（這是1998年3月21日由中大性／別研究室和清大兩性與社會研究室合作規劃的一場座談，面對的是當時轟動社會的性別爭議事件）
說明：1998年清華大學校園內的情殺命案、東海大學碩士紀慧文進入色情場所進行研究工作等事件，不但引起廣泛社會關注，也正式凝聚了近年頗具爭議性的一些議題，這些議題的中心就是「學術、校園、性」之間的關係。由於這些話題不但教師關心，也攸關學生的權益，所以我們除了請教授引言人和學生代表發言外，也希望來自各界的學者和學生也能發表意見，與台上引言人對話。這將是台灣學術界的研究者、教師與學生首次集體的對於晚近校園與性的社會事件所帶來的爭議做深入的集體討論，並向社會發聲。本次座談會的主題是（1）學術研究與性（2）學術人的性（3）校園內的性活動。以下就這三方面簡單說明如下：
（1）學術研究與性：國際學術界從1980年代興起到1990年代而大盛的性研究使得某些人感覺不安，在西方也有較保守的學者指責性研究成為校園顯學的現象，認為這些研究把性事在課堂上公開討論，有時會談到性事細節或者展示性的影像圖片，還可能正當化不被主流道德接受的情慾實踐，將對社會固有道德形成衝擊。在台灣，從過去台大女生放映Ａ片引起軒然大波開始，到今日紀慧文的田野研究引起注目爭議，學術研究與性之間的微妙關係才剛剛開始浮上台面。我們要問的是：為什麼有關於性的研究會引起風波？田野研究有何「性」質？如果學術的研究碰觸到社會的禁忌，學術是否應該迴避？「性」是否為學術的自由與自主性的極限？
（2）學術人的性：學術人士本身私生活的性模式或性事是否為「私事」？如果學術人是同性戀、「劈腿戀」（「腳踏兩條船」），是否應訴諸公評？晚近社會事件似乎激發出一股淨化慾望的中產階級道德意識，學術人要如何面對這種道德糾察隊對研究和論述風氣的緊縮？
（3）校園內的性活動：校園此一公共空間和性的關係在過去已有許多討論（例如，校園內的性騷擾、校園內是否可以販售保險套、師範體系對同性戀學生社團的不友善），近來則有更多尖銳的爭議發生，例如：學生在學校宿舍內發生性關係、過夜、共浴（政大學生宿舍的「四腳獸」事件），學生利用學校網路從事一夜情的徵友，以及學生利用學校教室或其他地點從事性活動等等。這些活動是否違反校園規範？學校是否為神聖的殿堂，不容性的玷污？校園是否為一種特殊的公共場所，必須比其他場所更加禁慾、必須有更嚴格的性規範？這種禁慾或更嚴格的性規範對於社會的影響是什麼？學校是否應該代替或幫助家長管束子女的性生活？
主辦單位：桃社
協辦單位：中央大學性／別研究室、清華大學兩性與社會研究室
時間：1998年3月21日（六）上午9:30-12:00 地點：台北市金華街與金山南路口、清華大學台北辦事處月涵堂大廳
主持人：夏鑄九教授 （台大城鄉所） 引言人：朱元鴻教授 （東海大學社會學系，趙剛教授代為宣讀聲明）；趙彥寧教授 （東海大學社會學系）；侯念祖（東海大學社會學系博士班研究生）；何春蕤教授 （中央大學性／別研究室）。宋文里教授 （清華大學社會人類學系）；向淑惠（中央大學英文研究所碩士生）；畢恆達教授 （台大城鄉所）
主持：夏鑄九（台大城鄉所）
