【這是早年何春蕤還是研究生時寫的一連串激進神學文章之一，原載於台灣《當代》雜誌31期何春蕤和卡維波合力撰寫的「激進神學」專題，1988年11月，頁43-51】
如果連「神」一字也消失，怎麼談「神」
世俗神學是所謂激進神學（radical theology）的一個重要流派。世俗神學的主要理論家是戈高登（F. Gogarten），但最重要的宣傳家及在美國的發言人則是柯克斯（Harvey Cox）。
世俗神學把神看成是絕對超越的神──這有兩個意思：第一，「神是絕對超越的」乃是指神並不躲在幕後操縱或干涉世界上的人事。世事都各有其發生的科學原因，和神沒有關係，因此人是全然自由的，人不是命定的，但也因此人必須為歷史負責，為周遭的幸福和苦難負責。說神是全然超越的第二個意思，就是說神和人的文化或社會並不等同。所以神和宗教文化或宗教社會並不一樣，宗教文化或社會的消褪或解體，並不代表超越的神的死亡。
世俗化就是人類先是脫離宗教，然後脫離形而上學的過程。形而上學指的就是流行於社會的傳統思想，也就是保持現狀的各種「神話」。世俗化在這幾百年內是表現為現代化、工業化。可以想見的是，當世俗化繼續不斷下去，宗教、甚至連「神」這個字都可能從這個世俗文化中消失。柯克斯從神學的眼光來讚賞世俗化，認為世俗化正是神所樂見的，人不再停留在宗教文化中，以非理性、迷信及恐懼統制自己，入不再像依賴父母般地依賴神。世俗化給人自由也給人責任，人類在不斷成長中，逐漸地只依賴自己，愈來愈像個成熟的人，也因此愈來愈像神。
可是如果在世俗化的社會中，連『神』這個字都消失了，我們還怎樣談神呢？這正是本文試圖要回答的。
從世俗神學我們大致可以了解激進神學的趨向：近年來激進神學慢慢地由一種世界觀而形成一種新的思惟形態，它超越了資本主義與共產主義，同時激進神學的思惟形態和一個人是否為基督教徒沒有必然關係，是人人都可接受的。因為激進神學正是向現代化無神社會的無神論者所宣揚的一種福音，這個福音可以沒有宗教的外貌。比如說，世俗神學也可應用到非基督教的東方社會，因為東方社會仍然充斥各類形上學，而世俗神學則和形上學針鋒相對。由於激進神學有其重要性，所以筆者願在此拋磚引玉，介紹柯克斯的神學思想。
宗教與世俗從合到分
數百年前，宗教信仰還掌握著西方世界的一切，沒有一件事是在教堂管轄區域之外的，人類的生老病死、婚喪節慶都和教會脫不了關係，西方社會中的各項活動也在教會控制的領域內。比方說經濟吧 !在現代社會中，經濟算是最屬世、最俗氣、最不屬神的了，可是在近代社會以前，經濟和宗教是不可分的；宗教儀式及活動，按著春耕秋收的生長循環進行，嚴冬之後的大地復甦，是眾神戰勝邪惡和死亡的象徵，經濟上的收穫由舉行宗教儀式來確保年年豐收的持續，甚至古巴比倫的土地完全屬於神，而由聖職人員來主持分配給人民代耕，經濟完全由祭師掌管，是絕對屬神的事。再看政治吧！君權神授，君王是神在地上的代表，政權便是神權，掌握政權的人就是比普通人高一等，這種觀念直到近代才逐漸淡薄。由以上的例子可見，過去所謂宗教的領域，包括了我們現在所說的一切世俗活動，世俗和神聖並無區別。因為一切活動都屬神的，因此都是帶有宗教色彩。
可是後來的科學及工技革命和哲學上的理性抬頭，逐漸奪走了宗教的領域；經濟、政治、教育、文化、甚至家庭都漸漸脫出了教會的控制以外，成為所謂世俗世界；教會本身的職權縮小到只有人心靈內與神「靈交」的領域，與社會結構完全脫了節，教會中所傳講的信息，不再是帶著權威的神旨，而只是一些道德上的參考而已；信徒去上教會成了一種習慣，一種追求內心平安或與人社交的方式，整個社會的運作也再沒有向教會諮詢的必要了。
