| 【學者專家：布迪厄】
布迪厄的科學知識份子和知識政治 作者：徐賁／2002-04-12／世紀中國 |
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在過去的三、四十年廣義的文化研究中，布迪厄(Pierre Bourdieu)的文化社會學成就與拉康(Jacques Lacan)的心理分析、巴爾特(Roland Barthes)和艾科(Umberto Eco)的符號學、梅茲(Christian Metz)的電影理論、雷非布弗(Henri Lefebvre)的都市研究、福柯(Michel Foucault)的哲學和德裏達(Jacques Derrida)的現代語言論述等一樣享有盛名。布迪厄的文化社會學極爲關注知識份子行爲。布迪厄的現代社會研究特別重視社會分層、政治矛盾、不平等社會關係、象徵權力和象徵暴力、統治和被統治關係的再生等一系列問題。社會學對社會關係基本問題，如怎麽劃分社會階級，怎麽界定社會群體，怎樣的劃分和界定才具備正當性和合法性等等的考察，它本身就必然涉及象徵權力的爭奪。知識份子是象徵産品的主要生産者，因此在這一爭奪中扮演著重要的角色。知識份子分析也因此而成爲現代社會分析的一個關鍵部分。布迪厄對知識份子的分析是一種以"象徵生産者"角色爲著眼點的知識份子文化社會分析。 一、知識圈子和圈內習性 布迪厄從文化社會學來研究知識份子，首先是拒絕從預設的知識份子普遍定義來討論知識份子問題。他認爲，誰是知識份子，哪些可以算作是知識份子的基本特徵或素質，對這些問題的回答本身就包含著不同利益的爭奪。回答這些問題，關鍵在於要具備回答這些問題的資格、權威和權力，而這些資格、權威和權力是在不同層次的社會和文化領域中形成和再生的。(1988b:第269頁) (文中凡引述布迪厄著作處，均在括弧中直接以出版年份加以標明)因此，從社會學研究知識份子，實際上就是研究那些與此有關的社會文化領域，布迪厄稱這種領域爲"圈子"(champs或fields)。 布迪厄用文化經濟學來分析"圈子"。布迪厄的文化經濟學和自由主義經濟學不同，它強調的不是自由的資本交換，而是不自由的資本交換，也就是那些在特定權力關係支配和影響下的資本生産、流通和再生情況。在布迪厄那裏，圈子指的是由尊卑、高下、優劣等一系列關係構成的專業場所。圈子是由不同"位置"間的客在關係所形成的"網路"和"建構"，這些位置由權力(或資本)分配結構所決定。〔注1〕形成圈子的不同位置間存在著統治和被統治的關係。在不同位置上行爲者相互爭奪以獲取、積累或壟斷不同形式的資本(物質、服務、知識、身份、地位等等)。圈子就是這些資本生産、流通和佔用的場所。圍繞不同類型資本的爭奪也就形成了不同的圈子。知識(分子)圈子就是象徵物品生産者(如藝術家、作家、學者)爭奪象徵資本的地方，知識份子圈子的各種體制、組織和市場都以象徵資本的生産、流通和獲取爲其主要特徵的。 在布迪厄那裏，圈子不僅是解釋文藝創作、學術研究和教育等具體知識領域中文化資本運作的核心概念，它也是把握其他領域的一般結構特徵的鑰匙。布迪厄的圈子分析因此超脫了一般市場分析的限制。布迪厄很重視不同圈子所共有的"不變法則"或"普遍機制"。布迪厄把圈子看成是人們爭奪有價值資源的場所，這種資源就是不同形式的資本。當人們相互爭奪有價值資源時，資源也就形成了"權力的社會關係"。(1989b:第375頁)知識圈子中人們爭奪的是文化資源或資本，這和人們在商業圈子中爭奪經濟資本，在政治圈子中爭奪權力資本形成了區別。在不同的圈子中，人們對什麽是圈內最有價值的資源這個問題本身就有爭議。所以，圈子的資本爭奪包括爭奪規定有價值資源的合法性。 布迪厄強調，儘管現代社會中的不同圈子具有相對獨立的自足性和競爭規則，但不同的圈子之間存在著可以相互參照的同型性。例如，在法國的權力圈子和精英高等教育圈子之間就存在著"結構同型"關係，學校越好，進入權力高層的機會就越大。(1989b:第373頁)又例如，在律師和社會階級之間同樣存在著"同型對應"關係，律師名位越高就越爲上層階級服務。