董常跑／新青年

內容提要：至法國「五月風暴」之後，一種新的時代己經出現，對文學、哲學、政治以及從根本上改變了人們的思維模式。「解構」一詞不在屬於哪一個領域，也不再屬於哪一個地域，而是屬於我們人類自身。中國本身是世界的一部分，我們今天研究「解構主義」，也就是認爲中國，尤其是解構時代的中國，可以說，解構時代到來對於中國的政治、文化以及思想的影響愈發顯示出重要的意義。

關鍵字：解構主義 政治學 解構時代 中國

以薩特爲代表的傳統人文主義，面對現實的境遇無可奈何，無奈地把人化作「無用的激情」。以結構主義爲典範的現代知識形式對於理性、秩序、人文性的探求亦顯得步履維艱。結構主義曾經以其完整的、穩定的結構和功能開啓了人們思想和思維的智慧之門，但隨著人們對於社會和政治的認識的加深，知識人也自然地陷入迷惘、失望和憂憤之中。顯然，六十年代的西方發生的一次次意味深長的精神裂變，其徵兆是思想的迷亂和言辭的變亂。這次「動變」褪去喧囂而成爲淡遠的風景，空前震蕩著傳統教育體制和現代技術政治，及其依存的文化理念和生活信念。它開啓了一個新的時代――一種新的符合人類進步的哲學思潮和思想思潮湧入了人們的視角。這就是「解構主義」時代的到來。德裏達在《一篇論文的時間》中寫道，「『解構』主要不是一個哲學、詩、神學或者說意識形態方面的術語，而是牽涉到意義、慣例、法律、權威、價值等等最終沒有形成可能的問題。」①美國學者一般把這段歷史稱爲「後結構主義」時代，本文認爲至法國「五月風暴」之後，一種新的時代己經出現，對文學、哲學、政治以及從根本上改變了人們的思維模式。「解構」一詞不在屬於哪一個領域，也不再屬於哪一個地域，而是屬於我們人類自身。中國本身是世界的一部分，我們今天研究「解構主義」，也就是認爲中國，尤其是解構時代的中國，可以說，解構的時代到來對於中國的政治、文化以及思想的影響愈發顯示出重要的意義。

一、西方解構主義的「政治」及「政治學」

法國的「五月風暴」以及以後出現的一系列的運動，爲「結構主義」敲響了喪鐘，也同時徹底地改變了西方學術思想的發展格局。德裏達本人也不得不承認「五月風暴」呈現了「歷史性和政治性的視野」，而福柯從此之後知識和權利帶來了它所曾未有過的急迫的尖銳的政治意義。然而，「解構主義的政治傾向並不像它外在表現得那樣明晰，這主要是因爲解構主義在政治上一直有著兩張面孔，一是埋首於語言問題、脫離政治實踐，一是充滿叛逆精神，具有強烈左翼色彩。」②認識西方的「解構主義」，我覺得首先要區分兩個概念。 

１、西方的政治與西方的政治學。

對於「解構主義」而言，解構主義不再是一個抽像的概念，亦不是僅就哪一個領域具有普適性。而知識譜系本身就具有普適性。在解構主義者這裏所理解的「政治」不再是一個狹隘的概念，他們常常把一切看成是一種「政治學」，顯然要寬泛得多。至柏拉圖時代這種傳統就源遠流長。柏拉圖寫了一本《理想國》，可以說是一本文藝論著，同時也是一本政治性很強的政治學著作。黑格爾的很多哲學著作本身也是爲了當時整個德國的統一，形成一個具有統一「德意志」的民族國家。到了「結構主義」已經不能在人們的生活中發揮功能時，「解構主義」就應時而生。如果把其僅僅看成一個政治性的癥候的話，未免就狹隘了。他不僅是一個簡單地政治運動，而是由政治而催發的一個在人類所有領域發生一場「精神裂變」，於是就有了巴爾特的《戀人絮語》是對於功能和整體的摧毀，福柯的《知識考古學》、《性史》這樣的尋找人類知識譜系的探求，以及解構大師的德裏達在《論文字學》、《聲音與現象》中對於文字和語言的偏愛，在這一語境中入思、運思、言說和書寫。這些解構主義的代表人物從歷史的語境中汲取了政治情愫和獲得了反叛動機，讓他們的文字「像一陣知識狂潮」，「似乎每一個人都受到感染」。解構主義在其出現初期（更準確地說，是在德裏達的初期）解構主義的主題很少涉及政治的，德裏達也與政治學沒有多少關聯。但是細心的人們會發現這幾年的德裏達的左翼色彩非常濃厚。我們看一下他最近出的書，《馬克斯的幽靈》、《往返莫斯科》、《友誼政治學》、《萬國世界主義者，尚在努力》等等幾本書，無不關涉政治學的領域，從而使解構主義理論走入象牙塔，步入了有著人類解放意義的政治實踐。

