反全球化該召喚出什麼樣的知識與政治──「慢社會學」的一個初步勾勒*
一種沒格調的匆忙如今籠罩八方… ──尼采
新自由主義全球化之下，市場與消費成?了日常生活世界中不自省的最高價值，從而公共、民主與平等這些價值，以及進行探索求知、獨立進行審美與道德判斷、在公共領域溝通辯論的這些能力，都被嚴重威脅。立基於反思與溝通前提的傳統公民身份在求快求新的市場邏輯霸權中面臨被掏空的命運。在這個情境下，公民的真實意涵只剝落到自由市場的消費者這一層。這個後現代經濟用影像、奇觀(spectacle)、設計、「風格」與「實存時間」（註1）摧毀「字的文化」（culture of the word），（註2）使明辨反思溝通越來越困難，使人們在視覺與其他感官的暈眩中，鈍化了批判意願與能力，樂於停留在世界的表皮層，享受失去否定的能力。這個庸俗化（亦即，以市場選擇定義民主）的後現代「主體」是查拉圖司特拉的拙劣模仿秀。如果尼采訕笑那些不得不否定現狀的辯證客是活在理性主義的虛無中，那?他也一樣會訕笑這些不得不肯定現狀的後現代民?是活在感官主義的放縱中。當今縱橫於市場與與傳媒的新自由主義者與「新經濟」大亨們將「自由」定義?市場機制所提供的選擇，但對尼采而言，這個「自由」其實是真正個體的消解：「你?今天而活，你活的非常快──你活的毫無責任可言…」。（註3）這樣的一種「主體」已經失去了精氣神靈，因?他「無法不對刺激做出立即反應」，因?他無法「學習延遲判斷，對個案的各個方面進行調查與理解」。（註4）同樣的，激進實用主義傳統的米德(George Herbert Mead)也提出延遲反應(delayed reaction)作?現代人的激進自我教育的不二法門。米德和尼采雖然對現代性有不同的評估立場，但都是在一個大問題意識下思考：如何挽救批判性的智慧，使人們避免立即的、爽就好的歸因與報復。
其實當代的布迪厄與巴柏也都是在這個廣義的問題意識下操作。在面對這個全球化情境時，他們其實都在提出一種我所謂的「慢社會學」(sociology of slowing down)──例如布迪厄的「反思社會學」，或巴柏的「深思熟辯的民主」[deliberative democracy]）──意在用民主的延遲反應抵抗貫穿市場與網路的「實存時間」、讓公共討論指導效率機器、以慢打拆解快攻。如果新自由主義全球化所倡議的核心轉變之一在於，如哈維所言的，「以時間[速度]殲滅空間」，（註5）那?反抗全球化，促使我們思考另類的時空策略。
跟著感覺走、立即要找出代罪羔羊的情緒性立即反射，是一種妒恨的認同政治（以善的我們與惡的他們的道德主義二分架構?底）的展現。妒恨的群體心理機制是能帶來速食性的炙熱情感與冒進行動，不可不說是政治冷感年代中的一股行動力泉源。但這種「民氣」有它的局限，經常不是氣短，就是?人所用，幾乎歷史上所有的民粹式抗爭都有這樣的問題。歸根究底，這是因?所有的民粹主義都缺少(因?它反對)智慧（intellect）的介入，拒絕對苦難或不合理現狀作結構性與歷史性的根源分析，否定理論與概念活動的價值，甚至拒絕將它的信念或是感覺和「逆耳的事實」(inconvenient facts)對詰。因此，很難想像以這樣的民粹主義的政治觀及知識觀作?基礎的運動，如何能抵抗全球化的市場暴政。市場機制的暴力和國家政策的暴力往往不是直接的、具象的、或經由具體社會群體執行的，因此這些暴力，作?反對的物件，並不經常具有直觀的自明性格，往往必須先做到研究與反思的功課才有可能成?社會行動的標的。
因此，反全球化需要超越善惡二元對立的心理結構，要培養一種不以反全球化?善，全球化?惡的末世論心態。如果說，馬克思對於資本主義的批判並非立基於一種末世論，而是要從內在於資本主義的歷史潛力找出超越它自身的可能，那?討論討論以作?資本主義的最新發展被理解的全球化，也必須持此辯證態度。如果全球資本主義是魔鬼，反全球化則還必須要向魔鬼學習，才能聰明過它。哈維以「造反的建築師」?意象，企圖打造出抵抗全球化的主體，而這個主體卻又必須吊詭地以資本家?師，因?如果說作?隱喻的建築師，一方面不免得在一定的社會關係之下行事，另一方面卻又必須讓想象力與創造力自由發揮，且創造的果實也不是他或她預先所能完全控制的，那?資本家就是時時刻刻在進行建築師的工作──這中間不可能沒有冒險和投機的成分。資本家在全球的行動本來就是在不同的空間尺度中冒險遊移，開創新的空間尺度，創造新的地理差異，而這些從來都沒有終極保證。（註6）同樣的，哈維認?反全球化的實踐也應該是造反的建築師在行動，在既存的現實中尋找矛盾的縫隙，培養在多種空間尺度上游走的能力。追求正義、公道與解放的希望空間在資本主義之中，而非之外。（註7）