(1987a:第822，850頁)再例如，文化生産者和消費者之間也有類似的同型關係，從事大衆文化生産者在文化圈中的低下地位與大衆文化消費者遭受精英文化消費者的歧視是一致的。(1984b) 布迪厄用"習性"(habitus，亦可譯爲"習慣行爲")來解釋存在於不同圈子間的同型關係。在布迪厄那裏，習性指的是"不同領域間活動的統一原則，"(1977:第83頁)習性使得不同圈子中的行爲者表現出相似的稟性傾向。圈子分析的要旨並不在於確定不同圈子間全然客觀的區別，因爲這種貌似客觀的圈子分析定然會將圈子和圈子成員的行爲割裂開來。"習性"這一概念強調的正是行爲者與行爲環境的密切聯繫，所以它特別能說明那些不受客在圈子限制的跨圈子的"結構同型性"和"轉化關係"。(1977:第83-4頁)在布迪厄的行爲理論中，習性和圈子具有同等的重要性，因爲行爲就是這二者相互作用的結果。布迪厄強調，行爲既不能還原爲表現爲圈子的"當下的環境"，也不能還原爲"產生習性的過去環境"，行爲來源於這二者間的相互關係。(1990b:第56頁) 布迪厄曾用"文化下意識"、"習慣力量"、"深層內化的基本模式"、"思想習慣"、"觀察、領會、行動的腦、體程式"、"有節制靈活運用的產生原則"等不同的說法來說明習性。習性所指的不是個體性的、技能性的熟練習慣，而是一種集體性的、持久的、規則行爲的產生機制。布迪厄強調"習性"一詞的關鍵是"稟性"。"稟性"(disposition)特別能表述"習性"這一概念所包含的意義。它首先是指"起組構作用的行爲結果"，近似於"結構"這一概念。它還指一種"存在的方式，一種習慣狀態(尤指身體)，特別是指一種趨向、傾向、素質、偏好。"因此，在布迪厄那裏，"習性"有兩層意思，一是結構，二是傾向。(1977：第214頁)習性是外部條件結構轉變爲自我期待的結果，這一由外轉內的過程也就是社會化的過程。在等級化的社會中，不同的社會群體將實際生存可能性內化而形成種種不同的行爲傾向(自我期待、應對方略、行事標準等等)，這些不同的行爲傾向也就是不同的習性。習性一方面在制約行爲，另一方面又在産生行爲。習性是行爲的結構性限制，但又是行爲(包括觀察、自我期許)的產生模式。 以往研究知識份子者大多從理性類型出發，著重說明知識份子所謂的典型稟性和素質。例如，席爾斯(E. Shils)就認爲知識份子的基本特徵是"對神聖的不凡敏感，對世界本質和社會規律的不平常的反思。"〔注2〕科瑟(L. Coser)稱知識份子是"永遠不對事物表示滿意的人，"是"爲思想而非靠[別人]思想的人。"〔注3〕布迪厄所強調的知識份子稟性與這種意義上的稟性特徵完全不同。布迪厄強調的不是唯意志論的選擇，而是在實際生存環境的限制下所形成的行之有效的門道和路數。知識份子的習性指的是知識圈中行事的路數和門道，哪些可行，哪些不可行。布迪厄把知識份子習性概括爲"貴族禁慾主義"。與它相區別的是"及時行樂主義"的有產階級(資產階級)習性。知識份子的貴族禁慾主義"趨向於最廉價、最嚴格的閑逸活動和嚴肅甚至苛刻的文化行爲，"換言之，也就是窮高貴。這種習性在教師這樣的知識份子那裏尤其顯著，這一習性使得他們可以"從他們自己的文化資本和空閒時間取得最大的利益，同時儘量減少花費開銷。"像教師這樣的知識份子，他們的"經濟能力很少能與其趣味要求相配，這種文化資本和經濟資本的懸殊使得他們不得不成爲貴族禁慾主義者(一種頗爲寒酸的儘量不浪費的'藝術'生活方式)。"(1984a:第286，287頁)布迪厄所說的知識份子習性不是本質的，而是相對而言的，不是意志主導的，而是由客觀生存條件形成的。對於知識份子的客觀生存條件，布迪厄尤其重視他們文化資本和經濟資本間的矛盾，而這兩種資本又都與現代社會中權力爭奪有著極爲密切的關係。 二、統治階級中被統治的部分 布迪厄區別統治階級與被統治階級的標準是前者佔有寶貴資源的優勢。但是布迪厄所說的統治階級的內部還有區別，原因是內部的經濟資本和文化資本分配不均。例如，文藝人士、科學研究者和教授等擁有豐富的文化資本，而工商企業家則擁有雄厚的經濟資本，這兩種人之間存在著優劣、上下位置之爭。布迪厄認爲，經濟資本和文化資本間存在著強弱優劣之別，而佔有文化資本的知識份子所代表的實際上是統治階級中"被統治部分，"或者"權力圈中的被統治一端。"