「近代的超克」這一概念來自於上世紀40年代初的日本學界。1942年，這是在太平洋戰爭期間，日本學界開了一個著名的座談會，這個詞由此而出現。這裡的「近代」就是指西方的近代化的過程，「超克」是超越、克服的意思，而「近代的超克」就是所謂對世界的近代化過程的超越與克服。

　　 這次會議通常被理解為替法西斯主義搖旗吶喊的會議。在二戰結束以後，日本國內許多青年人在重新談到這次會議時，都以受害者的身份表現出自己對會議的不滿。他們訴說自己在二戰期間之所以會全心全意地支援日本軍國主義、支援他們發動太平洋戰爭，是因為受到了近代超克觀唸的蠱惑。這樣的觀念在號召日本青年人起來創造新的歷史，創造超越歐洲近代史的歷史。

　　 也正好是在日本發動太平洋戰爭的時候，竹內好寫了一篇文章，名字叫做《大東亞戰爭與吾等的決意》。這是一篇非常糟糕的文章，它直接讚美了所謂的「大東亞戰爭」。竹內好怎麼會這樣喪失理智的呢？竹內好從這場戰爭中看到了什麼「積極意義」呢？他強調的正是這樣戰爭的向西方挑戰的一面。與此同時，他賦予戰爭以解放東亞各國人民，驅趕西方列強的性質。因此他區分了太平洋戰爭和侵華戰爭。他說對於在這之前的侵華戰爭，他們那一代是困惑和歉疚的，而現在日本發動太平洋戰爭是偉大的，因此這之前的侵華戰爭也變得是「可以忍受的」。因為現在日本是在為亞洲而戰。很明顯，在此，竹內好的說法與日本軍國主義的說法是互相重合的。

　　 竹內好的錯誤在二十世紀是很典型的，這很容易令我們想起德國哲學家海德格爾的錯誤，他依附了納粹。一般而言，要全面否定海德格爾的思想，只要聯繫到他和納粹的關係，表明他的思想怎樣幫助他靠近納粹就可以了。假如要這樣否定竹內好，也是很容易的，實在是太容易了。太容易的事，也許需要我們自己反思的吧。這確實是我們普遍願意接受的思維方式：把一個思想家的政治錯誤和思想家的思想以必然的方式聯繫起來。

　　 戰後，日本思想界也是以這種方式來反思戰爭的。從作為日本軍國主義受害者的角度，來反思日本的軍國主義、法西斯主義，進而反思和批判日本的民族主義、近代的超克思想，也就是說，把日本的民族主義、近代超克思想與日本的法西斯主義以必然的方式聯繫在一起。這形成了戰後的日本思想界的總體氛圍。

　　 但就在這樣的總體氛圍中，曾犯過政治立場錯誤的竹內好顯示出了他作為思想家的獨特存在。他提供了另外一種思考方式。

　　 既然民族主義和法西斯主義有著必然的聯繫，那末，否定民族主義成為思想界的主流，親西方的自由主義思想家，反西方的共產主義者，都堅決抨擊和反對民族主義。但是，竹內好發現，這樣來夾攻民族主義，正好使民族主義變成以極右的形式返回日本。這種極右思想從肯定民族主義出發，進而肯定法西斯主義，肯定「大東亞戰爭」。也就是說，政治正確的人們這樣處理民族主義，反而使民族主義以更壞的形式回來了。為什麼呢？因為完全否定民族主義，會使得日本國民的民族認同心理無處安放。戰後日本國是被美國所佔領的，《日美安保條約》這樣的東西不僅使美國在日本儼然是老大，還使日本成為美國向亞洲滲透和侵略的跳板。在這種格局下，日本的民族心理遭遇到了空前的困難。這種心理在自由主義和共產主義那裡沒法得到表達，那麼，極右勢力正好趁虛而入，把民族心理表達為最壞的形式。也就是說，當自由主義和共產主義者由否定法西斯主義而追索到民族主義的時候，民族認同的正當性也受到了威脅。這種正當的民族心理就會在右翼的推動下變形，由肯定民族主義出發，進而肯定日本的法西斯主義。這種情況有點類似於「被壓抑者的回歸」：你為了一個好的目標，不停地驅趕和否定一些在你看來是壞的東西，結果你的行動成全這個壞的東西，你越驅趕它，它返回的強度也越大。