因?缺乏智慧的介入，以及根本上否定了一種素樸的人本主義，民粹式的反抗經常在「浪漫地」指出代罪羔羊時，犯了「歸罪於受害者」這種受害者常犯的錯誤。這種將自身的困頓情緒性地歸罪於他者的作法在民粹主義以及各式極右傾向的團體中是很明顯的，但在「勝者通吃」的新自由主義資本主義社會中還有一種較不明顯但更普遍的「歸罪於受害者」的作法，即是歸罪於自己──社會的弱勢者把困頓的來源指向自身。人們對於他或她的社會存在的「解釋」經常是一個歷史的與社會的建構；在一個社會權利傳統強韌的社會中，「集體」是要負一定責任的，但在新自由主義主導的社會，負全責的是個人，而非社會或是國家。如果社會不復存在，一切事物的原因與結果都在個人，那?這種個人主義事實上是在打擊所有的社會性，從福利國家、集體責任的理念，到社會思想傳統。（註8）社會思想的傳統不就是一直在提供一種思想武器，幫助人們思考個人困擾的結構性和歷史性的原因嗎？（註9）任何宣稱社會終結、社會思想終結的花俏宣說必須仔細反思一個問題，那就是社會思想或理論被顛覆之後，我們如何解釋貧窮、不平等的現象，除了說這是個人努力或是遺傳問題，或是（貧窮）文化的問題？我們又如何能要求和平、健康、就業安全、環保…這些攸關所有人的價值，有一種合理的集體解決方式？
但這不是一個保衛社會思想，更不是保衛社會學的問題，而是一個有關知識份子是否對現今的新自由主義霸權能夠有所反應(responsible)（或曰「責任」）的問題。?了要抗衡那些宣揚粗糙個人主義及其各種配套術語（例如「自助」、「企業家創發力」的「新知識份子」，與微調民意、製造問卷，目的卻是?了歌頌現狀的「意見智者」(doxasophers)，（註10）布迪厄呼籲批判知識份子的出場。如果說「意見智者」是把現狀藉流行口號（例如，「全球化」、「數位時代」、「知識經濟」、「後工業社會」、「第三波」、「網路社會」、「麥當勞化的社會」）加以簡化與扭曲，那?批判知識份子的反應（或責任）則不是提出另一套迷思或口號來對抗，而恰恰是「回到事實」、「回到證據」。（註11）像什?樣的事實呢？當然是那些能夠幫助我們瞭解新自由主義下社會實存情境的事實。事實的選取與強調當然和我們的價值立場有關，例如，如果我們相信社會國體制的重要，如果我們相信阻止世界各國競相拋棄文明與社會遺?的重要，那?，好比對布迪厄而言，一樁事實就很重要：歐洲國家的對外貿易中有超過百分之七十是與其他歐洲國家進行的。以這個現實條件作基礎，社會歐洲的保護運動與論述，就不像新自由主義者所宣傳的那?的不可能與不合理了。又、在新自由主義宣傳中產階級?自由市場的最大受益者的時候，事實就更重要了，布迪厄指出法國今天存在著巨大的不安全感，中產階級並沒有免疫權，對於新自由主義宣稱的工作機會的增加，必須要掌握住一個事實，那就是新增加的工作中有四分之三是屬於暫時性的。（註12）資本主義中，作?最重要的生?力量的勞動力，在新自由主義經濟學的「彈性化」、「零庫存」、「即時管理」之下，當然也只有落得「彈性」買賣（沒有正式勞動契約，工時零碎）的下場。
事實的發掘和價值立場有關，但事實不同於民粹口號或商品宣傳，就在於它的民主潛力。如果我們對民主社會有真正的期望，而非僅僅把「民主」當作一種鬥爭的修辭術，那?我們必須對我們日常生活中所依賴的一道常識信念──關於一個紛擾的爭議，是有可能找出一個比較有道理和比較有證據的說法──抱持善意，並把它拉到公共領域，使之成?溝通與辯論的基本前提。這個社會性與民主性的提升可能是全球化年代中對抗市場暴政的不二法門。新自由主義有太多的修辭妝飾（例如「彈性」、「瘦身」等雅稱的大量使用）和內在矛盾，批判者應有信心能揭發存在于它的宣說與實踐之間的矛盾。
誠然，在今天，理性的擁護者經常是宰製秩序的維護者，藉理性之名，遂行各種帝國主義。新自由主義的市場神學就是以理性、自由、人權、科學這些普世性?蒙價值?口號，對自然與社會進行最極端的剝削。理性因而被剝奪了它挑戰既存（知識、宗教、或道德的）權威與支援民主溝通的歷史角色，成?權威自證之手段；使一歷史特定的、特殊利益的權威以終點的、普遍的權威姿態出現于世人之前。這個布迪厄所說的「普世價值之帝國主義」(imperialism of the universal)一方面宣揚理性、自由、人權與多元性，但另一方面卻濫用權力，最大化其特殊利益。這中間就形成了一種?善政治，說的和做的之間存在巨大落差，論述也出現雙重標準。這裏試舉五個「事實」例子：