(1984a:第176頁)就其階級地位而言，知識份子處在既統治又被統治的矛盾地位中。他們隸屬於統治階級是因爲享有文化資本的權力和優惠。他們有力量是因爲他們有能力提供或顛覆社會秩序的合法性。但是，他們卻不得不受支配政治權力和經濟權力者的統治。從根本上說，文化資本對於經濟資本的獨立自足性只是相對的，遠不如精神生活崇尚者所誇大的那麽完美超然。布迪厄將知識份子確定爲統治階級中的被統治部分，與一般的知識份子自我形象頗爲不合。這在法國和中國都差不多。在法國，自從左拉時代的德萊弗斯事件以後，知識份子就往往與政治左派和工人階級政黨、工人運動組織站在一邊，成爲正義的化身或下層群體的代言人。布迪厄質疑這種知識份子神話。在布迪厄看來，知識份子立場是由其特權地位和職業利益所決定的，他們與工人階級的團結其實很脆弱。同樣，中國知識份子自五四運動以來與民主自由理念的結盟也具有極大的曖昧性和脆弱性，出於其特權和本身利益的需要，中國知識份子同樣也可以安然身處於不民主或反民主的統治階級之中。 儘管知識份子在權力爭奪中扮演著重要的角色，但布迪厄並不認爲他們構成一個特別的社會階級。某些文化資源確實使知識份子形成了與政治、經濟權力爭奪獨立自足的能力，但這尚不足以形成一種階級基礎。在知識份子行爲最活躍的圈子中(文藝、科學、教育、司法、企業管理等等)，文化和經濟資本互動關係多有不同。即使在同一圈子中，知識份子也有上下、尊卑、優劣的佔位之別。這些都使得普遍知識份子階級無法形成。布迪厄反對僅僅以階級地位來衡量知識份子的立場和行爲。他認爲，"一切知識份子之所以爲知識份子，首先是因爲他們在知識份子圈內佔據著要位。"(1972:第33頁)這種要位不一定是顯要，而是有份量。知識份子乃是在知識圈內有爭奪能力者。在布迪厄那裏，知識份子圈本來就是一個體制和市場的結合體，藝術家、作家、研究人員、學者在知識份子圈中相互爭奪象徵資源，爲自己的文藝、科研、學術産品爭取具有合法性的承認，而像徵資源則又能在一定條件下轉變爲經濟資源。 知識份子圈子成員間的爭奪，首先集中在圈內發言的權威性，有了這種權威，就能規定什麽圈內具有是合法性的文化産品。在種種知識份子圈中，上下、優劣、尊卑的位置區分特別重要。這種佔位的差別和對立是由文化和象徵資本的不平等關係所造成的。(1983:第213頁)布迪厄把上下佔位的區分看作是享有尊位的知識份子和他們的挑戰者之間的對立。這兩種知識份子的策略間有保守和顛覆的區別。布迪厄稱前者爲"正統"，後者爲"異說"。這兩種知識份子分別以韋伯(Max Weber)所說的"先知"和"教士"爲象徵原型。(1987b)布迪厄在這二者間看到的是"文化創造者"和"文化守護者"的區分和對立，前者創造新形式的知識，後者則再生和傳承具有正當性的那部分知識。就職業區別而言，這種對立往往存在於研究者和教師之間，也存在於獨立知識份子和教授之間。一者力求維護現有的象徵資本，另一者則謀求能取代它的新型象徵資本。 在藝術家和作家中，教士和先知之別則經常呈現爲先行者和新進者之間的對立。前者佔據著文化權威的位置，在文化圈子中享有相當的位置優勢，後者則正在尋求立足點，以圖崛起。布迪厄看到，這種衝突往往具有隔代性，輩份代溝往往也成爲既定秩序代表和求變者之間的分野。(1971a:第178頁)韋伯關於教士/先知的宗教社會學分析模式不僅幫助布迪厄說明知識份子的圈內爭奪，而且也幫助他解釋知識份子的圈外爭奪。 韋伯所說的官僚僧侶和魅力先知的鬥爭還涉及另一個方面，那就是雙方都想爭取一般社會大衆。布迪厄運用韋伯的這一思想，最具代表性的作品是《象徵商品市場》一文。(1971b)在布迪厄那裏，韋伯分析模式中的"先知"成爲十九世紀法國的現代派(或初期現代派)畫家，而"教士"則成爲學院派畫家。布迪厄把文化(藝術)體制本身看成是象徵生産的一部分。韋伯所提出的(官僚)僧侶和(魅力)先知的區別，在布迪厄那裏變成了不同的"象徵貨物"生産者，它們在"俗人"(laity)中爭奪消費者。 布迪厄認爲，知識份子並不構成一個統一的整體，在爭奪象徵合法性的鬥爭中，知識份子之間存在著嚴重的等級分歧。知識份子的圈內爭奪和圈外爭奪是不同的，這兩種爭奪是在知識份子生産的兩個不同範圍內進行的。