幾乎猶甚──的條件中。這些景況無疑根本地質疑了共和/民主所付出的全民性代價的社會得失。儘管有長足的「經濟成長」、少數得益者得益愈多、貧窮中人則深陷愈甚;為觀光客而華麗的市容,遮蔽的是無容身之處的生活景況,以及其中一再受創的男女老少;但,他們──就是他們──才是當代墨西哥的真正主角(heroes);是他們,他們的一生為了這個國族付上了工業/進步的代價 (Lewis, 1961: xxix-xxx)。<br>在結束《桑且和他的孩子們》一書的序言時,劉易士寫道:<br><br>墨西哥政局的「穩定」不能不說是這些老百姓承受災衍及不幸之能耐的猙獰寫照;然而,就算是有這個能耐,它也有它的限度:除非有辦法使得增長中的財富能較平等的惠及廣大百姓,使得在工業化的艱難時期,他們付出的代價也能較公平的為其他階層所共同承擔,我們遲早免不了期待各式社會鉅變(在白色恐怖時代意指「革命」的代用語,本文作者識)的來臨吧! (Lewis, 1961: xxx-xxxi)<br><br>1961年豬玀灣事件血跡猶新,劉易士意欲的古巴研究雖得到卡斯特羅親身的首肯,卻因得不到資助而要擱置。相反的,美國聯邦政府對貧窮的「關注」卻使他得到了對波多黎各─紐約貧民窟生活研究的支持。其產品就是1966年的《生涯》(La Vida: A Puerto Rican Family in the Culture of Poverty─San Juan and New York)鉅著。<br>就在劉易士進行《生涯》的田野研究期間,1964年,《貧窮文化》一書第一個家庭家長丕多羅‧馬廷奈的個人奮鬥史及家庭生活史《丕多羅‧馬廷奈——一個墨西哥農民和他的家庭》(Pedro Martinez: A Mexican Peasant and His Family)終於在從事田野工作二十年後出版了。<br>這本書是馬廷奈家三個成員就他們的農村生活發聲的錄音口述。丕多羅的故事是他親身參予大革命時期札巴塔(Zapata) 領導的農民起義,以及他本身革命踐行的第一手呈現;他的生命史也直接的成為了那個革命的成就、缺失與後遺症的鮮活寫照。一心追尋理想與信念的他,從一個工役(peon)變到鄉村政治家;其步履無一不是他自我追求與自我肯定的艱辛歷程;一步一趨之間,他一次一次的感到幻滅──日益保守與建制化的「後共和」諸政權及其施政、更將他的生存境遇拋離了他一世追求的在地正誼的人生目標──貧窮依然、子女的出路與前程一概付之闕如!革命已死、革命萬歲!!共和已亡、共和不再??墨西哥的人民,爾有所期於後起耶!? <br>作為一個真實的個人,丕多羅對自己也進行了不只一次的「革命」;他自一個混血文化中習說那華吐語的印地安人,變到一個能讀寫西班牙文的「半律師」;也從天主教信徒改宗為安息日會的信徒。唯獨萬變不離其宗的是,他始終認定自己作為農民這個直接生產者的名份;愛惜土地、珍重自然;他保持了對體力勞動的堅信、也反對純個人性──因而有害於家庭、社區──的自我追尋(Lewis, 1964)。<br>1963年6月開始的波多黎各-紐約貧民窟研究,劉易士第一次獲得了一整筆的資助,也改變了他一向親身親為、只有太太路絲(Ruth)幫忙做田野、及擔任編輯的工作習慣;他開始僱用研究助理參予研究和田野。1963-69的七年間,工作組收集了數量驚人的紀錄。《生涯》一書──據劉易士自稱──乃聖關安/紐約兩地四個貧民窟中一百個家庭及其親屬之家庭口述史系列的最起首一本著作(Lewis, 1967: 482)。<br>作為美國屬地的波多黎各從1940年代起開始有了廣為傳媒報導的「進步」;但到了60年代它仍比美國本土任何一個最窮的州更窮;三百五十萬人中有一百萬在美國本土,六十萬在紐約,他們之中有42.7%每年現金收入低於1,000美元、少於3,000人及於80%;14%失業、15%接受救濟;20%接受食物配給。十六萬14-19歲的青年失學,其中有十萬更是無業。<br>針對首都散顧安及紐約兩地的波多黎各人的貧民窟家庭,劉易士試圖給予這些鮮為人知的人們的生活一個起碼的發聲機會;他希望透過對貧窮文化的理解,可以對窮人及他們的困難增加同情,也為有建設性的社會行動提供助力(Lewis, 1966: xii)。<br>他當然曉得,他書中種種有違中產階級價值的發現很有可能會被人錯誤解釋,用它們來確立偏見與刻板印象;然而,除了一些不健康的徵象,他亦深知這些個家戶有強過於中產家庭的存活堅韌性;他們有自己的尊嚴和守╱為;他們大度、關懷、不計較、且極力追求愛戀。可惜的是,他們被強加上了──也接受了──對自身的形象負面的替現(representation)與想像(Lewis, 1966: xxix-xxx)。《生涯》一書中,里奧一家多位女性對他們在生命的不同時期從事性工作的經歷並不諱言,她們藉身體解決經濟上需要的選擇,亦並未影響她們家庭生活與作為母親的角色……這些現實與陳述更嚴肅地要求我們,重新檢視吾人過往對性工作者所持的刻板印象(Lewis, 1966: xxxi)。<br>《生涯》的序中對「貧窮文化」的概念有超過十頁的討論(Lewis, 1966: xlii-lii) 。文首,劉易士令人詫異地溫和的提到Michael Harrington的誤讀誤用,及Herzog與 Oalin的評說;但,他也明白的批評了向來對貧窮人進行論詰的善/惡、好/壞、受害/自棄的兩極化刻板印象;他同時認識到這種取態與立場有它們的政治權力鬥爭意義,更注意到兩極之存在於「對貧窮(人!?)開戰」 陣營內部,成為政策定奪的對峙派系。準此,他進一步指出了這個副文化是在階級層壓化,高度個人化的資本主義社會中所產生,既是窮人對其本身邊緣位置的調適,也是反抗。也是他們對大社會價值與目標無能企及而產生的自我認識底下,自解無力感與無望感的種種努力的集成。<br>為了辨正一般對「貧窮」的誤解──相對於他的「貧窮文化」概念──他指出在一些「貧窮」的社會中「貧窮文化」並不存在:<br><br>(一)許多部族與無文的社群,它們有其副文化,但它們不是層壓性的;相反的、其(副)文化是整合、適人及自足的。<br>(二)印度的城、鄉低種性社群;它們在種姓制外更有親屬體系;這些體系給予人們以社會定位和歸屬感;加上一種與過往持繼的歷史感;其生活並不產生貧窮文化。<br>(三)東歐各地的猶太籍民雖窮,但他們的文字傳統及向學風習,加上他們的社區與教區等組織,也使得貧窮文化的現象不彰。<br>(四)以社會主義的古巴為例,革命後人們雖仍極窮,但他們減少了城市貧民窟中常見的絕望、冷漠、與無望;也開始對他們的領袖與未來較有期望。在城市貧戶區中,社區組織使人們感到自重及培力,人們對自己也產生了信心,也不見貧窮文化產生。(Lewis, 1966: xlviii-l)<br><br>然而與Frantz Fanon在The Wretched of the Earth一書中所言的阿爾及利亞經驗相左,劉易士在波多黎各並未見到「游民無產階級」(lumpen proletariat)的革命潛質。相較於社會主義、法西斯主義、晚期資本主義福利國家中貧窮文化漸衰的觀察;劉易士從而臆測貧窮文化乃早期「自由」企業資本主義下的特殊產物。<br>劉易士並不詫異建制中的中產階級與社會科學家只會見到貧窮文化中的負面形象,因為他們只想到其中的當下取向、從實操作及不作抽象思考等,視之為負面因素。但劉易士卻瞭解到他們這種當下性的操作──相對於將來取向之中產階級的鈍化──卻在在尖銳了他們的自發進取,也強化了他們對感性的享取,及對一己情愫的耽湎。