青春歌聲裏的低調──鄭鴻生《青春之歌》書跋 Chanting The Ballad of Youth in a Muted Voice

鄭鴻生兄將我們少年時代共同渡過的一段經歷寫成了文字，並且邀請我攀附書後，發表一些感想。本書的內容雖然屬於嚴肅的歷史－實踐反思，不過書中難免涉及那些慘綠歲月的一些舊事、私事，其中不堪回首者居多。而佔用公共場所曝曬”嬰兒時代的鞋子”（或者其他本應屬於私人、私室的事務），更令我覺得失措而尷尬。可是鴻生容許我在他的故事之後續貂，於我乃是三十幾年共迎風雨、相濡以沫所換來的莫大榮幸，我不能不鄭重其事。鄭重之道，莫過於不要打擾他?事的思路蜿蜒和情緒起伏，而是設法自行提供一個”入戲觀?”的若干思考，說說我在年過半百之後，是如何理解、感歎那段經歷的。

其實，三十幾年以來，我對於自己成長的那些年頭、那些人與事，不敢回首之外始終也有難捨的眷戀──那是一群活得認真的朋友、一個自信不平凡的時代、一段豐富而狼狽的經歷。眷戀之餘，自然也思索過其間的”意義”，尤其是超乎個人而較?客觀層面的意義。這樣做，勢必需要將個人的經歷聯繫到歷史、聯繫到自己當時身處的時代與社會脈絡。可是每每我會發現，自己的回憶與今天臺灣社會所提供的歷史記憶有些枘鑿。無庸諱言，我們一批老朋友，與當前臺灣的主流意識形態是有相當距離的。不過我本以?，與自己社會的”主流民意”維持一段距離，乃是知識份子的本分，並不足以?奇。可是一旦距離居然造成了極?不同的歷史回憶，便構成了一個有著相當反思餘地與個人興趣的問題，值得作?反省的出發點。

在今天，提到解嚴之前的臺灣，流行說詞好用”威權壓制”與”爭取民主”之類的二元字眼撐起一套架構，?述其間的種種。這套故事有一種更?簡化的版本，甚至認?臺灣的反對意識、反對運動的歷史，可以總結?國民黨與黨外（民進黨）、或者外來政權與本土意識的衝突史。一旦在內容上如此簡化，則時間上也必須截流。於是美麗島事件雖然不能不供奉在開紀元的地位，畢竟屬於史前時代；真正正統、體面的歷史，還是要從一九八零年代後期起算，也就是要從本土論述成熟，民進黨和李登輝（以及無數攀附在周遭的青年、中年、老年”本土派”）出場之後，臺灣才算有了值得承認的民主反對運動。至於美麗島事件之前的幾十年、以及著眼點超越本土的其他反對論述，恐怕就要到侏羅紀公園去尋找遺跡了。

這類”搶”歷史的景觀，說來有趣而並不令人意外。偶而見到解嚴之後才撥冗露臉的反對派學者，在公開場合暢談他們心目中的反對理念，我總是難禁同?芻狗的同情之感。我深知，歷史是要今用的，而使用權當然首先屬於今天的強者、得勢者、勝利者。他們佔有歷史的方式，自有他們的考量和理路。身非歷史學者，我從來不覺得有側耳彎腰喋喋爭論的必要。

可是從比較嚴肅的倫理－政治角度來說，這種詮釋臺灣的反對運動歷史的方式，由於忽略了”反對”這個概念一個很重要的面向，卻又不能不一爭。”反對”這個概念的庸俗化，比其他事物的庸俗化都更殘忍，因?這代表對抗庸俗化的最後防線也告失守。在這個問題上，我有一點自己的想法。