前者是在同行內部的有限範圍內，而後者則是在大衆文化市場的大範圍中。這兩個範圍的區別也是精英市場和大衆市場的區別。對於知識份子來說，有限範圍內文化生産和爭奪具有特別的重要性，因爲它的關鍵是專業合法性。藝術和科學都是非常專門的文化市場。這些文化市場參與者所爭奪的不僅是同僚的認可，而且還是設置標準及合法性的權威。(1971b:第55，62頁)知識份子圈之所以能對政治、經濟權力圈呈現出獨立，能把自己與它們相區別，全在於其掌握了自設標準和合法性的能力。 在布迪厄那裏，"區分"是一個重要的概念。區分不僅是知識份子圈與政治、經濟圈保持距離、確定獨立性的手段，而且更是知識份子圈內變動的根本動力。知識份子爭求個別特性的要求尤爲強烈，對於知識生命來說，沒有特色就意味著不存在，"要存在就得有區別，也就是說，佔據特定的、與衆不同的位置。"(1983:第338頁)求特色，也就是佔位。這是知識事業的根本利益所在。因此，布迪厄指出，在知識份子的世界力，一個人所佔的位置與他的事業利益是息息相關的。誰佔到好位置，誰就容易發表著作，得到好評，被人引用，贏得獎項，在學術機構中得以升遷、身據要津、享有領導地位等等。這種圈內利益之爭就是圈內政治。方法、理論往往是知識份子圈內政治角力最得力的武器。運用新方法和新理論，這並不是什麽超然於實際利益爭奪的純學術行爲，"理論、方法和觀念看上去是對科學發展的貢獻，但也是'政治'手段，目的是爲了建構、恢復、加強、保護或者改變象徵統治關係的現有結構。"(1971a:第121頁) 布迪厄特別重視精英文化圈和教育的關係。他指出，儘管大衆文化生産圈子在當代社會中越來越重要，但真正能確立最具合法性文化形式的仍然是精英文化生産圈子，而大學則是精英文化的最重要的尊奉者。比起大衆文化生産圈來，大學更重視有限範圍內的專門文化生産。在與有限文化圈對知識合法性的爭奪中，大規模的大衆文化圈，尤其是商業文化圈，處於下風的位置。這兩種圈子的上下、優劣等級差別也貫穿于文化人對精英和大衆文化産品的評價中，前一種爲優(高雅)，後一種爲劣(粗俗)。對大學和知識份子圈的特殊關係，布迪厄寫道:"每一個知識份子與其他知識份子的關係中都必自稱具有文化正當性，這種文化正當性的形式和基礎取決於他在知識份子圈子中的位置，尤其取決於他和大學的關係。說到底，大學掌管著文化尊奉的最可靠的符號。"(1971a:第179頁)換句話說，每個知識份子要得到同僚的重視或尊敬，都必須堅持自己的文化正當性;而他越受大學教育體制的承認和重視，也就越具這種正當性。 在布迪厄那裏，知識份子的社會學分析總是和教育的社會學分析聯繫在一起的。布迪厄指出，知識份子圈和教育體制之間的關係密切但不和諧。(1971b:第74-5頁)原因之一是，對文化産品的尊奉永遠滯後于文化生産。知識份子圈以力求區分爲其驅動力，不斷産生新的知識競爭形式，不斷有所創新。然而，並非所有的創新都能從教育體制及時獲得合法性。儘管有滯後性，但教育體制的一動一靜仍都對文化産品合法性具有不可等閒視之的影響力，這甚至可以從那些疏遠大學的人那裏看出來。例如，處於知識份子圈邊緣的文化生産者(如記者和公共媒介人士)在得不到教育體制重視的情況下會指責它高高在上，而在受到重視時則又會沾沾自喜。處於知識份子圈邊緣者更是往往因得不到學校的重視而攻擊它，貶低它的正統地位(如王朔這樣的作家)。但正如布迪厄所指出的那樣，這種攻擊恰恰說明這些知識份子圈邊緣人物很在乎大學的正統地位和賜予文化正當性的權力，攻擊越激烈，反倒越顯出大學的重要。(1971a:第179頁) 三、知識的自由和知識份子政治 儘管布迪厄對知識份子的社會文化分析明顯地側重於結構體制限制、資本轉換和利益爭奪，但他並沒有忘懷自由這個與知識份子不可分割的問題。在布迪厄那裏，自由不是一個抽像的哲學問題，而是一個與知識份子政治參與聯繫在一起的社會實踐問題。知識份子究竟是應當參與政治社會事務，還是應當避免這種參與以專心致志從事自己的思想事業？在法國傳統中，著名作家班達(J. Benda)和薩特可以說代表了對這個問題的兩種截然不同的回答。班達對這個問題的回答是，知識份子是守護社會靈魂的"僧侶"，他們從事的是永恒超越的精神事業，而歷史和政治的侷限只能束縛這種精神事業。