在某種意義上、這些貧窮文化中人悠游於其中的每日生活實踐,不正是存在主義作家所拼命設法重新加以捕捉的生命情調嗎(Lewis, 1966: 1i)?至於他們生命中慣見的暴力相向,確也有其一定的積極性:它為釋放恨意提供了出口,減少了中產階級所長期受害的自我抑制(Lewis, 1966: li)。<br>無可諱言,貧窮文化為貧窮中人提供了面對解決生存課題的組件──為生活其中的人準備了一套既存的生活「設計」,不需要窮人一再重新發明──這就是文化(或副文化)的正相涵意。<br>儘管如此,劉易士並未理想化或浪漫化貧窮文化:這個副文化當然有它的辯證與正反軌跡,它的「調適功能」(adaptive functions)──為減少挫折而維持的低度企圖心,對追求短程而受用的享樂取向……──在在使它成為了相對淺薄、貧乏的副文化;它其中也包含了大量病變、受虐與空虛:終致很少能提供較長遠的滿足與支持;在縱容人們共有的互不信任下,它也放大了各方的無助感與孤立。質言之,文化的貧乏(the poverty of culture)可以說是貧窮文化之種種致命面向的一個構成部份(Lewis, 1966: lii)。這點、劉于甄在她的導讀中就台灣的現實有進一步的洞見。<br>在這個洞見下,劉易士本人絕不是──如他的反篡者(mis-appropriator)誤讀的那樣──在進行美國式行為科學社會學慣施的「怪罪受害者」(blaming the victims)或「病理化不懂者」(pathologize the un-comprehended) 同樣的自我解套(self-apologetic)操作。相反地,他在1967年12月回應《當代人類學》(Current Anthropology)眾家評說(Lewis, 1967: 480-500)時、寫道:<br><br>這個(貧窮文化)概念絕對沒有把貧窮的咎責置放在窮人的性格上;這個概念更沒有忽略窮人的受虐或他們所遭受的盤剝。事實上,貧窮的副文化是較大的資本主義文化的一個部份;這個資本主義文化的社會及經濟體制將財富渠導到少許人的手裡,也導致了種種階級差異的尖銳增長。(Lewis, 1967: 499)<br><br>對於那些從既存建制的觀點出發,企圖維護波多黎各形象的批評者──如Caplon 與Opler──的誤解,劉易士則回應道:<br><br>它(《生涯》一書)提出控訴的對象不是書中的窮人;它控訴的是產造李歐一家種種病變與受害(suffering,「委屈」)生活方式的那個社會體制。它也是對中產階級中一些成員們的控訴:其中包括了各級政府官員——他們拼命的要遮蓋住貧窮文化中存在的種種不堪與醜惡。(Lewis, 1967: 497)<br><br>從以上的回顧與引述以觀,劉易士的書寫政勢(politics of writing)還不夠清楚嗎?那麼,學界針對「貧窮文化」一詞長年連篇贅幅的濫用和誤判又是怎麼發生的呢?<br>在回答這個問題前,實有必要回顧一下那些濫用與誤判是一些什麼樣的貨色!<br>對「貧窮文化」這個詞語予以誤置及挪用的人極多,最早的就是《另一個美國:貧窮在美國》(The Other America: Poverty in United States, 1963)的作者Michael Harrington。他曾為文評論《貧窮文化》(Lewis, 1959),但他在自己1963年的書中引用這個辭語時則完全沒有提到劉易士 (Rigdon, 1988: 152)。在他的書中,他將這個用語當作了他所謂「另一個美國(窮人的)」的一個標籤,用來描寫窮人們「扭曲的心神」(the twist spirit)(Harrington, 1963: 119-135);在採取一個反盧梭主義的姿勢中,他認為貧窮之為一種「文化」、一種生活方式恰恰在於它產造了──以最窮的與次窮的、和較富的相比,前者與後者比例為三比一──更高比例的精神病患。是故:<br><br>貧民窟中折磨人、厭煩人的生活產造了(另)一種類型的人類,它可以說是在產造了一種貧窮的人格。這樣的另一群美國人和其他全國人的感覺不一樣:他們傾向於沒有想望和消極、容易爆發暴力、孤寂和單獨、既嚴苛又滿懷恨意。作為窮人不光是受到塵世物質上的剝奪;而是懷著一種擔憂的心情進入到一個美國之內的美國,進入一個命定的、無救的世界。(Harrington, 1963: 120)<br><br>這個自我中心視野,加上當時為政權獻策的國家機器主義(stateist)學風;遂使得他的論詰不可避免的被推向了以國家干預來拯救這一群「另外的」美國人的政勢與旨向。有趣的是,被他「它者化」(otherize)的這些窮人竟一夜間變成了甘迺迪、詹森政權攝統(systemicize)「大社會」;將「非美國」因子(non-American factors)的貧窮加以「主渠化」(mainstreaming, 即清除掉)的主要對象。如此一來,窮人──以及他們的「文化」──也就成了「向貧窮(人!?)開戰」的重要焦土清野對象了!<br>果不其然,Harrington的這本書促使他受聘為甘/詹體制掃貧辦公室(Sargeant Shriver’s Office)的顧問,為早期的政策形構獻策(Sundquist, ed., 1969: 8)。<br>儘管如此,Harrington的論詰又和劉易士的「貧窮文化」概念有什麼關係呢?劉易士雖「注意」到他的「貧窮文化」用法「較我的意旨空泛、也較不專精」(Lewis, 1966: xlii),他這個回應恐怕真是太客氣了! <br>就算是這麼客氣──或者、偏偏是因為這麼客氣──劉易士本人終於不免一次又一次地被曲解,進一步無辜受責(與受害、 迄今!)。<br>1968年Valentine寫了Culture and Poverty: Critique and Counter-Proposals一書;這本書可以說基本上是針對劉易士和他的「貧窮文化」概念的。在這本書裡面當Valentine批評「向貧窮開戰」政策的徹底失敗之際,他祭出了劉易士以及一干似乎與「貧窮文化」相「類近」的概念,責難它們也必須為這個政策的失敗負上──政治的及知識的──責任(Valentine, 1968: 15-17, 48-77)。<br>面對這樣無所放矢的政治性控訴,劉易士在《當代人類學》(Current Anthropology, 1969)對這書的書評中,回應道:<br><br>就我們社會中社會科學能起的作用而言,這為政策負責之說是多麼天真荒謬的想像呀!要為反貧窮政策失敗負責的不是貧窮文化(或副文化)的概念;要為它負責的是:(一)美國總統及眾議院沒有瞭解到欲處理這個問題,國家必須有什麼程度的承諾;(二)越南戰爭,它耗盡了我們的經濟與人力資源。(Lewis, 1969: 191)<br><br>我人三十五年後重讀Valentine,在對知識/權力的新理解下,不免更深刻的體認到他的天真與荒謬是深具美式行為主義社會學的代表性的。然而,令我人感到奇怪的反倒是:何以當年的「左派」會毫無判斷地接受這種指責,使自己成為批劉易士的主力!?──而今,反觀在美式學術主治下的邊陲之如台灣、香港、中國者,這種無知與惡鬥似乎更是愈演愈烈!