“反對”何指？這個態度可以指受支配的”我們”設法推翻當權的”他們”、指企圖”取而代之”。不過反對還有一層意義不容一時潮流侵蝕淹沒，那就不僅是在兩個集團之間的相對權力位置上著眼，而是追問反對者與當權者之間是否代表著迥異的價值取向？二者所呈現的價值理想，究竟應該如何比較與定位？在什麼意義上，反對者的價值理想，代表著社會趨於公道和人心稍形寬厚與敏感的可能性？反對者的理想，是否可以讓更多的人──無論他們有沒有勢力──活得更像人？顯然，這種意義下的反對，關心的首要不是誰在統治、統治得好不好，而是當前的體制、價值觀違逆了什麼重要、基本的做人道理（註1） ，結果令一些人遭受踐踏和侮辱，讓社會生活的方式扭曲而人性必須變態，令殘忍、趨附、冷漠和作戲成?司空見慣。對這種反對立場來說，統治者與統治方式不是不重要，可是反對他們的理由，需要由關於社會價值的陳述與堅持來提供內容。反對也不是對人無所認同，不過被壓迫者之所以需要同情和解放，不是因?他們具有某種選民式的特殊品質或者身分，而是因?體制在他們身上所造成的剝奪與痛苦，不是價值的普遍性要求所能容忍的。”取而代之式”的反對，乃是政治人物和政治勢力的責任。”價值衝突式”的反對，則是每個有實踐自覺的人都應該關心的問題。取消了價值衝突，代表受苦者注定瘖啞、代表超越現狀的可能性已經熄滅，從而改變與進步也就不再是人們心裏的嚮往和動力。這種情況之下，政治式的反抗也就不免是純粹的權力遊戲，當事者樂在其中，對外人卻不會有太大意思。

回到臺灣，流行的”威權∕民主”提法，當然不是沒有價值的自覺、對比與堅持；畢竟，民主──無論你如何理解──並不是一個在價值上中立的概念。它預設了每一個個人的道德平等與決定一己生活方式的平等權利，以及這兩項價值的許多嚴峻要求。可是這種價值涵蘊，隨著臺灣環境的特殊性，卻始終沒有得到經營開展。民主淪?一些形式主義的口號、一些膚淺的立場認定。在政治行動全無可能的年代，既然缺乏行動的機會，儀式性地重複這類口號或許有它的一定意義。可是到了局面開放，政治實踐有其可能的時候，由於蒼白貧血的民主概念無力抗拒政治勢力的挾持，考驗就臨頭了。

在黨外運動出現之前，臺灣不是沒有個人或者團體有意識地採取反對的態度，並且付出可觀的代價。一系列刊物以及背後的同仁組合，在那個年代就是反對行動的上限了。這些刊物以及言論，均有相當明確的針對性，那就是企圖鬆動國民黨的控制，?臺灣培養出一種較?自主、開放、講理、踏實的社會雛形和文化取向。在這方面，我個人對這些先行者的勇氣和視野，一向相當尊敬。

可是讓我們正視臺灣環境的特色。從五十年代以降，臺灣的公共文化、臺灣人的集體意識，便一直相當貧瘠破碎。一個明顯的事實是，由於統治者的更?和鎮壓、國際冷戰大環境作祟、以及党國引導從封建地主體制向資本主義快速蛻變的結構性原因，臺灣不容易見到較成體系的公共價值論述。在臺灣，保守者沒有自信，無能發展出以菁英的穩定傳承?取向的公共價值，於是傾向于小市民化（中產階級的意識形態）；自由派缺乏由社會鬥爭所激蕩出來的價值自覺，不識個人尊嚴這項要求的激進涵蘊，於是僅能以符號式的反威權自恃（知識份子的意識形態）；而受壓迫者找不到明確、具體的正義概念作?自衛屏障，所以社會意識往往被迫求助於各種反現代導向的族群主義、以及對”民間”這個反動意味濃烈的領域的崇拜（社會運動者的意識形態）。換言之，幾種較有可能經營出一套社會理想的基本價值，在臺灣都沒有發展、深化的內在動力。這種情況之下，反對者往往只能仰仗個人的道德資源、道德感受。可是，個人豈真有能力展開一個道德世界？從這種緊張、素樸的資源所衍生出來的反對姿勢，表達對於當政者的不屑態度可以，卻沒有辦法構成更新政治、社會、與文化的系統論述；對於社會上許多感到挫折與壓抑的人們刺激有餘，卻不會發出持久的感動、鼓舞力量。臺灣人的政治言行，不時會流露出幾許流氣、痞氣（黨國領導人、政治人物、學者、新聞記者都不例外），原因或許即在於他們始終找不到一套具有道德意義的語言，足以將長期的挫敗感昇華成歷史的進步故事？