但薩特認爲，知識份子應當是全方位的思想者，他們對當今發生的所有重大事件都應有一個公開立場。在布迪厄看來，這兩種看法都帶有極端性，但它們卻又都包含著一個知識份子生活的最基本、最不可缺少的內容，那就是追求知識的自由。(1989a:第103頁)爲維護自由，班達要求知識份子而從威脅自由的外部世界完全撤退，而薩特則堅持完全介入外部世界，以充分擴展自由。 布迪厄也堅持知識的自由，但他並不認爲這種自由只能表現爲完全的超脫或全方位的介入。他認爲，自由是一種人類在歷史實踐中形成的價值，而這一價值的最高表現便是科學(特別是"社會學")。在布迪厄那裏，科學的自由有兩個表現，一是科學本身可以成爲一種不受政治、經濟限制的獨立思想活動，二是科學實踐可以成爲一種不受政治干擾的、具有獨立政治作用的社會行爲。從理論上說，這種類似科學主義的自由觀並不具充分說服力，因爲布迪厄自己就在不斷提醒人們，科學行爲有自身的利益，並不中立，科學圈也不可能完全獨立於政治權力圈。在這種情況下，又怎麽可能出現完全自由的社會科學或知識份子? 然而從實踐上說，布迪厄強調科學和科學實踐的自由卻仍然具有實際意義。在題爲《不安分的科學》的訪談中，布迪厄特別指出，人們是否可以從事具有自由批判性的社會科學，這並不完全取決於社會科學本身，而是"取決於它和社會世界的關係，取決於它在這個世界中的地位。"他指出，像在前蘇聯這樣的極權專制社會中，社會學就根本無法起到自由批判的科學作用，"那些自稱是社會學家或經濟學家的人只不過是社會工程師，"他們所起的作用充其量不過是爲政府部門提供一些政策配方。這種社會學爲統治權力服務，爲統治者行爲提供"合理性……(或者)半理論化解釋。"(1993:第13頁)布迪厄所說的具有自由精神的科學與這種奉旨社會學恰恰相反，它是一種拒絕爲政治權力服務的科學，一種旨在揭露社會權力不平等結構和再生機制的批判性知識。 要瞭解布迪厄在知識的自由和知識份子的政治作用這兩個關鍵問題上的立場，最好的途徑也許並不是通過他對社會學的科學主義解釋，而是通過他與其他知識份子的一系列實際區別。在這一點上，布迪厄所極爲重視的區分原則也適用於他自己。史瓦茲(D. Swartz)對此曾提出兩種不同的，但相互關聯的區分。第一種區分是關於如何看待知識份子的思想啓蒙和啓蒙理性，第二種區分則是關於知識份子的政治角色和作用。〔注4〕 布迪厄對啓蒙理性的看法是，啓蒙理性既具歷史性，也具普遍性。一方面，他認爲需要以歷史的觀點來看待科學理性，反對\"把理性當作一種(純)思想或語言結構，"(Bourdieu & Wacquant， 1992:第189頁)反對把理性的普遍性建立在任何思想或語言結構上。布迪厄的這一看法明顯有別于哈貝瑪斯那樣的交際理性觀。而另一方面，布迪厄卻又並不像德裏達那樣用解構語言來否定普遍理性。布迪厄認爲，即使理性産生於歷史環境和受歷史條件限制，它仍然會産生某些能超越自身歷史限制的價值，那就是理解、發現和交流。布迪厄稱這些爲科學的價值。科學話語必須排除權力因素，如佔有、強迫、地位優勢等等，必須保證程式的公正，必須遵守有憑有據、邏輯合理的法則，必須接受群體的共同檢驗。科學因這些理性實踐而比其他文化實踐更能體現交際理性的普遍規範。 布迪厄指出，在歷史過程中，科學逐漸從經濟、政治、宗教權力那裏爭取到獨立性，科學理性是知識圈子的集體財富和共同利益。布迪厄強調理性是利益的覺悟和非天生的語言能力，強調歷史條件下的普遍性而非歷史性。徹底破壞普遍性，這就使得他在啓蒙和啓蒙理性上有了自己的獨特立場。正如史瓦茲所指出的那樣，"我們可以把布迪厄(在啓蒙問題上)的觀點看作是一種定位策略，這使得他一方面能對福柯以及像德裏達這樣的後結構主義者有所批評，一方面又能對處於另一端的哈貝瑪斯也能有所批評。針對後結構主義者，布迪厄確定了理性啓蒙傳統的方法和規範。布迪厄認爲這個傳統爲我們提供了一種自我參照，又在某種程度上能自我超越的知識形式。他不同意激進相對論者把科學簡單地描繪爲一種與宗教和魔術等價的知識形式。布迪厄同時針對哈貝瑪斯把超然理性與知識圈內的某種利益聯繫起來。而這一利益正是布迪厄希望能得到制度化和發展的利益。"