<br><br>關於Valentine的操作、Kochar在《當代人類學》的解構如下(Valentine, 1969: 186-188): (一)Valentine首先鎖定了Frazier, Glazer和Moynihan等人的「低層階級文化」(Lower-Class Culture)理論,批評他們之認為貧窮的持續緣於貧人本身的缺失;之認為他們必須「自助」才能成功「被助」;相信反貧行動中要被改變的是他們,而不是整個社會。換言之,這種想法的意識形態襯墊不過是薄幃背後的社會達爾文主義〔這個操作是他要確定什麼是A〕(Valentine, 1969: 181)。 (二)Valentine認定劉易士是對被研究者具備人道意趣的、明示的人道主義者。但他的閱讀認為劉易士的理述跟他的經驗材料「矛盾」,他的方法也支撐不住他的理論〔這個閱讀是要確定什麼是B〕。是故,在「科學」的要求下,Valentine進行了一系列的讀出、讀入;把劉易士和前一批人加以混同〔這是把B等同於A〕(Valentine, 1969: 16)。 (三)在他判定劉易士試圖藉由「心理分析的治療」和「社會工作的解決方案」解決貧窮(Valentine, 1969: 74-75)。在建構了這個混同的稻草人後,他提出自己的第三條出路〔這是把自己設定為C〕<br><br>Kochar論證道:事實上,Valentine書中的〔C〕──儘管運用〔B〕的前提來否證〔A〕──本身卻恰恰複製了〔A〕的論旨,它其實是〔A〕的改寫和翻版;在Valentine「各打五十大板」的操作中,他只是以〔C〕取代〔A〕,而真正的敵人其實只有劉易士和被他所指認的〔B〕。<br>究其實,真正教人髮指的問題在於:Valentine的批判劉易士〔他在閱讀中所確定的所謂B〕,並非來自檢驗劉易士的具體文脈或回顧他研究的旨向與意義;更沒有檢討任何一個劉易士明白陳示的論點。Valentine這個分類定型(classificatory fixation)操作、所根據的只是要「倒證」他在討論之先已先入為主的種種結論;在這樣的預設下,再加上他對劉易士加以投射的、臆測性的政治/意識型態動機及價值旨向;他讀出來的內容竟然是:<br><br>(1)劉易士對窮人之窮的咎責歸咎於窮人本身,認為應先廢除貧窮文化再去消滅貧窮。<br>(2)劉易士忽略了社會全體的職責:忽略了種種強加於窮人身上的建制性 障礙,以及其他種種強加的限制;拒絕將之加以消除。<br>(3)劉易士排斥了革命或工人運動,支持社工加心理治療的政策。<br>(4)劉易士把貧窮文化說成是自我產造及自我持繼的,它們跟周遭社會強加的條件無關。<br>(5)劉易士認為他描寫的貧窮文化的生活方式對任何種類、程度的貧窮都是有效的。(Valentine, 1969: 187)<br><br>不必由Kochar指出並為劉易士辯解(Valentine, 1969: 186-188),Valentine的指斥,聰明的讀者只要對照本文上述重點回顧劉易士理述的部分,必定發現它們乃純係無的放矢,更遑論他自己的〔C〕實質上──從一個「極左」的姿勢(位勢〔positioning〕)上──全盤接受了極右的〔A〕中全部的前題與操作,真是比〔A〕更〔A〕了 。(Valentine, 1969: 186, 189-192)<br>有趣的──也是奇怪且驚人的──這種不讀(或說有讀沒有懂)而大膽評說卻不只是Valentine的個人性癖,以Caplow對劉易士的批評為例(Lewis, 1967: 480-500),他也明顯地讀得非常粗心和淺薄。除此之外,我們又見到代表了當時典型的反篡與誤讀,被收入Leacock E. B. 1971年編The Culture of Poverty: A Critique., N. Y. Simon & Schuster一書中的十五篇文章 。<br>正如當年許多論客在Valentine的主題上將Moynihan與劉易士混用互換,Leacock在書中的序中也同樣的將劉易士打到了保守傳統的一邊;透過了選擇性的括引(quotation)和用「劉氏之說產生的效果是……」,「在類似的說法方面Moynihan他也採用了……的立場」等設辭(rhetorics),她將對Moynihan及他的報告的典型批評也硬套到了劉易士的頭上。<br>三年後(1974),Carol Stack在她的All Our Kin一書中,再次把「貧窮文化」讀成了對窮人的「負面」形繪,並誤引了Hylan Lewis 在上述書中的文章(Leacock, 1971: 345-363),擺出了自己政治正確的姿勢。<br>三十年後回顧上面如Stack和Leacock對「貧窮文化」的評說,發現他們居然已經成為了美國社會學的既存傳承;其嚴重誤會的程度到今天還影響著人們對當前貧困的辯論;儘管當前的論詰表面上加進了女性主義及馬爾薩斯主義者的新保守主義,規範了六十年代論域的這種謬論(paralogism)進入到九十年代竟仍保持了它的宰控力量!<br>事實上,在又一輪關於種族、階級、貧窮的新「名分政治」(politics of identity)爭辯中,同樣的意識型態戰具不但被用來攻擊Julius Wilson在The Truly Disadvantaged中認為階級的重要性高於種族的論旨;戰火竟更從Wilson燒回了劉易士。Adolph Reed Jr. 在評Wilson時(Reed, 1988: 167-170)就把劉氏及「芝加哥學派」一起拖下水,他不但重複了三十年前的政治姿勢,更持繼了當年的謬誤與失憶;這種返祖性(atavism)不但使得劉易士的論旨在新一代貧窮學者中變得視而不見;更教他們誤會了它的存在,認為他的「貧窮文化」一說是反動派和傳媒無知等的私有財產! <br>儘管如此,故事卻不只這麼簡單。在另一方面劉易士卻又不斷的受到了另一種驚人難信的扭曲;這種扭曲尖銳地說明了新保守主義者對劉易士的摹用與誤幟,是有其深邃及特異的意識型態議程的:例如在Gertrude Himmelfarb 1983 的The Idea of Poverty一書中,她負面的解讀貧窮文化不但旨在乎攻擊E. P. Thompson 的The Making of the English Working Class;她更把劉易士和Henry Mayhew 當年對英國「不可知之鄉」(unknown country)的描繪構聯在一起,用來為新保守主義的「否定貧窮」(denial of poverty)護航。<br>有趣的是,這種──相對於前面那種「新極端布爾什維克主義」(the new ultra-bolshevism)的這種「新極端保守主義」的──「送作堆」胡說,看在當年與劉易士有過交接的Michael Harrington 眼裡也已到了忍無可忍的地步;他遂在1984 為文替劉易士還一個清白。<br>在寫《另一個美國》(The Other America)二十一年之後(1984),Harrington在The New American Poverty一書中寫到:<br><br>一個貧窮「文化」的概念不必一定是保守的……劉易士對貧窮的理解做出了重大的貢獻,也從左派的立場提出了一個理念。……不管旁人有什麼說的,劉易士的意圖在於動員人們去強調窮人的足智多謀以及他們面對造成他們困窘之種種建制的強韌性;作為一個「左派」(a man of the left)他要顯示的是:苦難不只是一個體制、一項結構、一種心理;它同時是經濟性的結果。(Harrington, 1984: 181)<br><br>針對新保守派的極右反篡,Harrington反擊道:<br><br>認為貧窮是一種文化的有各種不同立場的人。