大環境使然，莫怪乎臺灣在以多數族群?名掃除威權體制以後，”反對”僅剩下”反對國民黨”的意思，而反對的理據也會萎縮到”臺灣意識”的底線本能。在這個論述界域裏，價值理想──無論保守、自由、或公義取向的──居於從屬、邊陲的位置。有人會說，自決、認同、乃至於對於自己土地和”鄉親”的歸屬感，?什麼不算是價值？我的答覆很簡單、但是也實在很沈重：這些訴求都是個人的權利，不容剝奪；可是訴求的權利並不涵蘊訴求內容的價值。這些概念太簡單、太單薄、太保守、太具有欺罔性了，不僅無足以暴露本土∕民間生活裏頭的多重壓迫實相、無足以分辨頭上支配者的統治方式是否合理，更無足以支撐起一套關於整個社會的合作應該如何進行的理想遠景和制度思考。（註2） 在一套泥沙俱下而價值意識扁平的”本土”意識籠罩之下，反對不免淪?”取而代之”，而民主也就流?政治動員的操作技術。這時候，憲政體制的原則、社會整合的途徑、公共政策的利害、公共議題的先後選擇等等，由於找不到一套說得出是或者非、對還是錯的標準，也就很難在價值理念的引導之下展開公共討論。

把臺灣在世紀之交的荒蕪景象，歸因到反對者的價值意識之貧乏，論者或會譏以?是筆者個人的乖僻成見。不過即使如此，我仍必須在此強調這個問題的重要性。往者已矣，新一代的實踐者若要擺脫陳年窠臼的糾纏，將不得不面對這個問題。而鴻生這本書，由於生動?述的正是這個問題在三十餘年前的雛形預演，將會有助於重新開?這方面的思索和討論，迫使年輕一代中仍以反對的可能性?念的人，三思自己的承諾究竟何在。

話說回來，我們少年時代的焦躁、憤怒、彷徨、狼狽，又何嘗不是上述價值貧瘠情境的?物？機緣使然，我們當年從多個方面接觸到了一些揭發性質的批判，?發了我們對於現狀的不安、懷疑、甚至抗拒。這一方面，我們一圈朋友與零星散佈在各地的不少同一代人並無二致。可是在這種”不滿現狀”的情緒加溫之餘，出路卻無處可尋。現狀必須對抗，可是要用什麼理想來對抗它？環顧四周，我們找不到思想上的投身之處。

不過，除了這種對於臺灣現實的一般性的不滿之外，六十年代末與七十年代初，我們周遭還存在著一些當日臺灣比較陌生的思想趨向。這類思想角度，最後在臺灣煙消雲散，沒有留下堪?悼念的遺?。可是借著它們的?發，”反對”這個概念，卻有可能──雖然到今天?止，仍然僅屬於封閉在琥珀中的可能──呈現出較?豐富的內容。

從今天的回憶重建當年這些零散的思想氛圍，許多細節已經模糊了。不過在那個年代，歷史的大局面處處反映著這些思想趨向。我指的，在島外就是中國的無產階級文化大革命、和西方由反越戰所引發的學生運動；在島內，則是一圈又一圈或可泛稱?”現代主義”的哲學、思想、文化騷動。這些事件如何交錯作用、直接間接地進入那一代人的意識而發酵，必須列?臺灣思想史研究的專題，才能整理出其間頭緒。舉例而言，島外的事件，會與陳映真的文學評論交互發生作用，而現代派的圈子裏，則可以見到邏輯實證論與沙特式存在主義的成份並存。不過，混亂歸混亂，今天回顧起來，六、七十年代之交的整個思想氛圍，包括西方學運、中國的文革、以及臺灣內部的思想取向，確實可能讓”反對”這個概念，取得一些特殊的形貌。這番轉折，在西方近代歷史上並不是第一次出現，不過即使對於戰後到冷戰年代的西方社會意識而言，六、七十年代的浪濤也不能不算是新生事物。