面對著日漸擴張的世俗世界，教會和基督徒應如何自處呢？ 柯克斯以《世俗之城》一書在六○年代提出了『世俗神學』，以美國基督徒為對象，撇開關於『神』的理論問題而專注於實踐，鼓勵信徒熱烈地擁抱現代文明的世俗世界所帶來的一切，不再躲在教堂內追求內心平安，而主動地參預一切與人有關的事情，擔負起人對世界、對歷史應負的責任。
什麼是世俗化
『世俗的』這個詞，通常拿來和『神聖的』或『宗教的』相對比，有些人把世俗的事物稱做『屬世的』，把宗教性的事物看作『屬神的』（也因為如此，對某些信徒而言，『世俗化』不是個好字眼。）
嚴謹的來說，所謂『世俗化』，就是人類的活動逐漸脫離『宗教的』、『形上學的』、『神聖的』的過程。這裡所謂的形上學不只是指哲學上的本體論等等，還包括了脫離現實問題、沒有實用價值的傳統和教條思想，因此大陸的馬列主義、口號式的儒家思想、各種政治神話等等『類宗教』均是。換句話說，世俗化就是把宗教及各色各樣的形上學對人類生活的各方面影響力降低到最小。也就是說，在粉碎了封閉的世界觀，除去了超自然的神話故事及傳統後，人發現他不能再把歷史歸罪於天命或命運，而必須擔起責任來做改造或補救的工作。事實上，在現階段的歷史而言，世俗化就是「現代化」，世俗化只是現代化的宗教性說法，而柯克斯想做的就是由宗教的角度來看『現代化』此一現象，以《聖經》為根據來證明世俗化是神的旨意，鼓勵信徒關切世俗世界的一切。（柯克斯的《聖經》根據或詮釋，詳參〈從世俗神學到解放神學：從現代到後現代神學〉一文，此處略過。）
罪的現代意義──「愛鄰如己」失去意義？
柯克斯認為在今日的世界中，『罪』主要採取『漠不關心』的方式出現，人對自己和人的狀況都漠不關心，任時勢潮流推擠，任現況惡化，而不主動掌握方向，這便是罪。
讓我們用一個淺顯但很少被人注意的例子來說明這個『罪』的觀念。
耶穌的誡命『愛人如己』──或『愛鄰舍如同自己』──教導信徒必須愛鄰舍並愛自己，若不愛自己或鄰舍就是有罪。可是『愛鄰舍』和『愛自己』在現代生活中都遭遇了理解上的困難。
比如在現代的大都市，我們可能住在有一、兩千人的大公寓中，那麼，誰算是我們的鄰舍呢？或者就算在一般住宅區中，也同樣有界定『鄰舍』的困難：如果說鄰舍是隔壁五家，那麼為何第六家就不是？或者第七家、第八家等等。也許未來人類會散居銀河系中，一個星球可能只有一家人，那時誰又是我們的鄰舍呢？
『愛鄰舍』這條誡命並非耶穌首創，而是猶太人原有律法中的一條，產生這條誡命時，猶太人可能仍散居在小聚落的游牧民族階段，所以『愛鄰舍』的意義較易了解。可是，界定『鄰舍』的問題，在耶穌的時代便產生了，因此《路加福音》中，律法師問耶穌：『誰是我的鄰舍呢？』耶穌用好撒瑪利亞人救助路上受傷客旅的故事來回答。但是這個故事到了現代也不能再照字面來解釋，因為今天社會的結構──包括法律──已使好撒瑪利亞人成為不可能，好撒瑪利亞人的工作已由警察、社會救濟、慈善事業等等取代。那麼，誰才是我的鄰舍呢？
關心政治就是愛鄰舍
柯克斯認為現代的科技縮小了世界，把全球帶進我們的客廳，給我們一個關心所有的人的機會。但是由於範圍太廣，人太多了，我們不能關心每一個具體的人，因而只能關心和所有的人有最直接關係的公共事務──即可影響每個人幸福的「政治」。簡言之，透過電視、人造衛星、資訊與傳播網路，鄰舍在現代世界中成為一個抽象的事物──即政治，因此「愛鄰舍」在今天的意義就是「關心政治」。也因為如此，我們要熱烈地擁抱世俗化，因世俗化擴大了我們的世界，給予我們發揮人最大潛力的機會，使我們不再做自己家鄉附近的好撒瑪利亞人，而做第三世界政治犯、貧民窟裡的黑人、蘇聯的猶太人、印度飢民、中東及拉丁美洲烽火中的難民等等的好撒瑪利亞人，我們不再受時空的限制，而能把愛心發揮到最大的限度。