《馬克斯的幽靈》這部著作是近幾年在國內外學人中引起影響的一部著作，作者說「幽靈」不是一個單數，而是一些複數。「生活」本就人類自身而言，而上世紀末種種歷史劇變不得不迫使德裏達對於人類自身命運的反思，又由於德裏達等衆多解構主義者本身就是共產黨員具有較強的左翼色彩。他們所理解的「政治學」與人，與當下人的生活，以及需要什麽樣的一種生活（是否在一種所謂的大一統的傳媒奄制下的「新國際」）緊緊關聯。德裏達所理解的「政治學」是什麽樣的一個概念呢？他說「學會生活」和「幽靈」是一樣的共存，「也是一種記憶政治學、遺傳政治學和產生政治學」。 ③從而，解構主義以它特有的激進特徵從內部破壞了資本主義制度的合法性原則，並且賦予語言一種解放性的政治力量。於是在解構主義看來要努力的都具有了鮮明的「政治學」特徵。 

２、西方政治學特徵。

一是與同時興起的社會政治背景同呼吸，共命運。解構主義顛覆西方傳統思想與現存的等級秩序的理論和實踐對於同時代的其他哲學思潮都有著同樣的影響，他們似乎與解構主義思潮不謀而合。德裏達的解構理論爲以巴特勒爲代表的後女性主義批判傳統女性主義提供了寶貴的思想資源，尤其爲其提供了反抗父權制統治的思想武器與方法論工具。利奧塔所倡導的後現代主義本身可以就說是解構主義一個重要的組成部分。而詹姆遜、哈貝馬斯等捍衛的西方馬克斯主義都者所批判的本身就是對於西方「邏格斯中心主義」的一種現實的解構。像拉康本人既是一個忠實的馬克斯主義者，又是解構主義的重要代表。 

二是解構主義本身所呈現的複雜的理論傾向。德裏達出於對文學的偏愛，他的分折更多的是在文學的領域裏進行的，但是這種閱讀和批評的程也成爲其他領域裏慣用的思考模式和批判模式。「解構主義」在其出現的初期並不鮮明地提出其政治目的。而是基於對文學、哲學等實踐領域的批判的基礎上從而構建其龐大的思想體系。如果這麽簡單地來看待「解構主義」的話，我們就會捉肘自襟。顯然這些實踐的背面都有著一個鮮明的時代背景，就是對於政治地位的覺醒和呼呼。尤其是德裏達本人在近幾年發表的衆多著作中與政治學的聯繫可謂是如日中天。但無論解構主義者採取了一種什麽樣的策略，但是他們對於時代的感應和診斷後所表明的立場確是始終如一的。如果用一句話歸納解構主義特徵的話，那就是反傳統、反理性、反成規、反權威。從而將人類帶入一個新的世紀。 

三是對於人類自身命運的關注。福柯通過「權力」的研究，來批判了封建社會的權力是趨於任意的和模糊的，而在現代社會中，權力效應\"沿著一個漸進的細微渠道流通，它抵達了個人本身、抵達了他們的身體、他們的姿態、他們的全部日常行爲\"。④可以這麽說，德裏達通過對於語言和文字的解剖爲解構主義提供了詳細的哲學綱領，而福柯、利奧塔他們則提供了左傾的政治觀點。語言不能被看作是人類用於符號和聲音從而過到目的的工具，當然語言也不能被「人」所統治。這爲我們認識語言「超越人」的社會――政治的可能。