一、 關於所謂市場自由。以美國?首的西方富國要求世界各國政府把手從市場中抽走，但卻千方百計的以各種理由（例如環保標準）排斥發展中國家?品的進口。（註13）
二、 關於生態。美國以及WTO對環保問題口惠而實不至；美國參與「京都議定書」的簽署，應允參與全球合作減少二氧化碳之排放，降低溫室效應之危機，但美國參院至今未排上議程，因?事實上美國的二氧化碳排放量在過去十年間增加了百分之二十二，美國擔心它若簽定會有利於其他競爭國家（包括中國和印度）。美國目前是全球溫室效應的禍源──二氧化碳的最大排放者，超過第二名──日本──將近五倍，還不包括污染轉嫁（例如墨西哥的美資工廠）。（註14）
三、 關於健康人權。美國的大煙草商（例如Phillip Morris）在美國國內被禁止在各種媒體上進行行銷，並被聯邦政府判定鉅額煙害賠償，但卻動用一切力量（包括政治[超級301條款]與媒體）打開第三世界的市場。世界衛生組織預估，以目前全世界的煙草消耗量的成長率估算，到2025年，光是中國大陸每年就有一百萬人死於肺癌。（註15）
四、 關於政治人權。美國一方面以懲罰獨裁者之名對伊拉克進行禁運，造成伊國成千上萬的孩童因缺乏醫藥與營養不良而死亡，但另一方面美國對中國大陸人權記錄的強烈批評措辭並不妨礙它給予中國貿易的永久最惠國待遇。雖然美國官方用新自由主義目的論來裝扮這個商業舉動：「中國不可能在打開市場大門的同時不打開它的政治體系」，但《紐約時報》次日頭版的標題可說更反映真實：「新現實主義贏了這回合：龐大的市場誘因勢不可擋」。（註16）
五、 關於戰爭與和平。雖然一方面，美國的大煙草商向第三世界傾銷正當的毒品（香煙），但在南美洲的哥倫比亞，美國又以「向毒品開戰」?名在媒體（即是民意）取得正當性，以精密武器支援政府軍及右翼民兵對農民?主體的遊擊隊展開清剿，造成哥國的內部難民人口在全世界排名第三（次於阿富汗與安哥拉），並導致大批反對人士被扣上親共份子罪名被屠殺。美國對哥國的軍事「援助」現已超過對土耳其之數目，而成?美國最大的軍援國家。這個軍事操作的目的當然和美國在哥國的巨大石油利益有關。（註17）另外，在東歐，科索沃戰爭的較少被提及的一個層面是米洛塞維其政權的「罪惡」除了所謂種族清洗之外，還包括它是全歐洲僅存的社會主義政權，對無節制的金融市場不抱善感。（註18）
因此，反抗新自由主義全球化無法採取一種文化主義或語言學的新浪漫繞道，必須要在政治經濟的戰場上，以事實和論辯指出新自由主義霸權的的意識型態性質。但拆穿謊言(debunking)只是功課的一部份，另一部份則是緊緊鎖定住新自由主義意識型態和它的自我正當化宣稱的內在矛盾，以子之矛攻子之盾。例如哈維所企圖推展的一個運動就是對準了內在於資本主義與布爾喬亞意識型態之中的一個矛盾點──權利論述。全球化論述必然包含了一套自由主義權利論述，作?內在於它的一個配套，但它卻根本又不能和這套論述首尾一致，因此，弱勢者可以拿這套自由主義的普遍性語言作?對新自由主義全球化的內在批判武器。對哈維而言，1948年聯合國的《世界人權宣言》就可以是一個很好的使力點，特別是其中的維生薪資權(right to living wage)，就有潛力能被發展成一個能涵蓋最大多數被壓迫者的運動。（註19）同樣的，Pogge也指出這個《宣言》的普遍主義與國際主義精神，對於那些念茲在茲地防衛與擴張自身特殊利益的資本主義強國（例如美國）而言，不啻是一個令人尷尬的對照，特別後者又是習慣於用「自由主義」語言來正當化其國族特殊利益。（註20）