從左的觀點──如劉易士──來看,這麼說的意圖是在強調美國內部種種愁慘的頑固性、和建制性。但是,如 Edward Banfield一類的右派疾呼,他要的則是將貧窮說成是短暫和個人性的東西;它是窮人靈魂的一種狀態,不是社會的一種制約……。(Harrington, 1984: 181)<br><br>咀嚼這兩段話,Harrington顯然終於明白了劉易士提出的「貧窮文化」概念要關注的是貧窮肇因的資本主義生產╱再生產體制,以及它積累過程中產生的剝削、不義與社會成本轉嫁;這個體制在為少數人產造財富的同時,為更多的既喪利權階級產造更多貧困與災厄。劉易士貧窮副文化的論旨,其控訴的對象是產造及維持貧困的資本主義體制,不是貧困本身、窮人或貧窮文化本身。<br>從上述的回顧,我們見到的一系列誤判、挪╱嫁與粗評,它們明顯地不是個別的現象;一而再、再而三;它們竟烏雲捲天,蔚為學風,誤讀篡摹者們的說法成為主潮,流佈的結果是劉易士的意旨被完全扭曲了、也不見了。何以至於如此呢?這是什麼社會現象下的「學術」現象呢?這現象之前、之後的「文化迫力」(參見Calverton, 1931: 1-37)以及當時學界的「政勢結構」(the structure of politics)又是什麼呢?<br>劉易士本人在這樣的學術/生涯世界中的處境究竟如何呢?他在其中扮演的角色又是如何呢?<br>要比較周延的回答這些問題,我們有必要就劉易士的方法學及其「故事演敘體」(narrative genre)之踐行的譜系(geneology)從事進一步的考察。<br> 二、劉易士方法學與故事演敘體的譜系<br><br>我想,要瞭解生活是不能應用嚴峻的規範或法條的;生活本身充滿了流轉,也跨越了所有的分類系統和分割方式;它對人們創發的種種區隔是毫不在意的。事實上,我見不到文學與社會科學間存在了什麼衝突。 (Lewis; quote in Rigdon, 1988: 1)<br><br>在劉易士從事研究與寫作的三十年間(1941-1970),主宰美國社會科學主渠 (mainstream)的是經驗主義與實證主義的點人頭調查研究(survey research);然而,劉易士自始至終卻如一地忠於對具體的個人進行觀察與書寫,從事生活實相的具體尋繹(Enquiry);他排斥了文化模式的鉅觀思構(constructions),也抗拒著普同性理述的要求與壓力。針對於主渠社會學的為「治國術」(statecraft)籌謀的旨向,他獨力收集了大量基層民眾的生命史;應用傳記和故事演敘(narrative)的書寫、開發了關注貧窮、農村社會及變遷中文化的廣大讀者群,教那些讀者在閱讀中聽取了生活中、貧困下,不同人們自己的發聲。<br>他反對將科學視為「聖牛」 ,對粗暴批評者的無視於他著作中的人文主義內涵感到齒冷 。對他而言,人類學除了科學性外,更有它人文主義的與文藝的側面 。自30年代起,他即對他哥倫比亞大學人類學系老師們的社會均衡(equilibrium model of society)論及「文化理念主義」(culture idealism)的解釋能力深感懷疑 。準此,他小心的為自己設計了紀錄與分析社會文化現象的經驗性研究策略──特別注重田野實境中每日生活的物質狀況,其中的經濟、貧困、衝突、剝削及不義的各個側面。最後,他終至於深深地體認到「協和論」(consensus theory)的限制與不足;轉而傾向於「衝突論」(conflict theory)的理述取徑(Lewis, 1970: viii)。<br>作為一個二次大戰後政經急速變遷時代的人類學家,劉易士認為人類學必須重新評估人類學研究者和它所研究的人們──他們大部份都極度貧困──的關係(Lewis, 1959: 2)。<br>對農村人們,他寫道:「尤其是在有關應用人類學方面,(人類學家們)必須為農村社群──在向新形貌轉型的社會過程中──所受到的擠壓找到舒解的方法」(Lewis, 1970: 254)。他甚至於堅信所有的當代人類學家都應是認同貧困者的反殖民主義者。當1967,11月,El Nacional 記者問他說他是否已跡近「彌賽亞主義」時,他答道:「恐怕是吧,但如果做研究的人不行之以愛,不跡近於宗教行事,他就接觸不到任何人了;最高完美度科學技巧的冰冷挪用是產生不了什麼有用的東西的。」 <br>從1950年代起,劉易士採用了田野錄音的訪談方式紀錄了基層民眾的每日生活,也創發了一種新的社會寫實主義書寫;藉了錄音的幫助,沒經驗、未受教育或不識字的平民百姓都能生動、自然、在不約束的氛圍下談論自己,構聯他們自己的看法與經驗。他們的故事演敘大多誠摰、單純和直接,一一具體體現了口述文學的特色。<br>在取得被研究者細緻與貼身的生活史故事的過程中,劉易士明言他從未採用任何秘密的技倆,他靠的只是研究者對被他研究人們的同情與愛心,從而建立的友誼;加上在互動中的相互昇華與解消焦慮;在自由聯想的對話中,共同建構生動細緻的生命體驗及其敘說(Lewis, 1961: xx-xxii)。<br>另一方面,劉易士從來未曾用他的研究所得來突顯他的政治目的;對於墨西哥和古巴的革命,他的態度是批判的也是理解的──對老百姓好的要說,不好的也要說──對他的北美洲(沒有革命傳承與經驗)的讀者,他意圖教他們不要懼怕或拒斥革命(Lewis, 1964: x)。他對貧窮不妥協的記敘,既不在於理想化窮人,也不准人蔑視他們;他的目的在於教人瞭解他們的實況,從而能更有智慧與愛心地與他們對應。<br>劉易士一生中多年在貧困中人間工作,也從對他們的研究中汲取了生命意義的強韌與能量;無可諱言,他自己旺盛的生命力乃源自於與被研究者接觸時、人與人交往時產生的生命力強化作用(Rigdon, 1988: 105)。他深信「要瞭解貧困中人的文化,(吾人)有必要和他們生活在一起,學習他們的語言與生活習慣;也認同於他們的種種困境和各式各樣的期望」(Lewis, 1959: 2)。對於這麼一個職責,人類學的從業者,挾其觀察與參予的訓練,理應(不管是對己或對人)最為適任。可惜的卻是:發展中國家的高等教育精英卻由於受制於他們社會的層壓與建制,無法跨越階級的鴻溝,而對自己的貧困中人缺乏任何第一手的認知。<br>儘管如此,劉易士的田野實踐──相對於第三世界「知識界」的缺乏田野與實踐──卻為他招來了怨忿和指責。從1959到1970,他關於墨西哥的一系列著作就不斷的受到了墨西哥知識精英的批評;直到1994 年Alteridades期刊出了一期劉易士專號,在地學者才反省到劉易士的重要性;在專號上Aceves-Lozano寫了 “Appreciation of Oscar Lewis and His Contributions to the Qualitative Point of View of Life Stories” 一文,開始認識到生命故事研究手法是劉易士對文化人類學的最大貢獻,其原創性在方法學上影響深遠;更為研究家庭、文化、社會情境提供了前所未有的切入取徑(Aceves-Lozano, 1994: 27-33)。<br>對這個方法學上的創新,二十七年前的墨西哥學者又是怎麼認為的呢? 1967年,在評論劉易士時,Stavenhagen 知道劉易士的話本鮮活生動,但嫌它缺乏「分析」,太過「生鮮」。因為和小說太像,所以不夠「科學」;尤其缺乏的是「大規模的統計調查」(large-scale statistical surveys)(Lewis, 1967: 490);於是乎,他疑心不同的研究者會得出不同的研究結果。