我想這次的座談會就從現在開始，我先介紹引言人。第一位是代東海大學社會系朱元鴻教授宣讀書面聲明的趙剛教授，最近因為朱元鴻教授指導的一篇碩士論文（紀慧文的《十二個上班小姐的生涯故事》）出版成書，吵出研究者和田野研究之間的關係，各方學者也提出一些冷言冷語，剛好又遇到清大的情殺事件帶出來女主角洪曉惠曾經在酒店打工的消息，學術和性之間的關連於是引發許多討論。朱元鴻教授有一些想法，由於他目前在德國做研究，所以寄來書面聲明由趙教授代為宣讀。接著我們請右手邊東海大學社會系的趙彥寧教授發言，之後是東海大學社會所的研究生侯念祖，然後再來第四位是我左手邊清華大學社會人類學系的宋文里教授，接下來是中央大學性／別研究室的何春蕤教授，然後再來是中央大學英美研究所碩士班學生向淑惠同學，最後則是台大城鄉所的畢恆達教授，他因為參加校務會議，會遲一點到，為了不影響發言順序，我把他放在最後，這樣比較妥當。
今天這個「學術、校園、性」的座談討論會，我們會比較仔細的來思考學術、校園、性之間的關係，所以所有的引言人也都非常認真的準備了書面的資料，裝訂成冊，就在各位手中。今天討論的問題非常地細膩，為避免以訛傳訛，造成理解的困難，所以才把它都寫成書面文字。各位引言人也會進一步的探究：
第一，學術在面對社會保守的性道德壓力的時候，到底還有沒有學術的自主性？而且她們該不該享有學術的自由？
第二， 學術人本身的性，不論是學術人或者是教師的性取向或者是性生活，是不是應該被特別嚴格處理，另眼看待，訴諸公眾？還是應該和一般人一樣，擁有隱私的人權？
第三，校園內的性活動，我們要探討的是，大學生有沒有身體的自主權？學校應該不應該代替父母或者幫助父母去管制大學生的性生活或者是性取向？關於這一點，我覺得特別應該尊重學生們自己的意見。
我覺得今天會舉辦這個座談，其實是有原因的，我想在座的應該也清楚。最近台灣的社會因著一連串我上面提到的事件和輿論，已經建構出一種道德淨化的氣氛，我覺得其實可以把這個道德淨化的來龍去脈連結到台灣社會既有的一套形式化的婚姻家庭觀以及潛藏在底下的「性的道德」：它們其實已經不能應付劇烈的社會變動，已經沒有能力再來解釋或是化解那些新生事物和已經過了時的舊制度觀念之間所產生的衝突與矛盾。
我們最近看到的一些社會事件可以被看成是這些矛盾衝突的併發症，但是它們卻被建構為「台灣社會的危機」，而且產生一種道德恐慌。我們可以看到，在媒體上的語言幾乎都是道德的教訓，而很少能夠看到討論的空間，更不必說學院裡強調的分析思考，這些都看不到了。換句話說，這個道德恐慌的建構，不把矛頭指向已經需要、早就需要重構改革的社會制度和文化觀，卻轉移問題把矛頭指向一些倡導新觀念或者是採取愉悅實踐的、有活力的人群。
這些道德重整式的言論期望能夠保持原有的觀念，原有的文化制度，也強調淨化心靈和道德重整的必要。它們所堅持的淨化慾望啦！淨化道德啦！這種純粹化其實是一種排除異己──換句話說，他們藉著想像一個邪惡的異己來進行淨化。就像中世紀的「獵女巫」一樣，透過反過來想像一個邪惡的異己，來建構一個純潔淨化的生命共同體，建構一個被保守的、中收入階級能夠認同的價值觀所形構的一個生命共同體。「淨化」，用今天的台灣話來說，其實就是：「污名」，今天被污名的是性工作，明天要淨化的就是校園，後天就會是全社會。「淨化」是人人都要被淨化的，人人都要做道德的糾察隊，污名別人，淨化自己；而淨化道德，往往是為了淨化政治。