罪及無力感
可是面對這樣一個有機會關心每一個人幸福的世界，許多人就像好撒瑪利亞人故事中的祭司與利未人一般逃避責任，對一切漠不關心，活在一個狹小封閉的世界裡，每天只擔心吃喝玩樂等等基本的生物性需要，既不去認識過去，也不能看到未來，更不能掌握現在，只是當世流行意見的奴隸，隨波逐流，和「大多數」一致，人云亦云。換言之，這類人安於現況，他們就好像耶穌時代反對基督徒的人。（由於早期教會是一群激進的少數，強烈渴望一個新的、公義的社會來取代當時的社會，而一般的大多數則安於現況，不願改變，因此才討厭並迫害基督徒。）總而言之，儘管世俗化已經給了人機會，可以活在一個廣大開放的世界裡，他們卻仍像活在小鎮村落的時代一般，終日所思所想的就只是身邊接觸的人，絲毫不能影響歷史的進步。對世俗神學來說，不關心國際政治就是罪，不參預本土的現實政治也是罪，不讀歷史是罪，不思考人類的未來也是罪，安於現實更是罪，這些罪，一言以蔽之，就是對鄰舍不關心。
這種不關心的根源，其實就是無力感。無力感的聲音說：「我一個人能做什麼？關心又有什麼用？」這種無力感承認世界（人四周的環境，文化及社會制度）是全能的，世界是主，人是奴，這正是最大的「不信」的表現，是神最反對的。把世界──而非神──當作全能，把世界──而非神──當作主，就是一種偶像崇拜，是神眼中的大惡。
不愛自己的罪
了解了「愛鄰舍」的意義之後，我們再來看「愛自己」。對耶穌而言，不愛自己也是罪，但這種不愛自己的罪是怎樣表現在現代社會中呢？柯克斯以美國小姐選美會與《花花公子》雜誌社為例來說明。
每年有成千上萬的年輕女孩子追求「美國小姐」及進一步「世界小姐」的頭銜，美國小姐的形象成了所有女孩子的榜樣，她們很早便開始學習化粧打扮，言行舉止都力求和電視上的美國小姐認同，連思想方式也同出一轍，電視上出現新的化粧品、新的牛仔褲式樣、新的髮型、新的口香糖，她們都得立刻擁有，以免離開了云云眾生的圈子；小說及電視電影中所呈現的女人模式就是情感衝動，直覺從事，心眼狹小，眼光短淺，力量微弱，事事依賴男人，故而她們也得學會嬌嗔、嘟嘴、跺腳、尖叫、撒嬌、哭泣，要不然就不像個女人了。在這種環境下培養出來的女孩子都很相似，都是商品推銷下的犧牲品；企業家製造出各式各樣貨品來推銷給她們，她們則按照社會模式塑造自己後，再把自己推銷給社會，整個社會是個商品推銷的社會，做生意的社會。人把自己當成商品出賣，這還算是愛自己嗎？
《花花公子》雜誌企業也是一種不愛自己的外在表現，它所刻劃的男人是粗擴的、健壯的、不把女人當人的，因此年輕的男人也模倣這個榜樣，抹一樣的古龍水，穿同樣有鱷魚標記的襯衫，駕駛相似樣式和馬力的汽車，對所遇見的女人都故做豪放地搭訕、交往、並發生性關係，但他們絕不肯與女人發生長久附帶責任的關係，花花公子就是要完全享受人生，及時行樂，這種生活態度使得仿倣而行的人只能如蜻蜒點水般地在人間周旋，而不能投入某一目標，擔負起自己的責任來。