　　 面對這種很悖謬的局面，竹內好是怎樣展開工作的呢？竹內好願意將民族主義和法西斯主義的必然聯繫解除開來，民族主義並不一定演變成法西斯主義。他更強調的是如何有可能在日本的民族主義中搶救一些東西。同時和戰後日本的民主化的自我改變進程結合起來。竹內好認為只有這樣，才能從根本上克服日本的軍國主義，因為在很大程度上，日本軍國主義的社會號召力是源自日本的民族主義，兩者難分難解，互相交雜，給了軍國主義以很強的隱蔽性。而將這兩者拆分開來，將民族主義從日本的軍國主義當中抽掉，使其失去存在的基石，同時將屬於日本民族主義的那部分情感轉移到其他地方，這樣才能從根本上告別軍國主義。這種方式就不同於自由主義和共產主義的方式了。但是，這種方式總使竹內好有點不太「正確」。為什麼這麼說呢？

　　 竹內好是否贊同民主呢？是，但好像又不是。為什麼這麼說？因為他贊同民主，但和自由主義的民主又不是一回事。我們中國知識分子也是贊同民主的，我們把民主設想為一種制度，一種由法律條文而保障的制度，只要有了這種條文，有了這種制度，我們就相信，民主成功了。但是竹內好不這樣看，竹內好要觀察的是，這些條文，這種制度和日本國民之間的關係。戰後日本在美國的直接參與下制定了日本的憲法，這憲法在保留了天皇制的基礎上引進了美國式的民主制度。竹內好是怎樣評價新憲法的呢？他說，新憲法強調人類普遍的原理，非常漂亮，但它作為日本憲法讓竹內好覺得有些「不好意思」，他說這憲法「對我們」而言，沒有什麼親近感，很疏遠。竹內好敏感到的是這樣的有了普遍主義色彩的民主和日本本土經驗是相脫離的。這樣的看法會讓自由主義者很不舒服，因為自由主義正好是從強調人類普遍性出發來構築民主大廈的。難道只有美國才能享有民主，而日本就不能享受嗎？日本人首先是人，理應有人權，理應擁有普遍民主。這是自由主義的思路。而且當我們面對這樣的普遍主義話語的時候，我們會不自覺地強調本土的「特殊性」，這樣一來，問題就演變成為普遍真理和特殊狀況如何結合的問題了。但竹內好沒有陷入到這個窠臼中。我們換一種角度就會認識到，在西方誕生的所謂普遍原理，是基於西方社會具體實踐而產生的，是對這種實踐的抽像。那麼，與此相應的是，東方也需要完成這樣的工作，從東方的具體的社會實踐中，概括和抽像出由東方經驗支撐著的普遍原理。因此，竹內好更重視舊憲法，這又是政治上不正確的。他說，舊憲法不是說想扔掉就扔掉的，就好比說新憲法不是說想在國家中發揮作用就能發揮作用的。新憲法雖然好，但並沒有成為自己的東西。舊憲法雖然很負面，但它還深深地植根於國民中。所以問題的關鍵是，如何把舊憲法中一些堅實地儲藏在自己身上的東西變換出來，也就是要對本土的經驗和傳統進行再解釋，這樣才能使人類普遍原理成為自己創造出來的東西，而不再僅僅是需要被動接受的東西。換句話說，普遍原理不是用來向民眾說教的，而首先誕生於和民眾休慼與共的具體實踐中，它應當充分「汲取民眾的喜怒哀樂」。這樣的實踐是和仔細研究和轉換日本民族經驗中已有的實踐「方式」結合在一起的。換言之，儘管這些「形式」是錯誤的、負面的，但仍然是需要認真對待的，需要搶救的。