不只是聯合國人權宣言的進步性應該被援引利用，其實就算是帝國主義的機構也必須辯證地與歷史地看。可以舉一個例子說明，例如世貿組織，這個全球化的代表性組織。從傳統左翼的觀點，可以很容易把世貿組織定位?大國所操縱的機構，單方面定下有利於他們的遊戲規則，一些非政府組織的兩大要求（打開現行的關門會議，以及讓他們在貿易爭議的裁決過程中表達意見）都被拒絕（連世貿組織的首長Mike Moore 都表示世貿組織的「真正擁有者」是後臺的政府）。（註21）在這個前提下，對於貿易強國透過世貿組織對一個國家的社會國建制與經濟發展自主，進行破壞性介入，是必須反抗的，這和傳統的反帝國主義與反壟斷資本並無二致。但是，如果從另一個視角看世貿組織這一類的全球性統理機制，它們似乎並不完全是強國的禁臠，就算是美國也不能完全操縱遊戲規則，它們必須要維持一定的中立性（儘管是表面的）才能運作，那?我們是否可以把它們看成是一種超民族的世界國家的先導，從而並不原則上反對這種組織的存在，而是以民主化這種組織作?鬥爭目標呢？如果歷史地看，世貿組織和世界銀行這兩個二戰結束時所成立的機構，當初的進步角色和現在就不一樣，那我們如何不能期望它未來的角色和現在不一樣呢？（註22）在全球相互依賴依存愈加深重的今天，全球性的統理機構無法以任何先驗的、區域的、特殊文化的理由否定其價值，關鍵在於如何民主化這些全球機構，而這牽涉到的就是全球市民社會與公共領域的灌溉養成。
掌握住這個現代性的辯證性，我們就可以更深一層地理解前面提到的布迪厄對「普世價值的帝國主義」的批判的真正意義所在，他並不是和流行的「東方論」或「後殖民」論者完全同調，雖然他能同情地理解他們（一種「東方論」的相對主義以及所隱含的對理性的反叛的發生脈絡是對以理性主義?名的?善政權的反動），但是卻也指出這類論述的限制，因?他們走過了頭，以至於無法公道地承認：揭發理性主義的權力效應的工作，從一開始就預設了理性的介入。的確，對當代的各種普世主義和理性主義的?善以及雙重標準，我們需要揭露它們，但這並不能導致一個結論：放棄普世價值和理性本身。布迪厄說：
當你在穿透那些以理性?幌子遮掩其權力濫施的作?之時，或在拆解那些把理性當作武器?其無道帝國(arbitrary empire)護盤的把戲之時，你依然正是在防衛著理性。（註23）
後殖民或是後現代思潮對於?蒙主義、理性主義、「歐洲中心主義」的批判是可以同情的理解的，也有其一定程度的歷史正當性，但如果說從對理性主義或普世主義的歷史批判，無限上綱到對「理性」和「普世價值」（先不管如何理解）的先驗性取消，進而幾近宗教性地朗頌「身體」、「欲望」與「差異」，那?這充其量只是一種「反理性主義」與「反普世主義」而已，和它們的對立面相同地犯了認識論過剩的毛病，都是非社會與非歷史的立場。一個除脈絡化的認識論與另一個除脈絡化的認識論之間僅僅留下一個學院派的差異。
「激進主義」如果僅僅耽溺於認識論的邏輯一貫性（或更糟糕，修辭術的文字滑板與意象接龍）上頭，並依照這個標準定義激進，那就是激進主義的退化了，因?激進主義成?了激進主義者的自我表揚了──「吾道一以貫之」結合了「吾政治永遠正確」，而失去了激進主義作?一種抵抗霸權（一種讓你視事物之表面?當然的力量）的探知力量，這個探知力量的培育端賴行動者能從歷史視當今（因而當今是歷史的一部份），能從社會結構視個體（因而個體性是社會關係的總和）。任何激進主義的核心是「人創造歷史，但不是在他所選擇的方式下進行」。拋棄了歷史與社會這兩個元要素，激進主義徒留畫皮，或如布迪厄所言，「激進華辭」(radical chic)，（註24）最多也只是「校園激進主義」罷了，鎮日在玩些「文化拼湊」(cultural pick-and-mix)的把戲。（註25）
文化拼湊這個現象反映的是知識份子放棄了一種對於知識─政治實踐的連續性承諾，知識份子的活動在自覺或不自覺的狀態下被商品邏輯（新、快、賺）所殖民，不認?維持一個連續性的承諾是有價值的，因而知識份子可以扮演很多的理論─政治角色，時左時右。面對這個現象，認真的文化左翼也只能有苦難言，因? 「anything goes」、「just gaming」已成?文化轉向後整個支配話語的有機部份。因此，在臺灣，可以有人一面按照一種自由主義的投影點對近來有關國族主義的各種論述進行地圖繪製，但又可以跳出文字，口頭表示，這個書寫非其本意──「我真正其實是傾向於社群主義的…因?還沒有人從自由主義的立場書寫這個問題，所以我就這樣作了」。（註26）這裏要指出的是，並非知識不能有遊戲的成分，更不是進行知識活動前要穿上一套理論夾克，而且穿到永遠，而是說，在一種韋伯所謂的現實是「無限繁多」的前提之下，知識活動如果有意義，那?必定是在這無限繁多的層次片斷中，找出「值得被知道的」那部分。如何做出這個決定和純理論或純經驗觀察無關，反而是決定於探知主體對自身所設定的價值定向以及實踐性的評估。（註27）設定一個有文化意義的目標，那?