再加上他個人對自己所謂「心理學研究取徑」(psychological approaches)的不悅,他堅持「社會科學家要符合他們被叫做科學家的名號,就必須要有抽象、概念框架和理論體系」(Lewis, 1967: 490)。如此,才能夠從研究中做出「普同操作」(generalization)。<br>今天看來,Stavenhagen 和(迄今猶然的!?)許多主渠社會學家們一樣,顯然完全不知道 “emic” 取向是為何物,更不知道生計經營者自身發聲的意義,仍舊茫然的盲目追求「客(人之)觀」!這樣的操作,對「在地」的精英學者們而言,難免是一種雙重(或在映照反折下成為四重)的諷刺罷!為了凸顯這種諷刺的辛辣意味,我們就藉Stavenhagen 的兩個美國同僚的話予以回應吧:<br><br>和其他研究貧窮的取徑比較,劉易士主旨的優勝處在於他清晰地演示了貧窮的副文化並不僅是「病理學的纏結」;相反的,它包含了一組「正相的調適性機制」(a set of positive adaptive mechanisms)。這些調適機制是社會建構的;也就是說、是窮人們從他們日常生活的實際中集體地創發的;它們使得窮人在——不靠了它們即無法生存的——種種物質與社會條件的缺漏下存活下來。劉易士的模型強調了貧窮副文化之正相內涵以及其在政治上的意義,認為它們是為衛護窮人及他們的各式創作能力而發聲。它也開啟吾人的認識:知道在有利的政治大氣候下,窮人們本身備有了自我解放之能耐和可能性;他們有能力建設、維持和治理他們自己的社群。……他的模型也忠實且平衡地呈現了窮人們在一個喪失了關懷的社會中所經受的種種挫傷。但和其他的說法有異,劉易士雖然承認窮人受到體制的傷害,但他堅持這種傷害並未判然地教他們無能於為自己的命運作主;這一種認知卻恰恰是許多社會科學家──不管是左派的,抑是右派的──都忘記了的東西。(Harvey & Reed, 1996: 466-467)<br><br>關於劉氏書寫的「太藝術化」(arty),不夠「科學」,取樣「不均」,專注「極端行止」的一系列指控,上文作者也有適切的回應:<br><br>劉易士是極意識自己之作為一個人道主義的學者、從事於其獨特的「民族誌寫實」之書寫的;他掙脫了實證主義的造作枷鎖、放懷地在藝術的表現性與人們傳記的親暱性中悠游……他的長處在於能夠從報導人中引發生動透徹的演敘,刻劃出日日在貧困中出入之意味究竟何在的家庭式民族誌;他戮力於巧手一種美學的作品,向他的讀者輸送貧窮中人每日苦況的全面意義。……是故,所謂的「取樣」問題、和實證主義的真實性教條、在判斷劉易士的成就時是風馬牛不相關的……他試圖捕捉的不是貧困的一般性尺度……他是要表現貧窮的精義……(Harvey & Reed, 1996: 484)<br><br>事實上,我們夠留心的話,不必等二十七年:在1967年,Eric R. Wolf就告訴了我們,即令是研究社群和機構,我們通常也只依倀了十至百個特定的「個人」,用他們做整個文化何以運作的「診斷」(diagnostic)依據。人類學家書寫的價值,不在於他們的統計性質代表性,而在於他們的「診斷價值」(diagnostic value):對特定條件下影響特定人群的種種勢力,他們能獨一無二地(uniquely)且力排眾議地(singularly)提出他們的診斷(Lewis, 1967: 495)。<br>人類學家的這種對具體個案歷史(actual case stories)及被研究者本身產造之文本的加意運用,對牛津的J.H.M. Beattie言,它們不但給予了平時不聞其聲之人們以發聲的機會,更使得閱聽人對他們產生「逼真」(close-up)的觀察(Lewis, 1967: 484)。在一個被追求統計模型與建構通則主宰的年代,劉易士之選擇了人文主義的取向、就加拿大的 Cril S. Belshaw 看來,這意味的是:「儘管我們都可以是小說家、戲劇家、藝術家和想當詩人的人,劉易士和我們大多數(不是全部)不同之處在於:他為我們這樣的創造衝動鑄造了發聲的器具」(Lewis, 1967: 485)。<br>Richard Harvey Brown也在他迄今重刊十幾版的名著A Poetic For Sociology(1977)中談到劉易士,認為他不但靈巧地運用了多般的文學技巧書寫,更採取「多重視野」(multiple perspectives)、以類羅森門(rashomon-like)手法替現了多重傳記(multiple biographies),將家庭動理主體化。Brown洞悉了這個替現中的多重發聲(multivocal)現象,以及其間書寫者作為作者的「視點」(point of view)與其「報導言說」(reported speech)之間的複雜辯證。相對於單向直線式的(linear)和實證主義的(positivistic)風格,他稱劉易士的書寫為 “pictorial”(圖像化)和 “humanistic”(人道化)的風格:在他的文字中報導言說與作者的評說兩者對應、微妙地產生滲透 (Brown, 1977: 66-67)。<br>從上面這種──亙然於發展中國度與已發展國家精英間的──內弛外張的對劉易士書寫的閱讀以觀,其間牽涉到的當然不是──或更精確地說,不祇是──任何一方面的族群性(ethnic)情緒,或國族性(nationalistic)情愫;準此,我人須有進一步的抓梳。<br>另一個教劉易士雙面(上下)受敵的側面是由於他的堅持與一貫:在他的主要著作中,他的書寫不但是「傳記取向的」,它們更意圖刻意勾劃出無時不在影響著我們思考與感覺的種種文化勢力。兒童心理分析家Coles寫道:「他避免將飢餓、性慾及憤怒與階級或種性對立,相反的,他在在顯示了種種──對我們而言幾乎是心理上不可能的──社會、經濟不堪面前人們從肉體到靈魂的爭戰與自棄。然而,就在吾人認之為不可能之時、當我們妄作判斷之際,我們卻忘了那些人們天天面對的就是那樣的現實;就在這兒,我們見到了生命的種種譏諷與種種曖昧」(Lewis, 1967: 487)。<br>面對在上(也在下)的典型陳腐教條,認為窮人有好的和壞的兩種──值得受助(deserved)的自強一族,相對於精神耗弱的、浪費他人善心不值得受助(undeserved)的一類──劉易士對他們的認識是「既非煽情浪漫,也非不公與刻薄的」(Lewis, 1967: 487)。對他而言,窮人從來不是降格的游民無產者,吾人也沒必要將道德的完美性強加在他們身上。<br>質言之、他們始終保有的是堅定的正義感,也具備了善用所長的敏慧,在慘澹嚴苛的生活空間中存活度日。這些窮人發展出一種集體的解決難題風格──一種獨特的社會思構──以便在社會的底層營生;之所以要這樣,端肇因於資本主義社會下的沒有選擇;也由於政治上的無權、且無勢而少有改善一己社會關係的管道。儘管如此,面對貧困中的種種無常,他們盡其在我,絕非只是被動的適應;反而集體地改造生存空間,平復苦痛。貧窮的副文化就是他們共同去蕪存菁的實際經驗之積累;將行得通與行不通的經驗分辨,並傳予下代。這種草根性的智慧──系統地承襲、細心地過濾、不息地探潛──也就是劉易士所說的「貧窮文化」。