這些現象其實並不陌生。法西斯主義在淨化種族、淨化反對派之前，也是以淨化性道德開始的，甚至我們還可以追溯到更遠。今天台灣被稱之為「布爾喬亞社會」，但是顯然還沒有足夠的能力來指導現實社會的變動，或許我們可以期待另外一種比較充滿自信、而不是妒恨的社會。我覺得那樣的社會是比較能夠容納異己，這種社會該是一個文化比較開放、婦女地位也比較高的社會。
台灣今天其實是在一個十字路口，我們或許已經有了一點點財富，但是我們還欠缺開放社會所需要的容忍和文化觀，也就是一個有全球視野、性道德多元化、能夠有能力欣賞異己與邊緣聲音的文化觀。關係的認同和多元化，已經不只是論述之戰或者是語言之戰，其實它更有潛力擴及到真實的社會運動，因為所有的社會運動都關係著身分認同的動員；婦女運動、傾向自由的運動…等等等等，在這個層次上，對台灣的社會、文化都有無窮的潛力：它們會動搖既有的社會關係，質疑對於婚姻、對於家庭、對於性別的規範，用新的角度重新界定社會關係。今天討論學術、校園、性，我希望我們的媒體能夠不僅僅是道德的恐慌，而是試著拉開討論的空間。現在我們就開始引言。
民族誌研究
朱元鴻（東海大學社會系）
Part One：關於紀慧文的田野
由於我在法蘭克福沒有中文資訊環境，近日透過關心友人陸績傳真來的國內剪報，才略知我主持的國科會專題研究《娼妓情境：一項污名身份的道德生涯》，成員之一的紀慧文，在其碩士論文出版成書之後引起國內某些報刊頭版頭條的「媒體事件」。我由衷感謝在這事件中，東海大學同事與社會學社群的同仁對我們研究立場的說明與衛護。雖然稍有延宕，我覺得自己仍有必要略作說明，除了對關切我們研究性質的媒體公眾，我心裡特別念及的是研究成員的家屬，以及對媒體報導方式感到困惑與憤怒的社會學系所同學。
民族誌的研究方式，是社會學非常出色的一支傳統。為社會學留下了許多歷卅、四十年而仍引人入勝的優秀作品。與其他的研究方式相較，例如量化調查或二手資料的分析，並沒有優劣的比較，而是在題材與經驗上有無可替換的獨特性。民族誌文獻所貢獻的是研究者置身情境直接經驗的洞察與理解。這類題材許多是問卷調查或正式訪談所無能為力或無法設想的。侈問個案數量或代表性，對民族誌是極為外行的問法。例如W．F．Whyte的《街角社會》只研究一個社區，而且不曾向讀者透露究竟是哪個城鎮，但卻是數十年來深受喜愛的社會學經典。教育部不必奢談鼓勵或不鼓勵，以這種研究方式所要求條件的嚴苛與過程的艱辛，即使鼓勵，能夠且願意承擔的研究者也不會多。
以我自己曾經嘗試的幾種研究方式，民族誌在研究伙伴（或助理）的選擇上，考慮要明顯的嚴格許多。以紀慧文的田野為例，KTV、理容院與商務酒店，都是高難度的挑戰。雖然研究小組五人形成相互支援的緊密連帶，特別是安全的照應與情緒的扶持，然而大多的情境裡研究者必須獨當一面，應付陌生的環境與不確定的狀況。因此，心智與情緒的成熟、靈活與堅強，成為必須的條件。此外還要具有倫理的敏感度，在複雜的人際關係中，敏銳地顧及他人並保護自己。這項研究幾位伙伴的幹練表現，經常令我感動，深獲我的敬愛，而紀慧文是其中之一。