德裏達在最近接受《世紀報》記者關於「寬恕」主題時說，「一個導致遺忘甚至埋葬的寬恕，從嚴格意義上講不是寬恕。寬恕要求對罪惡和有罪者擁有絕對、完好、主動的記憶。」當記者再問到，「在您看來，寬恕還來自這樣一個事實：那就是我們生活在同一個社會中。我們事實上和納粹劊子手，與阿爾及利亞的殺手，與犯下反人類罪行的罪人生活在同一天空之下。 」德裏達說，「就不判您剛才說到的那些罪者死刑而言，人們的確開始了共同居住因而也是和解的進程。這並不是回過來施行寬恕。但是，當我們生活在一起，即使是生活得不好，和解也會進行著。」對於近幾年國際態勢以及我們人類自身將何去何從？這一切始終是解構主義要去履於的生命信條，去要破解的生命解碼。一種方式就是打破西方中心的「邏格斯主義」。在《友誼政治學》中德裏達在堅持解構策略的同時，又一將近將「博愛「的觀念納入政治學所考察的範圍，從亞裏斯多德到法國大革命這都是人們所追求的東西可是最終只是幻滅的影響而已。在《馬克斯的幽靈》中，德裏達抨擊了全球時代所謂的傳媒統一的「新國際」。在《法律的力量》中詳細討論了公正的觀念與法律的關係。像愛、自由、公正等等這些都是西方傳統以邏格斯爲中心的産物，從這個立場所派生出來的一切的政治性原則實際上都是一種不切實際的政治幻想。 

二、西方解構主義思潮對中國知識界的影響

其一，對中國政治的影響。

傳統的儒家思想與上個世紀初引入的馬克思主義成爲中國政治的兩種政治資源，由於儒學在新的時代所暴露出的滯後性，以及中國改革中的腐敗問題、農民問題以及如何處理資本的所有關係中所出現的問題（這些都是馬克思主義所批判的，）可是我們不得不面對一些我們不能用馬的理論解決而且所謂的中國特色也不能自圓其說的，諸如像何清漣、汪丁丁等學者對於中國當前的經濟問題的批判，還有以及中國特色的社會主義（是否是馬克思主義？）以前不常提的性産業問題（所謂的經濟「紅燈區」）還有社會階層的分折⑤我曾經在一篇文章中提到，中國目前又重新滑入另一種「三大壓迫」之中：遮遮掩掩的性觀念、讓權力階層受益的體制和獨斷的言論。什麽是知識？什麽是文化人格？什麽是知識份子？什麽是人？解構時代的到來將會以一種怎樣的品格衝擊我們，這也許是我們真正認識自身的前提。我們需要的是什麽觀念？難道我們永遠在一種聲音下就覺得是幸福嗎？所謂的思想者猶如積壓滯銷的商品，而學問好比是一種廣告。這是一種因壓抑而不能呼喚的時代，是一個急速需要否定與解構的時代。誰會關注我們當下的真實生存狀況呢？從溫飽到政治地位、性，我們的生存究竟怎樣一個水平？我們只能在絕望的幻滅中去呼喚「溫飽、性、人(政治地位)的平等」。可是現實狀況如何？在一個權力和金錢要挾一切的體制裏，我們需要另一些聲音，解構它，阻止它，打破它，顛覆它……將中國「邏格斯中心」打破，也就是說要破除這種「同一性」思維。「辯證思維要說某物是什麽，而同一性思維則說某物隸屬於什麽，它是什麽種類事物的一個範例或一個代表――因而它是說某物不是它自身」。⑥當然，這種辯證思維並不是對於同一性思維的簡單否定，而且需要一種強迫性的同一性。無論怎樣的否定， 阿多諾的否定哲學本身就佈滿了馬克斯對於現實的批判鋒芒，是同解構精神密切關聯的。

無疑，西方的解構主義的聲音喚醒了我們對於正義和秩序的新的構建的熱情。中國在８０年代破除「偶像」運動、新新人類的小說與周星馳的無厘頭電影，以及始於上世紀９０年代開始游離於主流意識形態的「新左派」與「自由主義」的論爭，這些讓呈現了人對於自身生命形態的垂注。這些形態關涉人的價值觀、對於生命的遊戲規則以及自身應該受容於一種什麽樣的體制等等問題。作爲一個當代形態的中國人，這些思考無不涵括瞭解構主義的政治學特徵，解構主義者所迫切呼喚的時代精神。面對怎樣的一種生存？這種追問我們無路可逃。 