在這個憶舊的場合，我並不覺得有資格對這個”反對”的新概念有所論述。不過，若是能設法指出當年感動過我們的是什麼，那麼鴻生書裏描繪的許多情緒和衝動，以及迄今我們還在悼念、嚮往的是什麼，也會變得較?容易索解。讓我試著從回憶裏的點滴整理出一些線索吧。首先，那是一種認知有人在欺侮別人、並且願意向被欺侮者認同的反對：所有的社會科學都企圖抹煞人間的這個基本事實，所有的規範性理論都企圖開脫你面對這個事實時的責任，可是新的反對概念，在試圖顛覆當日的社會理論與規範理論之餘，正好要問體制?什麼系統地造成這項事實。其次，那是一種國際主義式的反對：國家∕國族是一個統治∕動員的單位，卻不是一個支配與反對支配的單位；如果支配者的運作正以區域、以全球?範圍進行；如果被欺侮者的苦痛並不因國界線而有不同的道德份量，你怎麼會僅以一國作?實踐思考的範疇？第三，那是一種必須取社會議題作?論述著眼點的反對：如果壓迫主要寄身在各種社會關係上，如果財?、出身、學歷、職業、性別、族群、膚色在在決定著你能欺侮人還是被人欺侮，你怎麼會只以政黨政治?念？第四，那是一種牽涉到文化與價值的反對：如果體制安排好了各種欺侮與被欺侮的系統位置，而整個體制又需要特定的價值觀來加以正當化，你怎麼能不將問題擴展到文化與價值的領域去？第五，那是一種以普遍價值?訴求的反對：局限於第一人稱──無論單數抑複數──的訴求，不可能取得充足的道德保證、也不會以平等的關懷與尊重?不容逾越的最高原則。?著第一人稱的主體而發動的反對，當然只能是取而代之式的反對。

這份清單有意地漏掉了幾個重要思路（例如國家作?壓迫機器的概念、例如第三世界的概念、例如情欲解放的概念），清單的內容也難免事後聰明之譏。不過我相信，若是這些基本的方向有機會匯流，形成較?具體的反對意識，這種反對的著眼點會比較深廣、比較全面，它的價值意識會比較清爽，所以它的懷疑取向也就比較強：它確實比較”激進”，對現狀的警惕、抗拒也較?徹底。某個意義上，整個六十年代世界的騷擾動蕩，可以看作這樣一套反對意識的難?過程。最後，它不幸胎死腹中，不過還是遺留下來了一些猶有發展可能的理想。說來值得注意：近代世界見過的革命雖然難以計數，可是對於什麼叫做”反對”，卻仍然需要由一代又一代有實踐自覺的人持續摸索。（註3）

無論如何，這種對於”反對”比較複雜、深入的理解，在臺灣更找不到土壤去紮根生長。除了大家可以想像的外緣原因之外，當時臺灣文化的貧瘠自然是首要的理由。我們一些學生雖然有所感動，可是完全沒有思想的資源與能力去將感動化?觀點。學界正在嶄露頭角的一代新秀，行將開始領導臺灣”自由派”風騷垂二十年，卻一心套用美國式社會科學和冷戰式的價值觀去”革新保台”，對這些造反式的東西嗤之以鼻猶不及，自然無所感受。而校園中的一些獨派同輩，則對這套”左”味撲鼻的東西忌之如蛇蠍，不惜協同國民黨份子扣以紅帽子。鴻生書裏仔細地分析了這段令人傷感而扼腕的故事，讀者可以參照。