<br>功能派的學術陳辭固然可以將上述的實施標籤為「歹功能」(dysfunctional)與「誤謬」;但這種「誤謬」卻能教窮人們回應貧困中的種種當下挑戰;不但如此,劉易士也見到在革命情勢下,窮人也能從其文化中獲得足以鑄就一己解放所需的政治武器;在時機成熟時——順應了他們自己的時序表——窮人也會因時過境遷的自覺,片斷的拋棄過去的生活習氣;但劉氏更清楚的明白到他們是不會一夜之間全部放棄掉自己的文化的;什麼政治特效藥或競選支票都不會教他們甘心地將有效的生存工具繳械。他們更不會盲目的「求新」、「求變」;經歷了那麼多的上當和遭受背棄,他們有理由擔心裹足,特別是見到那些倡言「改革」的人物恰恰就是在平日──或競選的口水戰中──作賤他們,壓迫他們的人。是的,窮人是會求變的,但是他們絕不會跟從抽象的改革時間表;或被揪到不顧他們生活速度的政治列車上的。<br>換言之,劉易士自始至終都將貧困中人正視為資本主義社會重壓下,及社會急遽變動下為存活爭戰的具體個人,無怪乎 Robert Cole在對他著作的評說時寫道:「我發現他的著作產生的效應和Erikson近似……我要說劉易士是一個多麼有見地的、深刻的心理分析師,希望他有機會教育更多從事心理分析的專業者,這些專業者中不少人不但欠缺他的同理心與摯愛心,更缺乏了他銳利的、成熟的心理學敏感性(Lewis, 1967: 486)。」另一方面,「他知道心理治療的詞語可以成為給人套帽子的代用品,變成為一種為我們為——(中產階級的)苛求且自我中心的——道德潔癖進行保鮮的新方式」(Lewis, 1967: 486-487)。是故,Coles 在結束他的評說時寫道:「劉易士對心理分析師及心理治療師是有決定的堅實貢獻的。只要兒童心理分析師容許自身走出中產階級的護理中心,他就可以觀察到『貧窮文化』。他的材料不但是澈底一流的,也是對心理分析師的一個極嚴酷的提示:我們還有多少路要走才能達到我們一心要企及的目標──獲得理解生命的能力呀!」(Lewis, 1967: 487)。<br>事實上,劉易士在1969年回應Valentine的Culture and Poverty一書中對他的指摘時,不但強烈地否認了他誇大了窮人的病態與弱點;也指出了其他人的──相反的──誤指他歌頌了窮人,美化了他們的語言,深化了他們的表現能力(Lewis, 1969: 192)。面對這些淺薄及表面閱讀的粗淺見地,他進一步指出「從科學與政治這兩個觀點視之,重要的問題是:對於貧窮文化的持續,我們給予外在的、社會的因素多少重量,又給予內在的、自我維持的因素以多少重量?因為『忽視』內在因素就會忽略和扭曲了載負貧窮文化者的現實處境」(Lewis, 1969: 192)。而Valentine一輩的指摘乃由於(他們)「無能於同情與溫暖地回應 Five Families, The Children of Sanchez, Pedro Martinez 三本書中那麼些人們敘說的自己的故事」(Lewis, 1969: 191)。<br>但是,這又是為什麼呢?<br>劉易士診斷道:「我疑心Valentine的問題之一是他太執著於傳統的民族誌與社區研究,以至於對任何欲超越傳統取徑而產生的素材產生了抗拒……猶有甚者,他認識不到傳統民族誌與社區研究存在的嚴重限制;作為一個這方面的長年從業者,我不但對那些限制甚為敏感,也在種種不同的場合一再的加以揭露」(Lewis, 1969: 191)。<br>除了破除舊傳統、打破成規與限制這方面,劉易士另一方面也戮力對抗「科學方法」實證主義的拜物式閱讀。和這個潮流相反的,他抗拒了戰後朝向專門化,科學主義與(客(人之)觀)的潮流;針對它們,他「始終維持了對全局取向(holistic approach)及對人文與文藝傳承的效忠」(Ridgon, 1988: 180)。他1961與友人通信中慨嘆道「我最仰慕的、對我寫作予我以最具意義之評價的人類學家如Ruth Benedict, Ralph Linton, Robert Redfield, Clude Kluckhohn, Afred Kreober現在都不在了。在今天年輕一代中,他們這些偉大的人類學人文主義者及他們的人文主義關注恐怕也都變成了稀有商品了吧!」(Ridgon, 1988: 180)。<br>對於自己「非傳統」及「實驗」性質的書寫,劉易士自認他是為廣大的讀者而寫的(Lewis, 1967: 497)。他拒絕被學院的各種陳套與陳辭束縛;避免讓它們成為限制讀者親近、或將語言與風格平庸化的宰制力量;他追求演示與表現,但這方面的衝動卻從未超越他意圖交通的宏願。<br>指摘他的書寫太過「生鮮」(raw)的人顯然本身曾末經歷處理過、或抓梳過大量口述素材;也無知於編輯及後制作過程的繁複與精妙所在。在這點上劉氏的夫人Ruth當然居功厥偉,她的耐心、勞作與洞識是任何識者所景仰與感懷的 。<br>在Ruth的辛勤勞作下,劉氏的書寫成為了緊扣人心,激發想像且予人以美感享受的作品。他有特色的生命史,及多重家庭傳記等書寫成為了強而有力的媒介,教我們從不同行動者的各種視野與角度審視同一個事件或行動。<br>劉易士早在半世紀前的這種「多義/多聲線」(heteroglossiac) 書寫實踐;雖使他當年的學術處境陷在「天地不接,混沌不化」(limbo)之中;於今以觀,他的踐行卻是「前有古人,後有來者」的──而他的書寫,不自知且諷刺地、卻在今天成為教我們在其作品中讀出「承先啟後」之種種壓抑與萌芽的文本;儘管他本人終其一生始終難脫於成為困於「時運不際」中的人物。<br>劉易士之所以身陷「天地不接,混沌不化」(limbo)的境遇,一方面固然由於人類學、社會學界的老成凋謝、學統不繼;另一方面更是由於當年人文、社會學科間的言語道斷與有生力量未啟,遂將他困在了一個青黃不接的年代。<br>人類學與社會學的老成如林德(Robert Lynd),早在他關於30年代《中產城鎮》(Middletown)的研究及其1939年《知識何用?》(Knowledge For What?)一書中已對美國社會科學的繁瑣化和非政治化提出了犀利的攻擊;米爾斯(C. Wright Mills)更在1959年的《社會學的想像》(Sociological Imagination)中指出社會理論在帕深思(Parsons)和莫頓(Robert Merton)手中,以及「專業化」的激推下已失去其批判功能,淪為效忠於權力所在的鷹犬理論 。然而,他們的聲音自其時迄今都被學/政界排斥到了「主渠」(mainstream)的邊緣。他們的方法學更被視為「異端」。<br>然而,這種美國主渠將「他者」邊緣化與惡魔化的操作恰恰顯示了主渠本身外在與內在的種種危機(crisis)已到了紙包不住火的程度。1970年Alvin Gouldner在他的The Coming Crisis of Western Sociology一書中發出了警示 。種種形式與變裝的危機政勢(politics of crisis)紛紛為「危機」重新定義,也為之解套。更有不少──自悲壯到滑稽的──「危機經理」(crisis management)魔術在一夜間風起雲湧。在這個風潮中,吾人見到「拿來主義」的慌張舉動:包括進口法國的結構主義理述到囊括Raymond Boudon的The Crisis in Sociology: The Problems of Sociological Epistemology(1980);也見到批發法蘭克福新老師徒的「批判哲學」論詰──甚至於還從英倫走私進E.P. Thompson及Raymond Williams等輩的一系列新左戰報──當然,所有這些動作,其中大部份都屬於Joan Robinson指證出的那種主渠試圖收編異見的「自我封緘」行動 。