〔注5〕 布迪厄把理性看成是知識份子應當共同維護的利益，而不是個人的道德稟性。這就使得他把知識份子捍衛學術自由和獨立的鬥爭看成是一種現實政治鬥爭而非單純道義政治。這一政治鬥爭的物件是明確的，它是國家行政權力和商業經濟勢力對獨立學術活動的控制和干擾。除了前面已經提到的揭示和批判現有不平等制度之外，科學知識份子政治的最重要任務就是維持其自身的獨立。在布迪厄那裏，科學知識份子是知識份子政治的核心，知識份子應當以科學的名義，爲維護知識圈共同利益而介入政治。布迪厄的科學知識份子主要和五種知識份子政治角色有所區分。第一種是與精英文化保衛者的區分。布迪厄對傳統精英文化衛士和象牙之塔的大學不以爲然。與那些以尊奉和傳承精英文化爲己任的僧侶型的教授相比，布迪厄自己就是一個先知型的學者。第二種是與爲統治者利益服務者的區分。布迪厄批評技術官僚用科學爲官僚國家政治服務，也反對科學工作服從于統治者的特權利益。第三種是與下層和弱勢群體代言人的區分。左翼知識份子習慣于把自己看成是群衆的關護者，說是關心和瞭解他們的疾苦，實際上是以他們的代言人自居。布迪厄拒絕這種恩主式的左翼積極分子政治角色。在他看來，知識份子和下層群體並不共有相同的利益。第四種是與進步政黨同路人的區別。這也是左翼知識份子經常自誇的政治作用。在法國，尤其是在冷戰時期，左翼知識份子以同路人的身份一方面支援左派政黨，一方面又與其組織和基層運動保持某種距離。第五種是與葛蘭西式的"有機知識份子"的區分。"有機知識份子"主要是指那些與工人階級結爲一體，表達工人階級集體認同和利益的知識份子。在布迪厄那裏，知識份子是統治階級中的被統治部分，知識份子和工人階級的結盟只是因某種被統治的同型性，而不是因爲這二者有相同的利益或習慣行爲可以有機地合爲一體。〔注6〕 布迪厄心目中的真正的知識份子是以"社會學家"爲基型的知識份子。他認爲，"社會學的特殊處在於它的研究物件是各種爭奪的圈子--不只是階級爭奪，而且是各種科學爭奪本身。同時，社會學家本身就處在這些爭奪之中。在階級圈中，他是某種經濟和文化資本的佔有者，在文化生産圈中，更確切地說，在社會學這個小圈子中，他還擁有某種特別的(專業)資本。"作爲知識份子的社會學家應當對自己的社會位置保持高度的清醒，他的知識政治永遠與這些複雜而多重的社會位置息息相關。(1993:第10頁)因此，布迪厄不認爲社會學家可以成爲一個全方位知識份子。在法國傳統中，像薩特這樣的全方位知識份子已成爲一種極具影響或者甚至具有規範意義的模式。全方位知識份子對社會中發生的大小事件都會義正詞嚴地表明態度，布迪厄對這種事事通曉的知識份子甚不以爲然。在他看來，這不是一個作爲科學工作者的社會學家應當或能夠扮演的角色。一個社會學家的專業知識畢竟有限，不可能涉及一切領域，而高談闊論的聖賢作風只會造成某些智者可以超脫社會權力現實的假像。而且，事事表態看上去是關心公衆事務，其實也不過是一種在知識圈內的表現手段和佔位方略。在布迪厄看來，知識份子表述政治立場，最要不得的就是運用學術之外的手段，如媒體轟動效應，藉助政治正確性，或利用大衆情緒等等。(Bourdieu & Wacquant， 1992:第185-86頁) 福柯在批評"普遍知識份子"時也涉及了全方位知識份子的問題。但布迪厄所說的科學知識份子卻並不等於福柯所說的"專門知識份子"。福柯的專門知識份子將其政治行爲侷限於專業圈內，形成一種各自爲政的微觀政治。但是，布迪厄設想的卻是知識份子的大群體政治，它不僅橫貫同一社會中不同的專業範圍，而且還有國際社會間的聯繫。布迪厄呼籲知識份子打破那些限制思想自由交流的地區和國家限制，以建立他們"在世界範圍內集體行動的目標和方式。"(1989a:第99頁)正如史瓦茲所指出的那樣，"布迪厄和福柯之間最大的差異在於，布迪厄有意要創造讓知識份子在許多問題上能進行集體干預的社會條件，……因此，布迪厄的立場其實可以說是薩特和福柯的綜合。"〔注7〕 布迪厄所說的科學知識份子與他自己的政治行爲甚爲一致。這主要表現在三個方面：一，有意識地選擇揭露現實社會不平等結構和權力再生機能的研究專案;二，批判地對待知識實踐;三，有選擇地在一些高能見度的政治問題上有所參與。〔注8〕第一、第二兩個方面前面已經論及，不再贅述。