　　 那麼，由此得到的「普遍原理」是不是西方形成的普遍原理的翻版呢？假如竹內好這樣做，那他的思想的張力也就不存在了，他最多是填補了自由主義思想實踐的空缺處而已。相反，竹內好希望現代東方所形成的普遍原理，是能超越和克服西方的。這又似乎回到了近代的超克的主題上來了。但如今的竹內好已經不是戰爭時期的竹內好了。戰後，竹內好是挺嚴厲地批判那次戰爭中的座談會的。不過和他處理日本的其他問題相似，他的批判保留著彈性。更重要的是，他看到了東方有可能形成新的人類普遍原理的曙光，這曙光來自於中國。

　　 也許會讓大家奇怪的是，竹內好對現代中國的社會實踐，中國革命，對毛澤東有著非常高的評價。中國讀者如果對於中國的社會主義歷史、社會主義運動首先持否定態度的話，那當他再來閱讀竹內好的時候，肯定會認為竹內好在胡說八道。就是現在對竹內好非常有興趣的一大批中國讀者，也會認為竹內好是在想像中國現代歷史，特別是在想像中國的革命歷史。他樹立了一個理想的中國形象，目的是為了批評日本。有一回，一個學生這樣對我說，既然竹內好是為了日本而把中國作為理想的他者來描寫，那麼中國讀者就不應該接受這樣一個他者形象，這話挺有道理的，不過這個道理也許會阻礙我們對竹內好的進一步分析。假如我們設定竹內好描述的中國是一個理想的中國，那我們大概心中有了一個真實的中國形象，問題是，這個真實的中國形象是站在什麼角度、立足於什麼知識背景下描寫出來的呢？我覺得應該破除理想和真實之間的二元對立關係。當然這不意味著我們要全盤接受竹內好筆下的中國形象。

　　 這裡需要插一下話。我們自1980年代以來，慢慢形成了關於中國現代歷史、革命歷史的一套說法。這套說法裡有一個「真實中國」的形象。這套說法是建立在對西方現代性的認同的基礎上的。我們認為，那裡表達了普遍人性和人權，因而是普遍有效的。而中國現代的具體實踐需要經受源自西方的普遍原理的檢驗。「真實中國」的形象產生於具體實踐和普遍原理的距離中。正是這個距離，對這個距離的不同態度，讓我們站在竹內好的對立面。也就是說，對於竹內好，他從距離中質疑了西方的普遍原理，而強調了中國具體實踐中所產生的新形式；對於我們，是從距離中認同了西方的普遍原理，把中國的具體實踐看成是落後於普遍原理的。分歧在這裡產生了。

　　 竹內好是不是唯一一個這樣看待中國的人呢？當然不是。就我個人而言，90年代初有一篇文章讓我嚇了一跳。這是臺灣著名作家陳映真先生寫的，名叫《尋找一個失去的視野》。

　　 他說的是中國曾經有過一個視野，現在失去了，陳映真要把它重新找回來。這是什麼呢？是第三世界的視野。這是毛澤東的理論。我當初是堅定的進化論者，和當時大多數人一樣，都堅定地認為中國的問題存在於中國如何擺脫中國的特殊性，融入到世界中去。這個世界，就是西方，就是開放社會，民主自由。而所謂第三世界的視野，不就是那種陳腐的、與世界主潮對立的東西嗎？三個世界的劃分是把世界看成有權力關係的，用以前的話來說，存在著壓迫和被壓迫關係的。而我們那時候普遍接受的是發達國家和發展中國家的劃分。發達國家是充分現代化了的，而發展中國家的任務是以發達國家為榜樣，實現現代化目標。