這個目標將會相當程度地決定探知者的理論觀與倫理觀，而由於目標的達成經常需要一段時間的努力，因而行動者的行動在客觀上形成一種連續性，在主觀上則以「承諾」(commitment)表出之；「承諾」意味主體對某些原則的時間性信念。信念可能會改變（而且的確經常在主體不自覺之下改變），但這不應作?社會主體不具任何信念的理由。一個認真的（意思是「非僅僅遊戲」）的社會行動者（例如，批判知識份子）應該拒絕一種從自我調侃到自我摧毀程度不等的「激進遁辭」，好比，「我現在反法西斯主義、反種族歧視，但將來是怎樣，就不知道了。」（註28）對將來沒有承諾意味對現在也沒有承諾。以一種尼采主義變形，自矜一種活在此時此地的政治正確，事實上是根本反尼采的。尼采對知識活動的首要要求，和馬克思在後設層次上並無二致，「定下一個目標」是知識的前提。尼采勢必反對那些在「實存時間」、「彈性生?」等敕令下所表現出的「沒格調的匆忙」(indecent haste)的。（註29）
這樣說並不是對「文化研究」的角色的籠統質疑。我甚至認?，文化研究的工作配之以適度的歷史座標、階級敏感、與規範性定向，其實可以扮演和批判社會科學以及批判歷史學至少一樣重要的角色。來自中國大陸的批判文化研究者王謹（雖然不是在「左」與「右」的架構下寫作）就提出了「批判政策學」，把國家和政策問題放置在文化研究的中心。這種將公共政策和文化研究結合起來的理論企圖，是要一方面抵抗體制內的社會科學從事者，另一方面抵抗「福科主義者」的教條去中心觀，進而企圖研究具體的社會變遷對真實社會人群所帶來的影響。如此非常食人間煙火的「文化研究」顯然在旨趣上和此地很多文化研究從事者是有差異的。王謹對文化研究的社會介入角色是有謹慎但實在的期望的：「從學術研究中浮現出來對社會問題的新概念，的確可以『逐漸滲入到決策者和一般公?的心目中』」。（註30）文化研究除了可以介入我們一般所理解的「政治」外，也可以介入我們一般所理解的「經濟」。針對新自由主義經濟裏的語言煙幕和各種雅稱，一種威廉斯式的關於關鍵字的研究益發重要。這裏舉幾個例子：自由(市場至上，不准干預?)、彈性(隨時聽命加班，多找幾個零碎工作，沒有退休金?)、campus(曾幾何時，高科技的工廠開始稱做校園、園區？)、雙贏（我先贏，你等著！）、專業經理人員(加班沒加班費，因?你不是工人!)、企業瘦身 (就是「五四三」：五個人的工作、四個人的薪水、由三個人來做)。（註31）
在新自由主義全球化之下，一個新國際主義運動的批判知識份子必須要有一種作?米爾士所謂的「公?智慧器官」(public intelligence apparatus)的承諾，隨時在意於和（民族國家內與外的）公?進行批判性對話，顛覆既存知識霸權。對於布迪厄而言，這樣的批判性傳統包括「馬克思、尼采、沙特、與傅科」。（註32）在今天的歷史情境下，如何與新自由主義的經濟（神）學鬥爭，則是最重要的課題之一。布迪厄認?要迎擊新自由主義經濟學的權威，沒有金光大道，唯有做堅實的「科學功課」才可能有成效；寄望於用「我的措辭」來顛覆「你的措辭」，是不能成事的。另外，批判的知識也需要對理念的通路和權力的通路之間的關係網，進行圖繪，到底是哪些人在製造支配的話語？如何流通？能造成什?樣的後果？重要的是，這些探知活動的目的不在於認知興趣上，例如建立法則定律，而是自我培力以及培力他人，使智慧成?社會整體的智慧，成?社會變遷與社會正義的動力。當人們理解到新自由主義的經濟法則的歷史性以及階級性，那?這個法則就可能從拜物教的神壇上被拉下來，從而有機會讓吾人理解，法則的牢不可破是我們讓它牢不可破的。（註33）批判的知識實踐不在於提供霸權的反計畫，而在於提供一個「集體探究的結構」。（註34）全球化下的激進培力，簡言之，就是提升社會整體的反思能力與行動能力，從而使人們能夠對躲在「全球化」這個名之後的所有變化能發明出反應之道。（註35）
質言之，「慢社會學」亦是「慢文化政治學」(cultural politics of slowing down)，它的核心企圖是尋求被失控的市場機制的重力加速度所挾持的市民社會（或生活世界）及其中的各種片段，複歸相對自主性的可能。?了要能夠擺脫市場機制的速度共振從而獲得自主性，市民社會必須要找出一種超越原子化個體的社會性基礎，讓市場能夠鑲嵌於其上，而這個基礎必然是透過一種相互主體性的過程才能建立，因此，市民社會必須克服市場機制所預設的攫取性個人主義、將公共空間除市場化而後論壇化──唯有公共論壇的討論才能讓市場機制慢下來。因此，將社會實存問題化、針對問題或政策進行公共辯論、以及建立能讓各個社會群體進行集體探知的知識民主架構，必須被培養鼓勵。慢社會學呼籲內在批判的建立，避免超越批判的不相容互耗，把事實和理論拉出民主性的關連，尋求非強制性論辯的普遍化。慢社會學尋求一種以知識民主化?根底的人本主義，使「人民」不再成?價值或認同的?神之戰的代理者。