其二，對中國知識界的影響。

中國的學者以及思想者自身的紛繁的思考形態以及所採取的種種立場組合了中國的知識界。許多學者把解構主義引進了中國，這就開啓了一種多元論的思考方式去認識當前的中國（在很多的問題上我們對於這樣的價值體系還不能從體制上去給以合法性），這就近使知識界在不斷地反思自身的同時也不斷去尋找武器對於當下中國的各種問題向自己開火，進行自我的反思與批判。在對於諸如《大話西遊》等周星馳的電影接受上，大衆由剛開始的迴避到當下的熱衷，這無不反映出人們開始對於傳統語言的調侃與背離，還有行爲藝術以中國的合法化和層出不窮的新實驗電影（在這裏我想重點提到張藝謀導演據余傑小說 改變的電影《活著》，就是對於中國傳統的一次有意義的解構）。這些都需要中國知識界以其開闊的胸襟與卓然的膽識承認當下人的思維與思考模式。當然，最好的方式就是承認他們所用的語言形式，讓語言成爲中心，而不再是某個權威，某個固襲的話語形態作爲我們的思考形態。保羅·德曼在去世前一年的一次訪談中說：「我一直認爲，只有根據批判――語言學的分折，才能探討意識形態問題並擴及整個政治問題。」⑦解構式的閱讀方式因爲被看成具有重大的政治功用，文學老師也同時將政治帶進了課堂，也就是幫助學生擺脫由於過多的投入意識形態的政治功能和形而上學的教育與宣傳，文字的革新變成了運用解構方法與壓抑作鬥爭的場所，學者以及大學教師成了福柯所說的「特殊的知識份子」。德裏達在去年９月份在北大作《世紀與寬恕》的主題演講時重新也提到「大學」，「大學老師」的角色問題。如果這樣去看待中國的解構時代的任務，以及對於中國式的解構主義的理解上，中國知識界責無旁貸，中國知識份子責無旁貸。

福柯以一個夫子的形象自問自答道，「別問我是誰也別要求我保持不變；這是一種職業道德；它決定我們的身份/文章在寫作時，它給我們以自由。」⑧後結構主義是一種出位元的思想，既是思想的出位，又是思想家的出位。⑨ 

三、現代性之維與「出位」之思

法國的「五月風暴」對於西方社會具有重大變革意義。無論就西方馬克思主義者還是所謂的解構主義代表的大師們，這裏面似乎都有著一個大家心照不宣的先入之見，「如何面對馬克思主義」這個軸心問題。對於中國學者而言，兩樣也面臨著這個問題。然而，目前國內更多的談的還是西方法蘭克福學派的馬克思主義批判理論。所謂的「現代性」的探討，意即工具理性批判。而「解構」時代的解構被人們人爲的延宕著。

本文在前面已經分折瞭解構主義對於中國知識界産生的影響，這說明解構中國出現有其成熟的現實條件和思想基礎。在經歷過僵化話語的思維慣性後，解構主義中亦此亦彼的思維「同一性」思維和心態，以及消解中心話語僵化模式的基本思路在中國知識界具有重大意義。當然，解構主義既充滿新知也充滿謬誤，被我們習慣於冠以「後學」的解構主義往往被國人看作洪水猛獸，所以我們談得多的也只是具有強大批判功能的「現代性」批判，而不願過早地進行重建式的變革，這就使得我們的改革的歷程艱難而又佈滿重重危機（在這裏我並沒有否定改革的成就，顯然在我們偉大的改革２０多年的成就舉世矚目我覺得作爲話語保持者的知識份子應該永遠處於批判的指向之中，因爲語言被他們擁有。在研究「後學」時，有人將這種學術和思想資源用了一個德裏達曾經用過的詞來概括，稱作「出位」。什麽叫出位呢？「在我看來，後結構主義最明顯的特徵就是出位元。出位就是既出於其位又出乎其位，位置是相同的，既是所源出和出發的位置，又是所逸出和出離的位置。出位是和定位密切相關的，如果沒有定位，也就無所謂出位，因爲根本無『法』可『出』。出位意味著思想的豐富性和不可歸屬性，是盡產生變化的運動過程，『位』是相對的偶然的靜止的常態，『出』是絕對的必然的運動的變異。」⑩顯然，解構主義不僅有著強烈地「批判」功能，更重要的是有著「重建」的功能。這就是我們爲什麽要投入更多的精力在解構時代研究「解構主義」的意義。