　　 這裡有著兩種不同的西方形象。一個西方形象，是人類目標的象徵，是非西方的樣板，在這個形象上，凝聚了人道主義、平等、民主、博愛、自由、富裕等等含義。另一種西方形象，是資本主義歷史的形成和展開的象徵，伴隨它出現了的是一個全球性的奴役結構。當我們認同前一種西方形象時，竹內好啊，陳映真啊，毛澤東啊，都是可笑的、荒唐的。因為他們居然要對抗人類的普遍原理。當我們認同後一種西方形象時，他們的重要性又顯示出來了。因為他們提供了反抗西方奴役的某些途徑。我們暫時把前一種稱為理想的西方形象，後一種稱為真實的西方形象。那麼，我們會發現，所謂真實的中國形象是於理想的西方形象相配合的，而理想的中國形象是和真實的西方形象相配合的。日本有一位受竹內好影響挺大的學者溝口雄三，他有一本書叫做《作為方法的中國》。他在談論一個很有趣的問題，我們可以從我們的治學方式上來理解他著本書的意思。我們知道，自1980年代以來，我們的治學上有一個明顯的特點，就是到西方那裡尋找理論方法，文學上的存在主義啊、結構主義啊、新批評啊、原型批評啊，方法上都是來自西方。然後，我們在中國尋找材料，鎖定我們要研究的對象。這個過程就好比是用西方普遍原理來檢驗中國的過程。但溝口雄三批評了這種方式。他強調另外一種治學方式，是以中國為方法，世界為對象。中國怎麼成為一種方法呢？在他看來，中國現代經驗中存在著被提煉為方法的可能性，這也意味著，中國經驗具有被抽像為人類普遍原理的可能性。我們知道，現代中國經驗是在與西方對抗、碰撞中產生的，這種經驗當然在西方是沒有的，一般而言，我們會把這種經驗作特殊化處理，也就是強調它不具有普遍性。但為什麼溝口居然會說有呢？這還需要從竹內好那裡尋求答案。

　　 竹內好有篇非常重要的文章《何謂近代》，講述的是現代性在亞洲的發生狀況。他抽像出兩個模式出來，一個是日本的反應模式，一個是中國的反應模式。我們從文學的角度來理解也許更方便一點。竹內好舉了魯迅的一篇文章作為例子。《聰明人和傻子和奴才》，是《野草》裡面的。一個奴才受窮，遭遇悲慘，所以要找人訴苦，他找到聰明人跟他說了一通後，聰明人只是非常憐憫地說，「唉，沒辦法的，只能這個樣子。」然後奴才回答：「跟你說了之後，我的心裡好受多了，我還是要感謝你的。」過了幾天，奴才又覺得不舒服了，他就去找了傻子，對他訴苦，告訴傻子他每天干的活多髒多累，而住的地方是多麼的潮濕、陰暗、不透氣，沒窗戶，傻子大怒，讓奴才帶他到奴才的住處，二話沒說就開始砸牆，奴才問他幹嘛砸牆，傻子說要為他開一個窗戶，奴才聽了就急了，大聲哭喊說有強盜在砸屋子，於是主人就帶人將傻子打跑了。主人因此還特別表揚了奴才，奴才很高興，過了幾天他遇到聰明人還得意地說起這件事。

　　 以上就是故事的大概。竹內好以寓言的方式來解讀這個故事。竹內好提出了一個問題：魯迅是站在哪個角度上來講這個故事的？我們大概一眼就會看出，魯迅是站在傻子的位置上說話的。傻子懂得去反抗敵人，去與敵人做鬥爭，而奴才不但不鬥爭。反而會成為主人的幫兇。我們也會一眼就看出，魯迅諷刺了聰明人，這人好像是知識分子，他好像很悲憫，對奴才的遭遇充滿同情，但他所能指出的唯一出路只是讓奴才去忍受。魯迅本人也是這樣批判人道主義的。人道主義表面上挺有同情心，可是他卻不允許改變實際存在的奴役結構。但是，竹內好的解讀非常特別。他並不認為魯迅認同的是傻子的立場。竹內好拿這篇文章與日本文學作對比，他說，強調反抗鬥爭的「傻子文學」不考慮一個魯迅緊緊糾纏著的問題：那就是傻子的反抗是否真的為奴才開闢一條出路？可以說魯迅是肯定並贊同傻子的行為，但傻子沒有考慮過事實上這種反抗奴才不接受，也沒讓奴才真的有一條出路。魯迅發現了傻子並不能拯救奴才。竹內好提出了一個奇特的解釋，魯迅是站在奴才的立場上看問題！

