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重要的是要認識到，在北美和歐洲有關海德格爾與納粹主義的論爭，用歷史概念來表述的話，實際上已是一場有關歷史的現在之特性的論爭：從本質上說，它已成爲一場關於現時代的現代性命運的論爭。由於海德格爾的思想在戰後的法國（與尼采以及法國本土的文學源泉結合在一起）很受歡迎，於是在一種令人驚異的歪曲中，海德格爾成了後現代主義思想上的教父。從本質上看，海德格爾從前現代或反現代立場（"存在"的立場）上所提出的對現代社會的有力批判，成爲德里達、福柯和利奧塔這幾位法國首屈一指的後現代主義者"磨坊"的"穀物"。這是一個思想轉換的獨特故事，基本上說來，是一個方式轉換的故事，本世紀20年代的德國右派所構想的現代性批判，變成爲法國和美國後現代左派的經典。這正是我想在本文中詳細闡述的東西。
德國的激進-保守派對資產階級文明所作的批判，與1968年運動之後的法國左派所
表現出來的相似立場之間，有一種思想上的淵源關係，這種關係近來已經越來越爲人們所關注。比如，在盧茨·尼塔默爾（Lutz
Niethammer）論述後歷史的一本篇幅短小的書中，饒有興味地揭示了曾是德國右翼思想所特有的關於歷史的思考方式，是如何在據稱持左派立場的後現代主義者中被重新具體化的。依據奧斯瓦爾德·斯賓格勒（Oswald
Spengler）、恩斯特·榮格爾（Emst Junger）和阿諾爾德·蓋倫（Amold
Gehlen）這樣的思想家所描繪的文化批判的範式，我們已經抵達了"歷史的終點"。資本主義西方的制度特徵已經"凝固"到了這樣的程度，"他性"（othemess）一切痕迹--它們可以高雅地依照高貴、激情、本質、生命和英雄主義來加以規定--已被去除了。尼塔默爾認爲，在後現代主義的歷史視野中，歷史終結的思想是作爲一種左派常識而回來了。對準形而上學的"敍事"所劃定的重大歷史變化的懷疑已變得如此廣泛，以至於歷史的終結或後歷史不再是一種猜測，而是與眼下的流行語"主體零散化"聯繫在一起，被當作一種反常的解放形式而奇怪地加以慶賀。然而，這種立場不過是以一種新的敍事來取代舊的敍事而已：一種相反的衰落目的論已取代瞭如今受到懷疑的進步目的論。這兩種觀點都依賴於某種包羅萬象的歷史哲學，這種哲學由於其抽像性，因而不可避免地忽略了當代社會各種鬥爭的複雜性、特殊性和寬泛性。許多後現代狀況的理論家們，凌辱交加，極力把瓦爾特·本雅明包括爲他們的意識形態先驅之一。
哲學家曼弗雷德·弗蘭克（Manfred Frank
）贊同尼塔默爾的這種看法，他強調指
出了尼采曖昧的意識形態傳統，在後現代主義者中，尼采往往被天真地視爲文學上的解構主義者的雛形。然而，正是由於這種對尼采影響和作用只作文字的理解，因此他思想那豐富的歷史-政治支脈被令人悲哀地忽視了。正像弗蘭克所發現的那樣："尼采的解構思想仍保持在認識論的框架內，這種認識論框架的特徵在於當時特有的活力論和社會達爾文主義，它們尤爲以下一些人所歡迎，所謂的'非理性主義者'（從克拉格斯［Lu
dwig Klages］到斯賓格勒和阿爾弗雷德·貝姆勒［Alfred
Baeumler］），以及極端的右派（從讓蒂勒［Gentile］到羅森貝格［Rosenberg］，甚至是今天的'新右派'）。"弗蘭克以一種更帶有論爭性的方式，試圖具體闡明這種決定性的哲學譜系，正是這個譜系把這一豐富的思想傳統和"法國親戚"聯繫起來了，後者在近幾十年中已吸收了許多尼采首創的德國式"理性批判"的特徵：
從晚近追隨結構主義的法國哲學諸層面上說，我們見到了一種頹敗的酒神式的非理性主義，它（就像此前的尼采和斯賓格勒一樣）重新發現了西方傳統的統一和終結，對生活的野蠻和殘酷愉快地大聲說"是"！宣稱它討厭理性的成就，討厭笛卡爾式"我思"的成就，這些說法充斥在類似於我們已在克拉格斯著作中發現的那些充滿憎惡的長篇大論之中。