在此值得一提的是第三方面。布迪厄關心公共事務，但不熱衷於抛頭露面。他很少參加簽名錶態或遊行集會這類活動，也不公開爲左派政黨或工會聯盟站臺打氣。儘管布迪厄聲名卓著，並任法蘭西學院社會學教席教授，但他在媒體的曝光率卻遠不及他的一些同行，如圖雷(Alain Touraine)和莫林(Edgar Morin)。他也不特別投入像環保、婦女、少數族裔或和平這一類社會運動，這使得他和關心精神病患者、罪犯和同性戀者的福柯很不相同。法國有不少知識份子在五十年代參加共產黨，如拉杜利(Emmanul Le Roy Ladurie)或在六十年代參加極左組織，如格路科思曼(Qndre Glucksman)，而在七十年代和八十年代又變成激進的反共人士。布迪厄和這些知識份子不同，他一直是一個左翼知識份子，直到1981年法國社會黨執政，他從來沒有在批評統治法國的保守政黨的問題上有所動搖。儘管他多年來一直與法國社會黨和法國社會主義工會(CFDT)保持聯繫，但他對社會黨壓制反對者權利的做法還是照樣持批評態度。無論是對左派還是右派政治勢力，他同樣反對它們在法國政治生活中建立和依賴的技術官僚組織結構。1981年，布迪厄與福柯一起發起公開抗議，反對社會黨密特朗政府在波蘭軍方鎮壓波蘭團結工會事件上採取的不干涉政策。1993年，他主編了《世界的重負》(1999)一書，批評社會黨忽視法國社會福利。 然而布迪厄卻並非是一個純反對型的知識份子，他並不完全拒絕參與社會改革的實際事務。儘管他反對知識份子爲政治權力服務，但他本人也曾爲社會黨的密特朗政府提供幫助。1985年，他應密特朗的邀請，起草了一系列教育改革大綱。1988年，羅卡(Michel Rocard)出任法國總理，布迪厄接受了教育課程研究委員會主席的職位，並對法國教育課程提出了不少建議。從八十年代到九十年代，他越來越多地在電視、報刊上接受採訪或發表文章，也更加頻繁地到歐洲國家、美國和日本出訪和講學。這些都在相當程度上建立了他的公衆知識份子的形象。費希特(J. G. Fichte)說過，什麽樣的哲學家做什麽樣的哲學，〔注9〕我們也可以說，什麽樣的知識份子提什麽樣的知識份子理論。這對布迪厄可以說是很合適的。我們大可不必把他關於科學知識份子的理論當作一種人人應當遵行的模式，因爲並不是人人都有可能成爲具有布迪厄那樣經歷、成就和影響的知識份子。即使是在法國傳統中，可以成爲知識份子表率的也遠不止布迪厄一人，薩特、加繆、福柯都是這樣的知識份子。儘管他們的遭遇、經歷和社會實踐與布迪厄不同，但就言行一致、我行我知而論，他們其實又何嘗不能說都是屬於同一群體的知識份子。 本文所涉及的布迪厄著作： 1971a. "Intellectual Field and Creative Project，" in Knowledge and Control: New Directions for the Sociology， ed.， M. F. D. Young， 161-88. London: Collier-Macmillan. 1971b. "Le marche des biens symboliques，" L'Annee Sociologique 22:49-126. 1972. Esquisse d'une theorie de la pratique. Precedee de trois etudes d'ethnologie kabyle. Geneva: Droz. 1975. "The Specificity of the Scientific Field and the Social Conditions of the Progress of Reason，" Social Science Information 14 (6): 19-47. 1977. Outline of a Theory of Practice. Cambridge: Cambridge University Press. 1983. "The Field of Cultural Production， or the Economic World Reversed，" Poetics 12 (November): 311-56. 