　　 這是竹內好的讀法。估計魯迅不會接受的吧。我們知道，奴才這個詞在魯迅的詞彙中絕對是一個貶義詞，他區分過兩種人：奴隸和奴才。奴隸是處在主奴結構中但不讚美為奴的位置，而奴才是處在這個位置上而認同它，喜歡這個位置。當然，竹內好沒有說那文章中的奴才就是魯迅。他的意思是，魯迅也讓自己處在這個位置上。但他是一個夢醒了之後無路可走的奴才。他讓自己承受的是大痛苦、大悲哀。魯迅曾感歎說人生最痛苦的是夢醒了之後無路可走，所以做夢的人還是不要驚醒他為好。因為魯迅太懂得醒來而無路的痛苦了。魯迅的特點不是他一次又一次幻想，做夢，而是一次又一次醒來，一次有一次發現找不到出路，使自己一次又一次面臨困境、絕境。這就是他完全不同於傻子的地方。

　　 在現代世界格局中，中國就是這樣一個「奴才」，他也做夢，但遲早會醒來，醒來發現無路可走。魯迅就是中國的表達者。為什麼中國沒有出路了呢？竹內好非常驚人地概括了這個「奴才」的特點：奴才拒絕作奴才，同時拒絕成為主子。拒絕作奴才，使奴才不認同奴才的位置，拒絕成為主子，使奴才無法效仿主子。而無論繼續當奴才還是成為主子，都是主奴結構的延續。我們在1980年代把魯迅最大的精神狀態概括為「絕望的抗戰」，這是很準確的，魯迅自己也是這樣說的。但我們容易就此點而作形而上的玄想，把魯迅視作加繆、薩特的同類。但在竹內好的眼光中，這個反抗絕望卻是和中國的第三世界位置結合在一起的。

　　 不想成為奴才是對自己的否定，換句話說是不想充分當在西方控制和奴役下的依附於西方的國度。又不想成為主子，是對奴才的幻想的否定，換句話說不想成為西方或取代西方。這是雙重抵抗。魯迅把「抵抗」看成是在主奴結構中中國的態度，而相對照之下，日本的態度是什麼呢？竹內好給日本的態度以一個詞：「轉向」。轉向指的就是以主人為榜樣，倣傚主人，成為主人的態度。這倒是有出路的。這可以用來概括日本「脫亞入歐」的進程，迅速讓自己變成西方，迅速複製西方。當然，最終的結果是重新複製了主奴結構，成為帝國，去奴役和壓迫其他民族。這個時候，竹內好也不再可能重複他以前的錯誤了。他把日本和美國的戰爭稱為帝國和帝國的戰爭。是兩個主子之間的戰爭。所謂大東亞戰爭沒有超克西方，而是複製了帝國主義的擴張邏輯。

　　 第二次世界大戰，是反法西斯戰爭。這樣描述當然是對的。同盟國和協約國之間，一方為自由世界，一方為法西斯國度。但這樣描述會遮蓋問題的另外一個方面，就如竹內好指出的，這裡存在著老帝國主義和新帝國主義之間的世界性衝突。忽略這個問題，就會忽略美國和日本的同一方面。為什麼竹內好要強調問題的這個方面呢？因為美國打敗日本，並不意味著現代危機的真正解決。現代中產生的主奴結構並沒有打破。