由於主題的敏感與複雜，研究倫理成為持續的關切。研究開始之前，我們已嚴肅設想了許多狀況，在研究計畫書裡，多了其他研究未必有的一節「研究倫理」。田野展開之後，經常出現未曾預期的倫理關切，在研究小組每週會議裡受到熱烈討論。過去兩三年間，我也曾數度藉演講與研討會向相關的學術社群提出我們關切的倫理議題，尋求討論；例如：經驗與書寫的禁制，涉及秘密的知識罪咎，研究者身份與意圖的呈現，侵犯隱私權的考量，研究結果的可能傷害，多重忠誠責任的矛盾衝突等等。比起近日讀到關於紀慧文研究倫理的一些淺薄議論，我們的思慮要深刻得多，關心的公眾可以參閱我發表在《台灣社會研究》季刊26期的論文。
在研究執行的三年期間，我婉拒了所有好奇的媒體採訪與座談會邀請。對於發表的審慎，同樣出於研究倫理的考量。目前除了紀慧文已出版的論文，我們完成了國科會研究報告，以及我自己兩篇經過研討會與學刊評審討論的論文。我並不認為這些研究成果僅屬於學術界，也希望能為公眾分享。以台灣媒體人才的日漸成熟，我們期待有興趣的媒體能做好功課。若閱讀過這些作品，應會發掘一些值得嚴肅討論的觀點，卻不至於造成煽情的離奇議論。我們的研究，包括紀慧文的書，會與時事議題的論辯相關，參與論辯是應該的，無須迴避。但是我們進行數年的研究，有其獨立的脈絡與關懷，也不能完全化約為時事議題論辯的簡化立場。
紀慧文研究的田野雖然獨特，但民族誌研究方式，以我較熟悉的東海與清華來說，近年來已在不同的題材上產出了一些略具水準的論文，例如遊民、外勞、貧窮社區、臨終病房等等。我曾建議出版社考慮將這些文獻系列出書。因為比起坊間已出版的報導文學，這些論文不但同樣具有可讀性，而且社會學的洞察較深入、分析較精緻。若這個構想能實現，對社會學以及關心台灣社會的公眾讀者都極富意義。倘若紀慧文的論文出現在這個系列裡，其民族誌特質與社會學分析會較為凸顯，或許上班小姐的題材也較不會受到無謂的煽情報導。但是這個構想未曾獲得積極回應，而今紀慧文另有機緣出書，我一方面為她高興，另方面也期待媒體的騷動過後，讀者能欣賞她辛苦研究原有的價值。
Part Two春風多事
閱罷林芳玫〈神女黑紗與學術薄紗〉一文（中時時論廣場3月15日），捧腹之餘，幾點反響。
「和KTV老闆打交道的男教授」，嚇，好刺眼！或許，那位男教授根本就是個痞子，且莫管他。林教授不妨明說，我們正派社會學教授，在這個社會裡有哪些角落應該走避，哪些人物不直接觸？而這麼不沾塵埃的社會學，會不會更像個笑話?
受女研究生信任的男教授，是要有些條件，開放的心靈之外，至少不能像林芳玫那樣處處是春風吹拂的小心眼兒。色情，不在外界的文字、圖像或事件，而是閱讀的過程。在高唱反色情的學者讀來，這個世界，還真可一如他們的腦海，色情氾濫！
紀慧文身邊的家人、男友、師長、同學，不會有任何人因為林文而產生誤解。當然，出於學圈奇妙莫名的權力欲望而快意文章的林芳玫，也絲毫不會顧念他們可能因此而遭受困擾。
女性主義學者早已指出女性在事業與學業上一項不利的結構因素：被排除在old boys network之外。例如女研究生無法像男生一樣，經常有機會和男老師們喝酒、打球，甚至毫無顧忌的在研究室徹夜暢談。因此無論就訊息的交換或信任的關係而言，習俗的性別因素造成對女性不利的結構性偏頗。而當女性主義者基於這個認識而力思改造校園性別文化之際，卻見林芳玫媚俗地假藉「男教授與女研究生，這條弦來煽情撥弄、佈置迷惑，這會是署名「女學會」的政治認識程度？