慢社會學尋求讓情緒性或慣行性的直接反應慢下來。要達到這個目的，得透過兩種功夫。其一是對社會的整體性(totality)的理解，因?分隔斷碎的社會觀與原子化的個人主義觀會妨礙我們對問題的源由或是自身的認同?生整體性與社會性的理解，會妨礙我們把我們當下關心的一個特定現象和其他不那?有直接且明顯關連性的社會領域拉出內在關連，也會從而妨礙運動主體進行多種群體的聯合。以整體性與關係性?後設基礎，慢社會學幫助原先劃地自限的各種運動主體能夠開始體認他們之間的關係，從而有機會能夠藉由民主的傾聽與討論，實用主義地辨別出在此時此地，某一個行動策略可以有一個較優先的位置。這樣的一種對社會實存的整體性設定，未必會拉出一種「最終而言，經濟（或其他）是最具決定性的」的令運動活力癱瘓的左翼霸權思維，反而可以讓運動主體從同樣癱瘓性的相對主義與本位主義（這兩者有時竟是同一現象！）中解放出來。公共論壇?各個群體及其成員提供一個培力的環境，讓成員能夠在和不同的運動訴求與經驗中，交互培力，學習如何學習。這種激進的民主意涵和C. Wright Mills所批評的「自由派」的那種將社會切分??多不相干的斷片，從而在各個斷片中進行點滴改革、頭痛醫頭腳痛醫腳的社會認識論是有重大差別的。
另一個功夫是作歷史功課，這能幫助我們指認當下的知識與認同的歷史建構，以及幫助我們解放歷史中被壓抑的聲音，辨認出被我們遺忘的同志。因此，慢社會學亦是培力社會學，目的是將異化於我們的探知與合作力量給找回來成?我們力量的一部份，將疏離於我們的社會與歷史他者找回來，並成?我們思辨與行動的朋友同志。（註36）
相對於各種以地方（或鄉梓）空間(space of places)的認同?基礎的反全球化進路，慢社會學或慢文化政治的反抗進路都可能更有力，因?雖然鄉梓政治的反抗也經常是要求慢下來，但這個慢經常是懷舊的、傷感的慢，而非進取的、篤定怡然的慢，這使它容易掉進各種右派保守政治的漩渦中。反觀慢社會學的政治進路則既可涵化解放的空間政治（例如，各種空間尺度上的批判性公共空間與論壇）與時間政治（例如在時間三維中操作的溝通、探知與反思）於其構造之中。這個慢社會學計畫其實早就內在於古典的社會理論傳統中，是現代性對現代性的自我批評與超越。這個計畫的迫切性於今並未稍減，反而與日俱增。
在一個根本的意義上，我們和卓別林「摩登時代」裏那被速度（齒輪、時鐘、與生?帶）所逼迫、所異化的荒謬存在並無根本差異。如果這個荒謬的快轉人生是摩登時代的核心情境，那?新自由主義全球化正是新一波的加速器。這樣子看待全球化現象其實也就是重申一個基本立場：思考全球化問題即是思考當代資本主義的最新發展；我們必須將「轉變」擺在「連續性」的大架構下觀察與思索。
作者：趙剛／2002年03月18日／文化研究月報10期
注釋：
*本文是作者正在進行的〈?何反全球化？如何反？〉一文中的第八節，並稍作修改。
1. “real time” 一般翻譯?「及時」，雖然較順口，但並不準確。”real time production”, “real time management” 與 “real time business”等名詞是九０年代末才出現的新經濟辭彙，一定程度上是要和八０年代末流行的just in time 這個企業概念做出區隔，而後者才是「及時」。對即時管理的倡導者而言，just in time 的生?或是管理都已落伍了，因?這樣的企業還是在一個計畫的、鐘錶的時間脈絡下操作，real time相對而言，則是強調在資訊科技的網路基礎上，企業的經營（甚至更廣的社會生活）都應該是在一種追求當下第一時間極速反應的模式下操作，每一個加入這個競局的人對於時間無法有過去、現在與未來的反思性聯繫，也無法對未來規劃，只能追求在當下的實存時間中立即行動，說時間是「實存」的意思是對照以往的名目時間、計畫時間、或想象時間（參見New York Times, November 6, 2000, RT 1-10 [advertisement]）。這個real time其實和柯司特(Manuel Castells)的 timeless time 旨趣非常相近。（曼威?柯司特，《網路社會之崛起》，唐山出版社，2000）。