馬克思的現代性批判主要表現爲社會（資本主義社會）批判要改變上層建築的結構必須改變經濟基礎。因此，馬克思批判的主要地像是代表著資本家利益的現代社會制度。在哈貝馬斯的當代批判理論意欲對工具理性的重要性進行持續不斷的批判， 但同時又要避免霍克海默和阿多爾諾因爲將工具理性和統治並在一起而陷入的死衚衕。而與馬克思不同的韋伯，還有哈貝馬斯等人「合理性」規約著現代社會的現實安排，他們批判的不是以現實的社會結構爲物件，而是以不斷發展的合理化過程的負面效應爲批判物件，一是使「世界圖像（world images）合理化」的「文化合理化」，二是體現在「官僚化」（社會關係的客觀化和物化）的「社會合理化」，意在揭露出「現代性之維」的二難悖反，這本身因爲激進的熱情而使得他們的理論呈現出浪漫的色彩，在現實的維度上的舉步維艱。 

如果說哈貝馬斯的著作較之第一代法蘭克福學派而言代表了一種轉向，即對現代主體性的潛能作了更樂觀的估價，那麽，福柯同大多數後結構主義者一樣研究的方向正好相反，他的立場是滅除啓蒙的辨證特徵，他主張主體完全是因爲權力的操作而形成的。福柯的這種哲學思想模式可以在《道德的譜系》第二章中發現，在那裏，尼采追述了「責任起源的漫長歷史」，他的中心論點是自我的反思性關係， 尤其是行爲的內在道德控制的反思性關係可以通過威脅和暴力反復灌輸。而德裏達在《馬克思的幽靈》中，卻又一次將馬克思主義與啓蒙連接起來，對「解放――大敍事」的修復。這意味著共産主義之幽靈仍在這個世界徘徊。這不是如蘇聯――東歐之解體所表明的「過去」了的事件，而是正在「來到」的東西。「不僅不放棄解放的希望，而且有必要比以往任何時候都更加保持這一希望，而且作爲『必要』堅如磐石地而堅守到底。」⑾甚至把解放之承諾置於解構理論中作爲一種理論之可能性那樣「不可解構的東西」。⑿德裏達本人多次宣稱，他在無根地浪遊，並有意靠近先知的言說，他的持久興趣在文學上。 他在六十年代以後的精神之旅上播化的更多是文學話語的激情與靈性，影響更大的也還是規範哲學建制之外的領域。但無論如何，由這位猶太后裔、晦澀哲人、學界怪傑所創建的解構論，是思想史、文學批評史所無法躍越的一道精神風景，中國作爲全球化國家之一，也將更加深入去領略它的思想的深刻性和它的前瞻性。解構主義是近代世界圖景形成後出現的新秩序的普遍特徵，它所凝結成的現代理性之維不但具有振耳發聵的破壞作用，而本身又在重建，它意在打破「邏格斯中心」，重塑今天人們的審美之維，在日常生活中尋找到自身存在的意義。這是任何一個處身全球化過程中的一個民族國家都不可迴避的歷史性的「幽靈」，超越民族主義、國家主義和理想主義，也許本身就是我們所應該努力和追求的。

參考書目：

①轉引自朱立元：《當代西方文藝理論》，華東師大出版社１９９９年版，第２９７頁

②⑦何佩群：《德裏達解構理論與女性主義政治學》，《復旦學報（社會科學版）》２００１年第四期

③〔法〕雅克·德裏達著，何一譯：《馬克斯的幽靈》，中國人民大學出版社１９９９年版，第３頁

④Ibid.p.200,參見彼特·丟斯著 汪民安譯《福柯論有能力和主體性》載《世紀中國》

⑤雖然沒有「階級」的提法，但是社會結構也沒有以前那麽簡單化了。可參見陸學藝主編的《當代中國社會階層報告》，社會科學文獻出版社２００２版

⑥轉引自揚玉成：《後現代語境下的阿多諾的現代性哲學》，《廈門大學學報（哲學社會科學版）》２０００年第３期

⑧轉引自方生：《後結構主義文論》山東大學出版社１９９９年版，第１１４頁；參見〔法〕米歇爾·福柯著，謝強 馬月譯：《知識考古學》，三聯出版社１９９８年版，第２２頁

⑨⑩方生：《後結構主義文論》山東大學出版社１９９９年版，第２頁，第１頁