弗蘭克繼續道："可以肯定，這些'新思想家'中的大多數人並不比克拉格斯更帶
有法西斯傾向；但這並不能防止出現這樣的情況，恰如早先（德國）老右派的情況那樣，即今天爲法西斯傾向喝彩的恰恰主要是新右派。"
隨著70年代出現了一個令人驚異的跨越大西洋的思想遷移，這種德國理論的譜系如今帶有一種法國腔調，它在美國學術界也已漸漸安營紮寨。它預示著"批判的"、"對抗的"和"激進的"主張的來臨--這些主張在有關當代美國激進主義方面、貧困方面
（或更準確地說，在其學術轉換方面），很可能要比其他方面說得更多。恰如一位敏銳的批評家在90年代早期所評論的那樣：最近12年來，當共和黨人已經接管了這個國家時，理論上的左派卻一直在接管英語系的課程大綱。
二
在80年代後期，隨著有關海德格爾效忠納粹的深度和廣度新的披露，海德格爾事件已經出現。歸根結底，這場論戰嚴格地檢驗了後結構主義的理論核心之一：那就是接受
某種哲學上的反人道主義，亦即一種隻來源於海德格爾的遺産。當這種哲學上的反人道主義被理解成爲對歐洲中心論、自由主義、男性中心論等批判的一部分時，它--對"人"的批判--似乎是一個有價值的構成因素。然而，這個星座很快就發生了變化。因爲它現在已經超越了這樣的論爭，即那一批判的鼻祖海德格爾乃是一個公然的納粹分子；此外，他的納粹主義並不是一個偶然的傳記上的插曲，在一些本質的方面與他的哲學密切相關。海德格爾的法國捍衛者們曾面臨著一個悖論性的甚至是極其困難的工作，那就是闡明後結構主義如此輕易接受的海德格爾的反人道主義，與他自己的納粹主義並沒有聯繫。他們還面臨著一個更艱難、違背常識的挑戰，那就是揭示海德格爾的反人道主義是如何爲對批判納粹奠定基礎的。爲了展開這一工作，他們不得不把納粹分子解釋成爲一種真正的人道主義者（！），把哲學上的反人道主義或"人"的批判解釋成爲一副有效的解毒劑。於是，就像菲利普·拉庫-拉巴特（Philippe
Lacou-Labarthe）在其《海德格爾，藝術與政治》中所告訴我們的那樣："納粹主義就其有賴於人性（humanitas）的決定作用而言，它是一種人道主義，因爲這種決定作用在納粹看來，是比其他任何因素都更加有力（亦即更加有效）的。"
關於上述這種說法，人們委實有不少話可以說。從根本上看，這種說法嚴重地誤解了歐洲反革命思想的攻擊，這種思想從德·麥斯特（de
Maistre）到納粹主義，都以一種堅定的反啓蒙精神，極力剷除1789年大革命的人道主義遺産，或簡單地說，剷除歐洲的自由主義。事實上，納粹政治運動與人道主義（在這個詞的嚴格意義上說）毫無關係。將納粹主義及其遺産解釋成爲人道主義的，要麽是一種有意的誤讀，要麽是一種野蠻的意識形態。這裏確有一些對納粹主義及其特定歷史背景作排他性的文字論和反歷史解讀的危險。
海德格爾事件在重構當代理論形態方面扮演著這樣一種核心角色，因爲它凸現了一些涉及到對西方理性"總體批判"的困境，一種對1968年法國哲學上的激進主義很快成了嚴格規定的立場。其實，海德格爾是通過保守革命派對現代性的批判來接受這種立場的，就像海德格爾與卡爾·施米特（Carl
Schmitt）的那種親近所呈現的一樣，這一批判公然是法西斯主義的，而它的法蘭西版本則主張與左翼激進主義協同。這裏真是兩極相同。
海德格爾對現代性的總體批判是含混的，但卻一致。依據這種觀點，現代世界已屈從於總體的Seinsverlassenheit命運--即爲存在所抛棄的命運。這一命運不過是其總體的Gottesverlasenheit--爲神所抛棄的另一面而已。海德格爾追隨荷爾德林，將當代視爲一個完全"貧困的時代"，一個落入諸舊神已去和新來諸神"尚未"之間的被遺棄的時期。在《克服形而上學》（1946）一文中，他把現時代的特徵描述爲"這個世界的崩潰"，"大地的荒蕪"，"現存一切無條件的物化"；總而言之，這是一個總體破滅的時代。但是，恰如皮埃爾·布林迪厄所揭示的那樣，海德格爾的這種描述作爲社會分析的一部分，不過是標準的德國激進-保守派對垂死和墮落的資產階級文明所作的抨擊的在哲學上的盛裝版本而已。它與以下這些人對"理性"、"自由主義"和"文明"