　　 我們站在1980年代以來形成的知識和觀唸的立場上，怎麼理解日本走向法西斯呢？因為我們認同西方現代性，所以我們不會把法西斯和西方現代性聯繫起來考慮。相反，我們更願意強調日本的特殊性，日本的制度、觀念、民族性等等，那些與西方現代性不同的屬性，導致了日本走向法西斯。我們還願意把法西斯主義和中國文革、古拉格群島相提並論，尋找出它們之間極大的相似性，這些都和特定的體制、特定的意識形態相關，在抨擊這些現象中，重申了西方的普遍人類原理的重要性。這種思路的問題在於，二元對立的一方是特定的、具體的、特殊的歷史對象，而另一方是普遍的、抽像的、非歷史的觀念。那麼，當我們把所謂的自由世界 － 英美帝國也作為特定的、具體的歷史對像來看待，我們才能在一個歷史的框架裡來闡釋問題吧。這就要改變我們潛在的觀念：我們往往把英美作為人類普遍原理的象徵。

　　 只有把衝突的各方都作為具體的對象，我們才能理解二戰中的英美、蘇聯、中國、德國、日本等的特定位置，和它們之間的不訴求。也才能理解二戰之後為什麼會有冷戰。否則，我們在其中可能會找不到中國的意義。而竹內好恰恰非常敏感到了中國在二戰中，在漫長的抗日戰爭中的意義。竹內好對中國的觀察和理解，和中國的抗戰緊密相關。

　　 竹內好認為，在現代世界的主奴結構中，不同於日本的「轉向」，中國的方式是「抵抗」，中國拒絕在這個結構中當奴才，也拒絕變成主子。

　　 竹內好發現一個有趣的現象。假如我們設定西方是進步的，而東方是反動的。那日本從反動變為進步的速度非常快。而中國則極為緩慢。他說中國的「反動」力量非常強。面對西方的挑戰，並不願意順從西化的必然規律。馬克思也曾談論過鴉片貿易中的中華帝國如何不顧時勢，安於現狀，並斷定這樣一個帝國要在這樣一場殊死的決鬥中死去。誰都知道近代中國的歷史是屈辱的歷史、失敗的歷史。竹內好認為，在失敗的過程中凝聚了深重的「失敗感」，由於反動力量的強大，改變中國簡直無從下手，用魯迅的話說，在中國，搬一張桌子都會流血。在魯迅看來，中國簡直是「萬難破毀的鐵屋子」，任何最早警醒的人都只能是孤獨者、絕望者。這些認識，我們大概也都是具備的，和竹內好差不多吧，對我們來說，這意味著中國的反動派要為近代中國歷史負責，我們所關心的還是中國如何快速進步。但竹內好不這樣看問題。他關心的是，在這樣的情況下，中國出現了什麼新東西。他發現，在反動勢力如此強大的中國，喪失了日本式的自上而下的改良機會，由此引發的是中國內部不斷加重的危機，進而引發自下而上的革命。這兒有值得玩味的地方，假如我們依照西方的進步標準，我們可以說日本是進步的而中國是反動的，因為日本迅速西化，有效地掀起改良主義運動，而中國不斷推遲西化的進程。但竹內好發現我們可以從另外一個角度看，日本由於完成了自上而下的改良，而保留了等級制度；而中國自下而上的革命，則不斷沖毀等級制度。也就是說，中國有社會革命，而日本迅疾的西化使日本喪失了社會革命的條件和機會。在這個意義上，先進和反動又倒轉過來了。