可是，多年來觀察周遭不少自詡居於反抗位置的人，我不能不說，當年偶然感受到的那星星點點思想?發，確實相當獨特。這種獨特的影響有什麼具體結果，我尚不敢有結論。畢竟，我們當年對這些獨特的傾向並沒有清醒的自覺，日後的經營發展也成事不足。其實，這套看事情的方式，需要對於具有相當普遍性的、堅實豐厚的人性理念與社會價值有所認定，而這種認定更需要一套立足于社會史的反對傳統來滋潤和維繫。這些，卻都是當年乃至於今天的臺灣所付諸闕如的。換言之，我們接觸到了一種思考的角度，在切身環境裏卻找不到任何實質內容放進去。這套思考方式提醒我們從事追求，環境卻只容許滋生懷疑。誠實地說，懷疑與追求豈是容易結合的？這中間的掙扎與撕扯要能夠妥當地處理，在理知與道德兩方面都需要極大的能量。這樣的處境，對幾個小青年，造成了莫大的難題。到今天我都在好奇，靠什麼機緣庇佑，我們居然沒有在這片泥沼裏沒頂？

這次，?了要替鴻生的書寫這篇小文章，我靜氣平心，試著追想當年的情景與氣氛。?了靈感，我趁便翻讀一些當年曾經感動過我的書──陳映真、殷海光、鄭學稼、還有其他一些人。結果，還是屠格涅夫──這位早時好幾代人著迷過的舊俄作家──最令我重新感受到當年的困局，特別是他在1860年發表的《哈姆雷特與堂吉訶德》（註4） 一文。我清楚記得，當年曾經想到過、談到過、甚至於自詰過一個問題：”若是哈姆雷特想當堂吉訶德，會是什麼結局？”讀者千萬不要誤以?我們如何博學深思，會想到這麼有學問、這麼做作的問題。其實當年我不曾見過這篇文章；回想起來，多半是在某一本談論屠格涅夫的書裏瞥到了這個題目（我估計是鄭學稼所寫或譯的某一本書），於是在極?真實、切膚的感受的?發之下，抓住了這個對比的意象。當年的我們，豈不正是渴望擁有堂吉訶德般的果決鬥志，去向邪惡的風車挑戰，卻偏偏如哈姆雷特一般，由於缺乏信仰所帶來的力量，連風車代表什麼都還要再三、再四琢磨？這兩個典型的對襯，豈不正代表著行動與猶豫、信仰與懷疑的對立嗎？

到我真正讀過了屠格涅夫的文章，才發現問題比我想像的要複雜。他筆下的哈姆雷特，以懷疑多思?特色，故而沒有行動能力，也無法完成任何事業；對比之下，堂吉訶德具備毫不動搖的信念，故而有理想、敢犧牲、能追求。在這個部份，屠格涅夫大體只是在?述通行的理解，無庸爭議。可是到了評價的時候，屠格涅夫中意堂吉訶德而排斥哈姆雷特，原因在於他所肯定的乃是革命者與戰士，認?哪怕是瘋狂的信仰者，由於可以”推動人們前進”，也要強過猶豫遲疑的懷疑者。

這種評價，我今天很難同意。其實，看看屠格涅夫筆下怎麼處理幾位反對人物（《前夜》的英沙羅夫、《父與子》的巴紮羅夫、《羅亭》的羅亭）的性情與命運，你就會知道，他對於”反對”作?實踐模式的看法相當曖昧、遊移。他自己對於行動的理解，其實也一直在懷疑與追求之間時進時退。（註5） 今天我會強調，信仰不是來得容易的事，也通常不會”推動人們前進”。我反而比較會認同哈姆雷特的典型，特別是如屠格涅夫所細細說明的，這個典型所懷疑、所否定的，並不是”善”本身作?一種理想，而是善在這個時代裏的現身、實現，究竟能有多少”真實”和”真誠”。照我稍嫌犬儒精神的理解，”真實”和”真誠”之所以成?問題，倒不是因?某種浪漫主義意義下的本真已不復可求，而是因?在這個時代、在這個理想主義已經不能以正面形式出現的時空環境裏，誠實而不自欺欺人的人知道，能做的事情不是去實現善，而是警惕善的每一次現身都有欺罔的成份。在1860年、或者在1968年，據說信仰猶可望直通”善”、信仰者還說得出來”善”有什麼實質內容。一旦那個理想主義的時代消逝，誠實的反對者有什麼理由奢談”善”的現身？在這種現實條件之下，哈姆雷特的態度，豈不是僅存的反對態度嗎？它能排斥人工孵育出來的信仰，敢鄙視權勢所散佈的幻景，也杜絕了與現狀和好的誘惑。在我們這個時代，在這個充其量要在虛無、現實、和假信之間遊移的環境裏，這才是真正的”反對”態度。六、七十年代的人多少識出了這一點，卻沒有弄清楚其中所涵蘊的反對實踐應該是怎麼一回事。於是有的人投身左派政權，多數人奔向無政府主義的盲動，盡興之後再回到主流社會安渡中、老年。今天回顧起來，我似乎稍微窺出了其中的一點頭緒。