所作的類似抨擊密切相關，這種抨擊可以在克拉格斯、榮格爾、斯賓格勒、施密特、漢斯·弗賴爾（Hans
Freyer），
以及許多不那麽出名的德國魏瑪民主雛形的敵人的著作中看到。
海德格爾的法國門徒以一種不加批判的方式，接受並到處傳播這種對"理性"、"
民主"、"資產階級社會"等進行"總體批判"的同一觀點。從本質上說，右翼-激進文化批判的核心綱領卻爲了所謂左派的目標而加以同化和宣傳。但是，無論哪一種方式，目標都不完全是從內部改變當代民主，而是以某種總體上的他者--權力意志，存在，統治權，或分延等--來超越當代民主。但對理性的激進批判將不會對什麽保持寬容。
依據這種總體批判的立場，不完全是批判和重新調整當代民主實踐種種特別的經驗
性失誤的問題。相反，這一批判是把目標瞄準更基本的超驗層面。它偏激地所質疑的正
是民主所予以特權的那一整套規範價值--公正、正義、平等等，因而有一個根本的差異可以區分兩個陣營區。1920年代保守的革命派熱衷的是雛形的法西斯主義民族共同體。與之相反，後結構主義從喬治·巴塔耶（Georges
Bataille）的著作尋找根據，他們熱衷於一個無-政府的社會；他們都要把自己"不能公開承認的"和"無法運作的"社會建築在"耗費"（la
depense）、他性和差異基礎之上。正是在這個意義上，德里達在其論述卡爾·施米特的文章中，拐彎抹角地訴求於一個"尚不存在的"民主概念，它對自己的定向是"超越人類博愛和男性中心論範疇"，這種範疇一直是迄今爲止民主的特徵。
但是，提出質疑的問題在於，解構將其賭注一股腦押在上面的那種對邏各斯或邏各斯中心論的批判，實際上是1920年代德國年輕的保守派們首創的。"邏各斯中心主義"
（logocentrism）這個詞，事實上是路德維希·克拉格斯在其《作爲心靈對立面智力》
中首創的。於是，這兩種研究之間的某些接近之處真有點令人不可思議，它們需要作進一步探討，而不是視而不見。
批判或質疑合理性或理性決沒有錯，正像卡爾·波普爾（KarlPopper）令人信服地
揭示的那樣，解釋和理性藉以被懷疑或呈現錯誤的過程，正是作爲一個完整過程不可或缺的一部分，經有這個過程，也許才能說到理性的進步。與此相反，簡單化地質疑理性的合法性表明，只要證明是一般合法化判定問題的唯一根據，不論其偏狹和缺陷程度如何，我們都一律予以擯棄。追隨理性總體批判的諸種替代方案已被嘗試，但卻希望渺茫。這些方案通常呈現爲1970年福柯強有力地所採用的尼采主題的種種變奏：首先是這樣一種觀念，即求真意志不過是權力意志的遮蔽物；其次，有效性或真理的要求不過是隱藏在權力意志的要求之中，或在這一要求中昇華；最後，權力乃是現存的一切，甚至是
將會存在的一切。從這個觀點來看，就無法提出以下問題，即我們是如何來界定合法的權力運作與不合法的權力運作之間的差異，這是一個統攝兩千年倫理-政治話語的主題。在17世紀，霍布斯（他的"自然國家"的思想曾經受到了施密特和尼采的高度讚揚）曾以一種不同於福柯的精神宣佈："權力而非真理才是合法性的根據。"這時，他是提出了一種對真理和權力關係新的反規範的現代懷疑論理解。當提出法律或政治合法性問題時，權威而非真理才是問題的癥結所在。
歷史地看，對理性的總體批判是和反民主的傾向攜手共進的。兩者形成了一些這樣的企圖，
消滅啓蒙運動的世俗"人性宗教"（religion of