　　 這種社會革命的終點到底是什麼呢？當然，首先是現代民族國家的建立。竹內好觀察中國的敏感點在於，中國在革命的實踐中的新的表述。他引用了孫中山的一段話。「中國對於世界究竟要負什麼責任呢？他現在世界列強所走的路是滅人國家的；如果中國強盛起來，也要去滅人國家，也去學列強的帝國主義，走相同的路，便是蹈他們的覆轍。所以，我們要先決定一種政策，要濟弱扶傾，才是盡我們民族的天職。我們對於弱小民族要扶持他，對於世界列強要抵抗他。如果全國人民立定這個志願，中國民族才可以發達。若不立定這個志願，中國民族便沒有希望。我們今日在沒有發達之先，立定濟弱扶傾的志願，將來到了強盛的時候，想到今日身受過列強政治經濟壓迫的痛苦，將來弱小民族如果也受這種痛苦，我們便要把那些帝國主義來消滅，那才算是治國平天下。」竹內好為這段話感歎不已。當時中國還沒有形式上的獨立，卻把握著這樣高原的理想，竹內好說，這是正視自己國家被殖民現實，從苦難中結合本民族的傳統而打造出來的理想。這裡蘊含著新的人類普遍價值的曙光。竹內好強調這種理想不是外來的，被賜予的，而是自身內在地生長出來的。所以竹內好把握的是與其說「理想的中國」，不如說是「中國的理想」。而且他從中國的理想實踐中，看到了西方所不能包容的人類普遍價值。

　　 竹內好很早的時候，就孜孜以求對西方現代價值的超越和替換。在他思想不正確時期，也就是在支援大東亞戰爭時期，他為所謂「大東亞文化」寄託的價值也是很值得思考的。他認為日本是在觀念上否定了近代殖民統治而由此創造這種文化，他說「所謂否定殖民統治，也就是拋棄自我儲存的慾望。就是說，個體不是通過掠奪其他個體而支撐自身，個體必須在自己內部產生通過自我否定而包容其他個體的立場。世界不是通過掠奪，而是通過給予建構的。」當然，我們知道，當時的日本所做的正好是相反的事。但是，這種超克西方的、自我擴張的、掠奪他人的自我發展模式，代以自我否定而使自己世界化的「新文化的自我形成」，仍然是值得思考的。我們也應該看到，竹內好在早期是想像性地賦予日本以這種超克西方的價值的，因此他的失敗和錯誤是必然的。作為教訓，竹內好把目光轉向中國，轉向中國社會實踐中存在的可能性。

　　 因此，竹內好關注中國的理想，實際上是在關注一種在東方土壤中形成的新的價值觀。而抗戰對中國理想的特別意義在於，有一種全新的價值觀在這片土地上慢慢形成了。我們可以從他關於「人民文學」的闡述中來看這個問題。

　　 竹內好認為，中國文學經過抗戰發展到新的階段，中國五十年代的「人民文學」代表了中國文學的新階段。這是一個很值得研究的看法。竹內好似乎犯了一個常識性的錯誤，一個日本學者說，他「幾乎忽略抗戰期間中國文學和五十年代中國文學之間有相當不同的條件」。但是，在我看來，更有意思的倒是，為什麼竹內好把「人民文學」的起始點放置在抗戰時期。

　　 通常的說法，抗日戰爭是一場民族解放戰爭，日本入侵喚起了中國人的民族意識。但這個說法是模糊不清的。把抗日戰爭時期與晚清甲午戰爭之後的情景作對比，可以發現，最「標準」的民族意識的覺醒，是晚清時期的漢民族精英的行為，國內滿漢的關係由於異族列強的侵略，而空前緊張，漢民族的民族主義意識在與滿清民族統治的鬥爭以及與異族列強的關係中得到充分的表達。這樣的在雙重「他者」對照下的民族主義運動，與抗戰的情景並不相同，中日戰爭的一方是作為單民族的日本，另一方卻是多民族的中國。當然，這並不是說，中日戰爭並沒有漢民族主義意識的回應，事實上，國民黨曾組織過多次民族主義的文化行動。而是說，由中日戰爭觸發的中國的文化與文學實踐，並不是用民族主義這個概念所能概括和說明的。