對於美國小姐和《花花公子》這兩種不自愛的表現型態來說，根本上就是不肯接受自己，總希望自己在虛偽的層面上高點、瘦點、漂亮點、有錢點等等，不接受自己就談不上發揮自己或自我實現，因為他總想做『別人』，做那個由消費社會所塑造出來的男偶像或女偶像。現代人不再崇拜廟裏或教堂裏的偶像，但並不因此表示他們不再崇拜偶像了。另一方面，他的不「自愛」、不接受自己，恨自己不能成為某種理想形象，這種自恨而帶來的要求補償自我的心理，使他極度專注自身，對和全人類有關的政治漠不關心，因此也不愛鄰舍。這兩種『不愛』事實上同出一源，都是異化的人的表現。異化了的人不求自我潛能的培育與發揮，不肯積極努力創造環境與契機，不把自我的認知範圍擴大，而只追求肉慾滿足，追求與盲目群體認同，不主動掌握物質的世界，反而任由物質、時尚左右他們的喜好，人與人之間只有『利』的合作，只有小集團內的緊密排外，而沒有『民胞物與』的博愛觀念，在這些現象中，充分表露他們並不懂什麼是愛、什麼是自愛、什麼是愛人。
世俗世界中如何談神
在現代已經世俗化了的世界中，我們的環境已有了劇烈的改變，不再是過去小鎮時代的固守家鄉、一成不變，也不再有過去街坊鄰里之間的熟稔：在這樣一個看來冷漠而機械化運作，並且日夜變化的都市社會中，客觀的環境既已不同於往日的舊式農業社會，宗教的內涵也必須有新的詮釋，甚至必須拋棄舊有的架構，才能和現代生活發生關聯，才能使現代人明白如何在世俗化了的世界中進行有意義的生活;柯克斯所提的『罪』的定義就是針對現代生活和環境而發的。一旦了解了『罪』就是漠不關心，我們才可以明白為什麼世俗神學所追求的是積極建設性的關切，而不是消極退縮在教堂內的虔敬了。
在這樣的前提之下，人如何崇拜神、談神呢？柯克斯認為我們要求的是一個關切歷史、關切社會變遷的神學，『政治』處理的是因社會變遷、科技發展帶來的不協調，因此神學必須是個政治問題：換句話說，我必們必須以『政治』來談神。此處的『政治』並非狹義的單指政府或政黨有關的事，而也廣義的包含一切能使人作為「非異化」的、真正的人，使社會作為真正屬於人的社會之行動。柯克斯明確的指出，當我們給鄰舍有機會作為負責任的成年人，拋棄幼稚的成見及看法時，我們就在談論神──即崇拜神；當我們的話使人丟開不成熟所造成的盲目和歧視，而去擔當塑造人類正義及文化異象的工作時，我們就是在談論神、崇拜神。簡單的說，當我們使他人活得像神所塑造的真正的人的式樣時，我們就在談論神。
神的超越與基督教的死亡
就實質上來看，世俗神學中並不談『神』、『宗教』等等傳統字眼，柯克斯借用了巴特（Karl Barth）的許多神學觀念，如神是自在自為的，不能把祂和任何人類所擁有的品質、歷史情境、及文化相等同，因此神和產生祂的猶太基督教宗教文化不等同。基督教文化是歷史的產物，終會死亡，但超越的神──並非一般基督徒所崇拜的那個偶像──不在歷史的範疇之內，故不能由基督教宗教文化的死亡而斷言神的死亡。
世俗神學家認為宗教文化的死亡──即世俗化──正是神打碎宗教文化所塑造的偶像，使人自由發揮潛能的行動，是神的旨意，而且在《聖經》中早已開始了這個世俗化的過程。神話迷信的時代、宗教的時代、與形上學的時代均可過去，傳統的教會、儀式、禮拜、甚至『神』這個字眼都可以消失，因為都是歷史的產物，是相對的而非絕對：宗教文化中所描述的神是一種偶像，是迷信的對象，是人心的自我投射，因而所產生出來的價值系統也是相對的。一個科學的、世俗化了的世界可以打碎一切宗教迷信，取代宗教化的世界，人們因此可由舊的世界、神話、迷信、形上學等等束縛中解放出來，發揮人的潛能，活得像個真正自由的人，這才是超越的神的旨意。