2. Benjamin Barber, Jihad vs. McWorld: How Globalism and Tribalism are Reshaping the Wolrd. New York: Ballantine Books, 1996, p. 118.
3. Friedrich Nietzsche, Twilight of the Idols, New York: Penguin Books, 1990, p. 104.
4. 4 Ibid., p. 75.
5. David Harvey, The Conditions of Postmodernity, Oxford: Basil Blackwell, 1989.
6. 例如Amazon.com就把西雅圖鬧罷工的客戶服務部門縮減，轉移到印度新德理，形成了印度接單美國交貨 (New York Times, November 23, 2000, c1.)。
7. David Harvey, Spaces of Hope, Berkeley: University of California Press, pp. 203-205; 231.
8. Ibid., p. 7.
9. 見趙剛，〈社會學如何才能和激進民主挂勾？重訪米爾士的社會學想象〉，《臺灣社會研究季刊》，2000，第三十九期。
10. 「意見智者」很類似米爾士在「社會學想象」中所批評的「迷途經驗論者」(abstracted empiricists)，從來都是在純粹的流行意見（霸權）內操作「知識」，從不挑戰他們自身知識的基礎與方法的歷史與社會的構成。
11. Bourdieu, Acts of Resistance, New York: the New Press, 1998, pp. 9,36.
12. 12 Ibid., p. 36.
13. 南非財政部長以及2000年國際貨幣基金以及世界銀行年會的名譽主席 Trevor A. Manuel 就在2000年九月份的布拉格會議中作此公開批評(New York Times, September 27, 2000, A6)
14. New York Times, November 13, 2000. A1,A6.
15. New York Times, October 15, 2000, y 15.
16. New York Times, September 20, 2000, A1.
17. Noam Chomsky, September 30, 2000, 15-16 p.m., The Public Radio at Seattle. 關於Chomsky的與這個演講相關的資料可以在www.alternativradio.org找到。 Chomsky在這個演講中還指出，哥國農民之所以從小麥與咖啡等作物退出，進入可可樹（古柯鹼的來源）的種植，新自由主義的全球化要負最大的責任，因?哥國農民?了要維生，必須得種植具有市場穩定性的作物，而根據新自由主義經濟學家的宣傳，理性農業應該對準外銷市場，而非內部消費（例如可以維生的小麥）。因此，在市場的淫威下，原先種植傳統作物的農民因?得不到國家的平准干預（據說這是違反自由貿易的落後作法！），最理性的選擇就只有種植具有高穩定性的外銷市場的作物──即是可可樹。而美國對於哥國的「援助」並非屬於建設性的援助（例如幫助農民發展代替性作物），而是在軍火商與石油商利益推動下，進入到侍從政權與派系的手中成?掌握哥國政局的投資。Chomsky的確認?哥國農民種植可可樹，將葉子提煉?古柯鹼，再進入到美國市場，是一個大問題，但是解決此問題的最理性、最有效的方式是消除美國社會需要的社會條件並由聯邦出資治療既存毒品上癮者；這比用武力消除供貨來源要有效的多。
18. 除去米洛塞維其的政權之後，「從大西洋到烏拉山脈之間，以民主政權與市場經濟?本的歐洲，終於去除掉它的最後一個大障礙」。這是《紐約時報》的「新聞分析」看待米洛塞維其政權的角度(New York Times, September 30, 2000, A1,A3)。從這個角度我們可以推想美國與北大西洋公約組織對它的敵意的真正的地緣政治基礎。我想，這要比泛濫的「人權關懷」說法要深入的多。