<br>然而,自家雖兀自滅火,鄰舍卻禍起蕭牆﹗<br>換言之,美國戰後的主制危機(hegemony crisis)與認受危機(legitimating crisis)隨著越戰之敗北,已擴張到認知領域的各個角落,其程度也都已屆一定的臨界點──用Kuhn的話說也就是已到了「典範跳軌」(paradigm shift)的時候 。<br>這個「典範跳軌」的形勢在人文與社會學科中表現出來的就是一再出現的悸動(jerks)與轉向(turns);這些個悸動與所謂的「轉向」,自今天回顧可歸納為三個重疊與相關的理述:<br><br>(一)L-Turn:語言的轉向(the linguistic turn):1967年Richard Rorty編了The Linguistic Turn一書,自是以還語意學(semiotics)及社會語言學(social linguistics)成為人文,社會學者必備的基本學養與訓練;Wittgenstein, Barth, Bahktin, Burke, Volosinov等人的著作成為新一代學者的啟蒙必讀 。這些著作促使他們從語言之媒介(mediating)意識與經驗的操作中,認識到語言不但是作為宰制體系的表現,也是物質與論詰間無法切割的連繫。<br>(二)I-Turn:解釋的轉向(the interpretive turn):加州柏克萊大學1976-77的「傳統與解釋」學程由Paul Rabinow和William M Sullivan 集結成了Interpretive Social Science(1979)一書。是書序中聲言美國學界中發生了解釋的轉向:是為一個新取徑的出現。可視為美國學界解釋轉向的正式登場 。<br>(三)C-Turn:文化的轉向(the cultural turn)1994 David Chaney仿 “linguistic turn” 之稱而寫了他總結性的The Cultural Turn一書。他回顧了「文化」這個概念(及文化研究的實施)如何產造了新的視野與方法,認為文化研究不但挑戰了現有的「正統」,而且針對二十世紀後半的理述將現代性的危機穩實地放置在現代性的社會史境之中;也從而闡述了文化轉向對人文、社會等許多學科的深遠影響 。<br><br>在社會多面體各個側面的相互折映下,這三組翻筋斗式的「特技」操練,迄今似乎仍在演示(demonstration)的階級,它是否會是全局變革的大預演(grand rehearsal) 似乎仍有待於未來的證明,或否證。<br>儘管如此,過去三十年來,我們確實見到對人文、社會書寫與民族誌實踐的多重自反與各色重構 。也見到「質化研究」(qualitative research)在各研究重鎮與重要學府中與獨霸江山的「量化研究」漸成分庭抗禮之勢。而重要出版機構之如Sage 者更趕上了早班車,迄今出版了超過幾十本各式專著的「質化研究書系」,其後續力似毫不見止境! <br>更重要的──如果我們夠留心和敞開心智的話──我們見到了越來越多的、高水準、可讀且感人的「講故事」(即本文中所稱的故事演敘體〔narrative〕)書寫的高潮迭起:Marshall Sahlins, Greg Dening, Michael Taussig, Johanes Fabian 等只是那些講故事能手中少數家傳戶曉的名字 。除此之外,關於「演敘性」或稱「講故事性」(narrativity)的理論探討也日有精進:Howard Becker 考察了所謂「個案」到底是件什麼東西(在他的What is a Case一書中),Richard H. Brown 從社會學的詩學出發、進向了對科學知識與公眾傳訊的演敘性之深入考究;在Michael de Certeau 專注於每日生活實踐的故事演敘時,John Hughes則臆想著一個從講故事中再度構成我人認知同理心之可能,以及重建一個人文主義另類出路(humanistic alternative)的前景。<br>由是以觀,時至二十一世紀的今日,我們似乎可以清楚的看到語言轉向、解釋轉向、文化轉向的理論與認知三部曲;它們在具體的授意踐行(signification practice)中的操作與實施,終於輻聚而為「故事演敘轉向」(narrative turn)。這個聚焦於故事與想像的認知/實踐活動,正如Richard Rorty 在他1989年Contingency, Irony And Solidarity一書中所指出,不但為我們增添了對苦難中的「他者」身歷種種不堪的敏感性與同理心;傳達了吾人慣常將之視為異類之人們──因而對之視而不見、聽而不聞──的苦難。它們更促使了我們重新正視自己之作為一個「邊緣化的他者」(marginalized other)的存有,為我們自身提供了道德性行止的可能,從而投身於「人性團結」(human solidarity)的事業(Rorty, 1989)。<br>面向Rorty對故事演敘之書寫的這個鮮明的想像,對照於他對Orwell 及 Nabokov等小說家及作品的睿智解讀;能不教我們想起劉易士和他書寫下血肉鮮活的男女老少嗎?<br>然而,在上述紛然雜陳的圖畫中,劉易士這個可以說是處於承前啟後位置的先行者又到哪裡去了呢?<br>Yow, V. R. 在她1994年Sage出版的方法學手冊Recording Oral History: A Practical Guide for Social Scientists中雖曾三度提到劉易士,但她只談到了他的以進行家庭研究來理解個人與文化的關聯性,並頌揚他「在對家庭中諸成員的描述中,使個人成為了共同生活與工作的真實人物,而不再是脫離理脈(context)的平均化,刻板印象化的單位」(Yow, 1994: 213)。<br>1988,曾任劉易士助理,在劉氏死後協助Ruth出版古巴研究的Susan M. Rigdon寫了The Culture Facade: Art, Science, and Politics in the Work of Oscar Lewis一書。書中Rigdon並不諱言自己的政治學背景欠缺人類學訓練和田野經驗,也明白指出Ruth 對她的立場甚不同意 。她認為劉易士乃屬於美國第一波的人類學統中人、仍在進行歷史主義與質化的分析方法;她知道劉易士始終視人類學為歷史科學、但卻與30年代以還的歷史書寫有異,她也似乎體認到他的研究是除心理學外唯一可以研究個人的學科(Rigdon, 1988: 6);知道劉易士雖注意方法論,卻認為不應教讀者為之煩惱。對Rigdon而言,劉易士夫婦合作的「民族誌寫實」之所以必須如此,因為「他(劉易士)需要社會科學來支持他的研究和蒐集證據,同時他需要文藝來傳達他的訊息」(Rigdon, 1988: 136)。<br>但是,據她說、有很多劉易士的社會科學同僚都認為他為了文藝而推翻了科學:用的問卷不夠精確,和報告者的關係太近,深入訪談太過冗長及開放──這一切都被視為(Rigdon本人同意)缺點。<br>但是,恰恰因為劉易士不願他的讀者們見到他在「做科學」(doing science);他的書寫之可讀程度果真是淹蓋了他研究過程中所下的功夫與努力──Rigdon甚至常聽人評說:只要有個錄音機、有人做逐字稿就成事了,那算是什麼社會科學呀! (Rigdon, 1988: 148)<br>Ridgon本人在這些負面意見的影響下、遂對劉氏夫婦的書寫評價不高,反而欣賞他們收集的「檔案」及「原材料」,認為是可被其他語言學者、民族學家及比較文學專家,拿來做進一步研究的素材(Rigdon, 1988: 149)。