humanity），重新肯定他性和差異是無法消除的。依據這一立場，那種把特殊包含在一般、普遍性和世界主義精神之中的做法，必須當作生活之敵而堅決地加以拒絕。正像麥斯特這個反啓蒙和反革命意識形態的雙料鼻祖，當然也是（與J·G·赫爾德一起）西方最早的"差異"理論家那個著名的陳述："在我的生活中，我已見過法國人，義大利人，俄國人等等。由於孟德斯鳩，我甚至知道某人可能是波斯人。但是，就一般的人而言，我敢斷言我從未遇到過他；如果他存在的話，我並不知道。"此外，在18世紀後期造理性的反，與尼采、索雷爾（Sorel）以及義大利精英主義理論家帕萊托和默斯卡（Mosca）一個世紀後所倡導的活力論反叛之間，也存在著強有力的政治上的親和力。這裏，早期的法西斯主義
的對民主平等的擯棄，熱衷於回到尼采讚美的那種Rangordung--即等級森嚴和由精英統治的體制--是壓倒性的。
三
海德格爾的弱點完全不在於對西方理性的不足和不充分性的懷疑。隨著浪漫主義運動濫觴，有不少其他的現代思想家和文化批評家在這些方面已經做了許多工作，這被證明對於提高我們對西方文化發展的偏見和極端性的認識是絕對必要的。一種僵化的理性主義很難說比一種教條的非理性主義更好。海德格爾哲學上的失誤在於他的選擇，像他同時代的許多德國男女一樣，他選擇了一種總體批判的立場：那就是依據他的假定，理性的事業不可能從內部得到拯救，而是相反，必須抛棄這個事業，以有利於他喜歡描述的所謂"另一個開端"。由於在一個總體毀滅的現代世界中沒有可以依賴的規範支撐點，所以他的思想像是尋求一些他實際上所信奉的極端的解答和極端的方法。
也許，比較一下法蘭克福學派合理的理性批判（這種批判旨在修正和擴展而不是抛棄這個概念），和諸如海德格爾及其門人所提供的激進批判，有助於我們更準確地理解在總體批判的話語中至關重要的是什麽。與這種話語有關的主要問題之一在於它無法在各種理性類型之間做出區分：就這些類型都帶有理性而言，它們都被同樣地污染了，同樣該受譴責。總之，無論人們是否在後期的海德格爾或福柯（他在一次訪談中得出瞭如
此結論："酷刑即理性"）那裏發現這種立場，它都最終會把各種理性置於工具理性的類型之下，無論人們是否考慮到海德格爾對座架（das
Gestell）的批判，德里達對邏各斯中心論的批判，或是福柯對權力／知識的批判，最終的結果都是同樣的：不可能在一個修正過的理性概念中找到拯救，只能在這個概念之外。於是，一切理性類型--理論-科學的，道德--實踐的，和審美的--都被貶低到同樣有害的邏各斯中心論的根據上去了。
但是，這種宣判導致了一種狹窄的理論聚焦，它可能排除的東西委實太多了。如果追隨海德格爾的引導，把現代世界的一切社會行爲都視爲純粹是"工具性的"或"邏各斯中心論的"（除了少數特權的詩人和思想家可能例外），那將是錯誤的。在工作場所、政府機關和文化生活中，工具理性的極度膨脹確實應該受到批判，但在政治、藝術和日常生活中的諸種抵觸傾向也必須被重視。另外，人們不可避免地會失去其社會抗議運動那決定性的收穫，這些抗議運動在重新界定我們當代的政治概念方面已經走得很遠了：民權運動，婦女運動，以及反戰運動。所有這些運動都是被理性概念所引導的，這種理性概念既是康得道德律意義（"你總是要觸及到人性，以這樣一種方式來行動，無論是在自己身上或是任何其他人身上，這樣的行動都不僅僅是手段，它同時也總是目的"
）上實踐的，也是解放的。我們需要的是一種理論視野，它不是單維的，它能夠考慮到社會行動豐富多彩的特性：社會行動的這些層面既有可能是解放性的，也有可能是壓抑性的。我所討論的哲學譜系的主要問題之一，就是它已屈從於後歷史意識形態那種更加聽天由命的結論，亦即這樣一種觀念，在一切敍事都已抛棄的後現代時期，烏托邦的概念也必須被抛棄；或者說是這樣一種相關的信念，即解放這個概念自身即使不是糟糕的烏托邦式的，那也是不足取的。
在所有這些方面，面對60年代新尼采主義理論的繼承者如此經常誇耀的那種時髦的、世紀末的文化悲觀論，堅持60年代的烏托邦渴望是必要的。
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