可惜我們當年不曉得這中間的複雜道理。我們時而陷入虛無與彷徨、時而企圖抓住什麼堅固不移的磐石。外人會以?這是青春期的陰晴發作，多少也是實情。不過，我相信那個時代的思想局面──世界的、臺灣的，本土的、外在的──部份決定了我們的命運。這種命運，一如哈姆雷特的陰鬱、慍怒心情之無聊與無力，當然注定既不快樂、也成就不了什麼事業。到今天，這個局面仍未改變，並且看起來也不會改變。

注釋：
1.”基本的做人道理”一詞其來有自，在鴻生這本頗有同學錄意義的書裏正好留下記錄。八十年代我讀到歐威爾(George Orwell)用common decency一詞形容社會主義的理想，不知如何翻譯，黃道琳(‘Habei’)一本他的奇才，應詢隨口告訴我當如此翻譯。道琳與我的學誼起自高中、酒誼起自大學、然後一起受驚、而後又參商多年，萍聚之時總能作多聞之友，在此不能不記一筆。

2.要透視”本土”這個概念的欺罔性格，一個很有?發性的切入角度，就是拿它和七十年代鄉土文學論戰中的”鄉土”概念做對比。這兩個概念看起來相像，其實它們不僅問題意識迥異，預設的價值迥異，對立面迥異，使用者在社會、經濟、政治上的身分和位置迥異，自許的使命迥異，連所指的”土”，當然也不是同一回事。從鄉土到本土的論述轉變，乃是臺灣思想史裏面必須澄清的一個關鍵問題，可是討論者好象還不算多。請讀者參見林載爵，《本土之前的鄉土》，《讀書》260期（北京：2000年11月），頁3-11。

3.摸索當然有難有易，隨時勢有異。我自己通常不太願意稱呼七十年代初的保釣運動?”學生運動”，因?運動裏的愛國主義、民族主義成份與其他訴求並沒有機會區分清楚，而釣運相應於七十年代初期世界局勢的深一層訴求，也無法明火執仗地拿出來討論。不過比我們年輕許多的一輩學生精明早熟，也就比較沒有顧慮。對他們而言，1990年的中正堂集會乃是道地的學生運動，並且及時地鑄造了”學運世代”一詞鞏固這場運動的人脈資?。不像遲鈍的前輩，這個世代便不需要在無助與迷惘之中摸索。對他們來說，世界（主要由臺灣所組成）簡單極了：打倒國民黨保守勢力、配合李登輝、依附∕接收民進黨，就構成了”反對”的大體。臺灣本土民主運動發展至今，論述的深廣與議題的開拓，始終無法超越美麗島世代所曾達到的高度，除了要指責新一代領導人將政治操作化、技術化的傾向之外，部份也要歸咎於八十年代校園自由派教授的保守自滿、以及在他們的影響之下，這個學運世代的視野太過簡單。好在這批教授已經開始退場，而學運世代中的一部份人，也勢必會開始整理他們自己的《青春之歌》。

4.張捷譯，收在劉碩良主編，《屠格涅夫全集》（石家莊：河北教育出版社，2000年第二版），第11卷，頁180-200。

5.這並不是我強做解人。有興趣的讀者，請參考自由主義者柏林(Isaiah Berlin)與站在他左邊的豪依(Irving Howe)的深入議論。