19. Harvey, Spaces of Hope, pp. 86,91.
20. Pogge, 〈一國經濟正義與全球經濟正義〉，《臺灣社會研究季刊》，2001，第四十四期。
21. New York Times, October 31, 2000. W1.
22. Eric Hobsbawm就指出，世界銀行（前身是國際重建暨發展銀行）和國際貨幣基金會是在二戰的最後幾年由英、美等國透過1944年的布列頓森林協定所規劃出的一個關於戰後如何重建一個新的國際經濟秩序的國際性機構，避免三０年代大蕭條的再度發生，並記取戰爭教訓，這些機構在政治上的配套即是?促進和平與國際合作的聯合國。但在戰爭結束，冷戰接踵而來，原初設計聯合國所依循的合作模式崩潰?冷戰模式，也跟著使世界銀行和國際貨幣基金會「事實上臣服於美國政策」(Eric Hobsbawm, The Age of Extremes, New York: Pantheon, 1994, p. 274)。
23. Bourdieu, Acts of Resistance, p. 20.
24. Ibid., p. 42.
25. Ibid., p. 77.
26. 意思大概是這樣的，雖然用詞可能有些出入。這是江宜樺在1998年的一場座談會中的答問。
27. Robert J. Antonio, “Values, History, and Science: The Metatheoretical Foundations of the Weber-Marx Dialogue,” A Weber-Marx Dialogue, Lawrence: Kansas University Press, 1985, p.21.
28. 改寫自「我現在不是同志，但將來就不知道了」，這一則當代臺灣文化學術圈廣?流傳的世說新語式的機智表現。
29. Nietzsche, p. 74.
30. 王謹，〈中國大?文化研究中的國家問題〉，《臺灣社會研究季刊》，2000，第三十九期，pp. 186-189.
31. 「五四三策略」是臺灣的福壽實業的真實經營策略，《工商時報》， 2001/3/14, p. 17──謝謝吳挺鋒提供這份資料。
32. Bourdieu, Acts of Resistance, p. 8.
33. Ibid., pp. 53-55.
34. Ibid., p. 56.
35. Ibid., p. 58.
36. 就算是「最前衛的」酷兒認同恐怕也需要一種社會整體論和歷史感才能對自身有一個更符合歷史與現實處境的理解吧！也許是出於對流行的「新自由主義全球化的酷兒政治」（容許我有些戲謔地製造這個卷標）只凸顯酷兒身份認同如網路般的「抽象流動」，以及如消費市場般的「遊移的、變動的、多重的，[充滿了]自由自在、活躍變換的驚喜樂趣」的不滿，何春蕤嘗試系譜地追索酷兒（與同性戀）政治和左翼運動之間的歷史淵源，拉出酷兒政治在左翼解放政治中的歷史縱深，並且嘗試將酷兒政治擺在一個關係整體的脈絡下審視酷兒的政治與策略。她說「性身份的酷兒化過程常伴隨了──而且也必須面對──暴力壓抑的回應；而令人深思的是，這樣的暴力壓抑往往並非來自同性戀運動所對抗的父權異性戀體制，相反的，它來自[…]掩蓋在性身份之下的政治身分（階級、種族、文化等）的差異和因此而來的壓迫。」（見何春蕤，〈從左翼到酷異：美國同性戀運動的酷兒化〉《性/別研究》No. 3&4, 1998, p. 296）我想，這樣的一種酷兒政治可能不是中產階級性格濃厚的臺灣酷兒國族所能夠，以及願意接受的。臺灣的酷兒論述事實上有濃厚的去政治化與個人主義性格，卻又常以各種進步措辭──好比「後殖民理論」──便宜地取消運動主體、回避和其他運動的團結問題、取消反抗實踐，進而在一種「超越身份政治」的呼聲中，以無限雜種性解消掉各種壓迫性社會範疇。
來源：文化研究月報10期