<br>既有這樣的成見、無怪乎她不但首肯了劉氏生前最後出版的Anthropological Essays(1970)中,放入的方法學討論文章,同時也認同了關於《貧民窟文化研究:生涯的背景》一書將研究背景以專書出版的做法 ;準此、她反而為劉氏未能將其他著作「資料」如此公諸於世感到可惜!(Rigdon, 1988: 149)<br>然而,劉易士自己、他在他Anthropological Essays一書中年代久遠(1953)且言不由衷的「方法學」討論,不正恰恰是R. H. Brown所指斥的「教條主義與自我矛盾的客觀主義」的東西嗎?(Brown, 1977: 70)<br>劉易士既然一生堅持故事演敘體的書寫,又為什麼要搞點什麼實證主義的飛機,又幹嘛儼然地出版什麼背景資料的「科學」素材呢?其中的因由及政勢又是什麼呢?<br>要回答這些問題,我們就不能再停留在系譜的追溯與「文化迫力」的解構中了;白色暴力下的特務宰制、身邊周遭無數「對使用者(資本或政權)友善」(user-friendly)的御用學者的賣身投靠、以及賣友求「容」的上綱左派之「政治正確」操作,他們的行徑才是答案的所在。<br><br>三、劉易士的政勢與我人的閱讀與踐行<br><br>過去多年來,我開始陸續重讀劉易士的一系列著作──並刻意收集歷來對它們的各種反應及評說──到了今天,我心中的疑團不但未曾消解,反而不斷擴大:排山倒海而來的誤讀與誤判,有多少程度理應由劉氏本身的文字負責?這些文字又在什麼程度上是他的意識所為?在種種形塑的壓力下,他的言不由衷、強擺姿勢,反應的又是什麼樣的政治現實與存在困境?<br>有了這些問題梗在胸中,經過近半年的四方搜尋努力,我驚覺到的是,在有關劉易士學術與生涯的連篇贅幅間,存在了廣袤的異色空白,橫在這些空白中的是綿亙了三、四十年的無聲的死寂!<br>而我──自幼自魯迅的教誨下學習「自無聲處聽驚雷」──遂難免在這空寂間感到了一種不忍人的喧嚷與壓迫:有如處身於冰礙凍結的火焰叢林的超現實世界中。<br>這個超現實的世界不由得日漸醒目地貼近了我人身邊迄今仍需面對的──可能於今日猶烈的!──、在白色恐怖的政治迫害與學術箝制下,被迫成為被馴化的知識份子之學術賤民的世界。我是真真正正不相信在麥卡錫之非美委員會的淫威下,堅持其人民性的劉易士終其一生有什麼好日子曾經過過!<br>我的臆測與疑心儘管不可能會錯,然而除了劉氏自己的滑稽動作外,連他的傳記作者及助理Susan Rigdon都隻字不提他的政治麻煩,又去哪裡找證據呢?<br>踏破鐵鞋無覓處,得來全不費功夫!<br>果不其然,當汪英達知悉我在寫劉易士時,偶而在網上見到David Price利用「自由諮詢法案」(FOIA)解封文件研究冷戰時期特務箝制學界的一系列文章,其中赫然見到他的 “The FBI and Oscar Lewis: Political Surveillance and the Danger of the Culture of Poverty” 一文的摘要。因文章未發表,他曾去電要求一閱全文,迄今仍在等候中。摘要中清楚指出,早在1943年劉氏越過國界進入墨西哥時,在行李中即被查獲攜有「顛覆性的馬克思主義文獻」,其私人信函中又談到共產黨會議;他自是成為FBI監視與打小報告的對象──早在McCathyism(麥卡錫主義)成為世人無所不知的白色統治的十年之前!從此以後,到他去世的二十七年中,他成為胡佛主事的FBI監視其本身及周邊活動的焦點:包括秘密的約談他的學術界同僚,跟蹤他參予的各項政治集會;紀錄他國內外的行止;緝查他的通信;「分析」他的出版品及派探員間諜到他在墨西哥、波多黎各和古巴進行田野研究的地方。FBI的劉易士檔案清楚地顯示他們「關注」劉氏的「出位」政治;其中包括了美國人類學會(American Anthropological Association, AAA)的一個高級研究員親自寫信給胡佛,指證劉氏和其他十幾位人類學家是「共產黨」(Price, 1999: ill)。<br>對於這樣全面、廣泛、深入的監視和掌控難道劉易士本人(及太太Ruth)會──能夠會是──不知情的嗎?既知情又至死無一言提及,其不堪與恐怖不能不是極深重的吧!<br>儘管如此、在這個全面監控的美國白色恐怖下,我們卻發現劉易士絕未對社會喪失關注,或對窮人失去信心;雖然吾人迄今不知細節,揆之我人在白色恐怖下存活的經驗,當可想見一介書生堅持學術操守與政治原則的艱忍與困難。<br>總之,可以理解的,為了要繼續為窮人張目、為他們發聲、也為他們創發廣大的同理心讀者,劉易士既有必要在一些公開的場合增強自己在學術圈的認受性,也有必要在種種壓力與不利形勢下進行被迫性質的欺敵。<br>從這樣的「實踐邏輯」(logic of practice)以觀,我們似能更有同理心地去理解他之所以在Anthropological Essays一書中,收錄1953到1966的六篇「理論與方法」的論文之作;他又為什麼會在1968年出版了240頁之巨的「資料彙編」(A Study of Slum Culture: Backgrounds for La Vida)了!<br>然而,令人悲哀也叫人感到諷刺的:人心難測、世事難料,欺敵之作在歷史的誤會及誤會的歷史之播弄下,其效果是可以變成欺友多過於欺敵的哩!其結果,作賤自己多過於抵制別人;在實質上竟保護了主渠而掩蓋了一己的涓涓細流了! R. H. Brown在評說劉易士和Redfield就Tepoztlan研究的辯論時,迄猶感到不安,認為它們一邊面對了「教條與自我矛盾的客觀主義」(指劉易士1970之作Anthropological Essays),另方面又面對了「唯我論的相對主義」(solipsistic relativism);他的這種感受,如劉易士生而有知,恐怕是蠻感到難堪的吧! 然而,除此之外、另一方面卻不斷有更教人愈加難堪的打擊,在在從「左翼」的同路人中突顯。<br>劉易士「貧窮文化」的論旨及其情愫,無疑是必須被放回它所由生的社會主義年代精神(socialist ethos)中,才能較好的理解的。劉易士本人──雖曾未顯現為激烈份子──早歲即已首肯了左派的世界觀,交遊中也有黨的組織者。他的認知成熟期正值大不景氣時代,作為一個三十年代的知識人(intelligentsia),他載負了其時的基進文化、承接了對文藝與認知的精進、以及對社會主義及公義的熱情。然而,作為一個學術工作者,他從來不在文章中賣弄辯證法,或手揮紅旗、滿嘴紅腔。然而,和他的同輩一致地:他同情於工人階級的處境、支持工會運動、也為既失利益族群的抗爭出聲出力;他的「民族誌」和大不景氣年代左派的統合政治及美學寫實主義特色相一致,與無產階級的其他同路人一樣,它歌頌了「貧窮人們的足智多謀」(Harvey & Reed, 1996: 481)。他這種質樸的、原初社會主義的「人民性」,不但使他成了真正自為的馬克思人道主義者(Marxist humanist)(Harvey & Reed, 1996: 483);也使得他得以抗拒意
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