1984a. Distinction: A Social Critique of the Judgement of Taste. Cambridge， Mass.: Harvard University Press. 1984b. "Le champ litteraire: Prealables critiques et principes de methode，" Lendmains 36: 5-20. 1987a. "The Force of Law: Toward a Sociology of the Juridical Field，" Hastings Journal of Law 38: 209-48. 1987b. "Legitimation and Structured Interests in Weber's Sociology of Religion，" in S. Whimster and S. Lash， eds.， Marx Weber， Rationality and Modernity. London: Aleen & Unwin， 119-36 1988a. "Flaubert's Point of View，" Critical Inquiry 14 (Spring): 539-62. 1988b. Homo Academicus. Stanford: Standford University Press. 1989a. "The Corporatism of the Universal: The Role of Intellectuals in the Modern World，" Telos 81 (Fall): 99-110. 1989b. La noblesse d'Etat: Grands corps et grandes ecoles. Paris: Editions de Minuit. 1990a. "Droit et passe-droit. Le Champ des pouvoirs territoriaux et la mise en oeuvre des reglements，" Actes de la recherche en sciences sociales 81/82: 89-96. 1990b. The logic of Practice. Stanford: Stanford University Press. 1993. Sociology in Question. London: Sage Publishers. 布迪厄與他人合著: Pierre Bourdieu and Monique de Saint Martin. 1982. "La sainte famille. L'episcopat francais dans le champ du pouvoir，" Actes de la recherche en sciences sociales 44/45: 2-53. Pierre Bourdieu， Loic J. D. Wacquant， et al. 1992. An Invitation to Reflexive Socioloty. Chicago: University of Chicago Press. Pierre Bourdieu and Alain Accardo. 1999. The Weight of the World. Stanford: Stanford University Press. 注釋： 1. 布迪厄將"圈子"這個概念運用到許多不同的社會生活領域中去，如科學(1975)，社會階級生活方式(1984a)，高等教育(1988b，1989b)，宗教(Bourdieu & de Saint Martin， 1982)，文學(1983， 1988a)，住房政策(1990a)。
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