　　 葛蘭西針對意大利狀況，曾這樣闡述「民族」和「人民」的關係。「在許多語言裡，『民族的』和『人民的』這兩個詞語是同義詞，或者幾乎是同義詞。在意大利，『民族的』這一概念就其思想內容而言，涵義及其狹隘，至少說它不等同於『人民的』這一概念。這是由於意大利的知識階層遠遠脫離人民，也就是說遠遠脫離『民族』，他們同等級制度的傳統有著千絲萬縷的聯繫：迄今為止，還不曾有過一個強有力的、自下而上的人民政治運動或民族運動，來打碎這個等級制度的傳統。這個傳統是『書本』上的和抽像的……目前在意大利流行的『民族的』這一概念，是同這種精神上的、書本上的傳統聯繫在一起的。」

　　 就抗戰情景而言，我們也可以說，「民族」和「人民」這兩個概念，也不是重合在一起的。「人民」這一概念的背後隱含著「階級」的觀念，後者卻又不是工業社會的產物，因而不能等於經典馬克思主義的階級鬥爭觀念。在中國的情景中，階級的觀念指向的不是工人社會中的生產關係，而是指向葛蘭西所說的等級制度。換言之，由於國家能力的不足，抗戰提供了這樣一種可能，產生一種強有力的，突破民族主義運動界限的「人民運動」。文章下鄉、文章入伍，知識分子參與到抗戰的文化與文學運動之中，導致的不再是原本意義上的民族主義文化，而是去創造一種全新的「人民」主體形象，去想像一種打破等級制度的、打破精英的和「書本」的傳統的文化和文學。

　　 在這個基礎之上，我們才可能重新評價延安的文藝，重新理解延安文藝對未來新中國的啟示意義。也只有在這個基礎上，我們也才可能重新理解「改造知識分子」的意義。1980年代以來，中國知識分子願意把「改造知識分子」看成是黨派對知識分子的強制，而忘了改造知識分子的歷史，包含著知識分子主動參與期間進行自我改造的歷史。

　　 如果我們把「人民文學」的起始點劃定在1950年代，而看不到它和抗戰的關係，就容易把「人民文學」僅僅看成是黨派文藝的產物，乃至看成黨派為自身利益而從事的獨裁的文藝。這不是要否認，中國的「人民文學」與黨派文藝的深厚關係。事實上，黨派從抗戰時期開始，就與人民文學的實踐相關聯。但抗戰能讓我們清晰地看到，「人民文學」獨立於黨派的一面。而1950年之後，「人民性」和「黨性」之間的關係，始終是黨派需要處理的，也始終伴隨著矛盾和鬥爭。也許，只有這樣，才可能解釋社會主義時期「繼續革命」的動力吧。

　　 竹內好通過趙樹理來理解「人民文學」，表達這樣的看法：「在趙樹理文學裡，創造典型同時意味著向整體意志的還原。不是從一般性抽出個別的東西，個別的東西保持著其個別性，同時融合於一般性、規律性裡面。個別並不是跟總體性對立，也不是總體的一部分。個別就是總體。先被選擇出然後還原，這樣一個雙重的運作。而且運作之間經過了生活的實踐。換言之，經過了鬥爭。所以，它並不回歸到出發點，還原的位置比出發點還高一層。」這幾乎是對毛澤東的「源於生活，高於生活」的理論闡述。需要補充的是，如何「高於生活」，也就是如何創造出人民主體形象，存在著尖銳的鬥爭。

　　 我的總體意見是，人民文學，乃是突破傳統民族文學的關於人民主體的建構運動。它提供了現代中國的生活意義和價值，「人民」成為社會主義中國文化的「信仰」。但它並沒有提供豐富的感性主體形象，因此它是「宗教的」，而不是「審美的」，因而它是未完成的事業。

　　 （此文根據05年6月26號在華東師範大學麗娃學術沙龍上講演的錄音整理稿修訂而成，錄音整理者：俞頌雍，修訂於10月27號）

　　 原載：當代文化研究網

日本是獨立國家嗎？