這種激烈的說法拋棄了原有宗教文化的軀殼，剝掉了宗教的外衣，自然使世俗神學家和無神論者相似，因此世俗神學的基本立論在無神信仰或非基督教系統的國家中也有其有效性。
對世俗神學的批判
柯克斯的《世俗之城》出版後，掀起了世俗神學在美國的大辯論，這個辯論也已經出了專書，我不想在這裡論述全部正反雙方的意見，而只就一點簡單的批評來談。
過去人們以為人的本質、天性、目標是個宗教性的問題，也嚐試在宗教的領域裡解決這些問題。但是，很明顯的，當我們把這些問題及答案只局限在與現世生活不相干的神聖領域或來世時，這樣的宗教及神學就只是片面的，麻醉的，和逃避的。但是，如果只把神學局限在世俗的層面上，那麼也是另一種片面的、妥協的神學。由於世俗神學認可現存制度，把現世視為正常而應當的，否認了壓迫性的現狀是可以被生命的另一超越水平加以裁判，它忽略了人生命中的超越性層面，忘記了現世可以被超越。從這個角度來說，世俗神學是替現代化毫無保留的辯護的意識形態，是布爾喬亞的神學。
對於上述批評我個人覺得，世俗神學是實用主義哲學的神學，因此和實用主義一樣，都不大談形上學和超越性，雖然兩者都不否認形上學或超越性觀念的可能性。所以，用超越性觀念來批評世俗神學，不知是否公允。世俗神學熱情地擁抱工業化、都市化，因此歡迎打倒舊權威及傳統。柯克斯從「無名性」和「流動性」兩點論到資本主義社會給人精神自由的可能性，這似乎是自由個人主義政治哲學較少論及的。但是世俗神學並未提到資本主義社會存在著不可避免的惡──結構性的罪，即由於資本主義經濟制度本身所致的異化；而且，除非徹底改變資本主義經濟制度，這種異化是無法克服的。從世俗神學對世俗化的樂觀看法而言，應當會否認有這樣結構性的罪，或者將之視為一種形而上的觀念，正是因為這個原因，世俗神學被視為意識形態的。
不管如何，有不少神學家認可了這樣批評，因此，進一步地提出了革命神學、解放神學等等。而柯克斯本人則吸納了這樣的批評，在後期則將十分現代的世俗神學轉變為「後現代神學」，與解放神學接合。（請參閱〈從世俗神學到解放神學：從現代到後現代神學〉一文最後一節）
現代神學的開端是巴特的危機神學，其精神仍是保守的，所以又被稱為「新正統」，而第一個自稱「激進」的現代神學流派，要算上帝已死神學：但神死神學或半保守的存在神學（以田立克、布特曼為代表）仍然是在純宗教哲學圈子之內，討論的是深奧的神學問題及形上的觀念，是齊克果內省式的神學。
世俗神學揚棄了形而上問題，認為田立克這些人的神學對現代人是無用的，因為現代人根本不關心終極問題（例如：「人生的意義是什麼」這類問題），而對田立克而言，關切終極問題才是信仰的表現。
世俗神學揚棄了一切形上學的問題，強調現世，必然產生對現世負責的觀念，所以世俗神學的晚期就出現了「責任」的問題。若是把「責任」再向前推一步，到了「改造世界」此一觀念上，我們就走進了希望神學（Theology Of hope）的大門（註：希望神學又名政治神學或革命神學，代表人物是Jürgen Moltmann）。我們固然可以從意識形態的觀點，把世俗神學視為激進神學的右派，把革命神學（及解放神學）視為左派，可是我們也可以從現代神學史的觀點來論斷世俗神學的地位。
現代激進神學明顯約有兩大趨向。一是傾向神祕主義的、形上學的，這可以用阿爾泰式的神死神學及其後的過程神學為代表。另一趨向則是世俗神學及其後的希望神學、解放神學為代表。從這個角度來看，世俗神學是占著承先啟後的地位的。
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