紀慧文的文章曾在學術研討會上發表，那是作者認真尋求批評的場合。出版成書之後，國內許多報刊也有相當水準的書評版面，那是讀者尋求認真評介的地方。這些場合似乎都錯過了林芳玫寶貴的批評。卻看到這篇撿拾報紙標題文字，隨著媒體事件而舞弄的「黑紗薄紗」。身為新聞系教授，不可能不知道這些文字，就算出於紀慧文，也曾是如何經過編輯檯的抽離撕裂。而竟也甘願依憑這些支離破碎的文字，對一位研究生在田野中艱難的自我掙扎，連織帶鉤地挑出許多矛盾的諷刺。但是，什麼樣的諷刺呢？
「既要反污名，又怕遭受污名」，表裡不一，矛盾。諷刺嗎？以林芳玫的社會學背景，可曾意識到那是多麼普遍的社會情境？有多少人不得不活在這矛盾下？沒勇氣或不願意出櫃的污名身份，不得不戴著面具頭罩抗爭的人士，是否都得遭受這番表裡不一的譏諷？不用下海，無須掙扎，可以當個表裡如一的女性主義教授，真個春風得意 ! 但是這有個條件，也是我真誠的祝福：不會有人用林文那種煽情與輕薄，來吹拂林芳玫腦袋裡的學術薄紗。
人類學的田野
趙彥寧(東海大學杜會系)
1.田野調查法是否必然涉及主觀／客觀二元對立之問題
今日所謂的田野調查法發展於20世紀初期文化人類學（當時又稱「民族學」）這個研究領域中。於19世紀末期氏族學濫觴之時，民族學研究，扣連著體質人類學、考古、及語言分化三大相關領域，基本上走西方殖民主義之產物。於如此的權力機制運作之下，當時之民族誌的認識論基礎為日後被批判甚力的文化中心論，即，西方白人研究者視自身之文化價值標準有如圓規之中心，其視野以此望去，可立即區辨其它文化之優劣。根據如此的意識形態，既然觀點唯一，其研究結果勢必客觀；所謂的被研究者（即「土著」）之所以無今法性參與田野，正因殖民者預設其不具客觀思考的能力。簡言之，所謂主／客關的必要二分自一開始便與所在歷史及政經脈絡中所合理化的權力關係緊密相關。20世紀初期幾乎同時於北美的文化相對論學派及英國之功能學派產生了今日田野調查之倫理及方法，前者認為無法、且不應對任何其它文化進行價值評斷，且研究者不應以任何方式擾亂、影響、或改變被研究者的生活形態與文化模式；後者認為其正了解一文化之方式為學習對方之語言，且在日常生活的層面上進行訪談及參與觀察。如此，人類學家認為方可進入被訪者的文化情境與內心世界，達到其正的客觀，其民族誌才可被讀者有如科學研究般地反覆驗證。
這樣的研究才法及認識論至1970年代開始追到質疑。原因在其表面似乎理所當然的客觀主義內蘊了強烈的經驗論及跡近天真的寫實觀。更重要的是，如此主觀、客觀二元對立的價值評斷本質上仍複製了稍早提過的權力關係：研究者幻想藉助觀察、訪談等種種技術、與行動上的疏離，便理論上終可維繫其必然性的中車客觀角色，因而忽略了一項重要的社會事實，即任何一種知識均是特殊歷史史、文化、政經等等脈絡的產物。此外，田野工作獨特的方法必然涉及研究主體與所謂被研究客體互為主體性、互相創構彼此認同的過程。田野方法之祖英國人類學家Malinowski於1930年代一本著作中認為參與觀察的終極理想在將自身在「土著」的日常生活中轉化為近乎空氣般、可被忽視的背景道具，但如此的理想必須建立於殖民者與被殖民者單向權力關係的脈絡中，忽視了被研究者的自我認同、亦逃避研究者因應於與被訪者互動因而改變、動搖、甚且重新創構的主體與認同。
1970年代起，人類學界逐漸接受以上所述之內在批判，相信一個其正可以被驗證的優秀民族誌不僅須盡力陳述其所觀察之現象，且須交代此觀察之田野脈絡，更須陳述及反省其文化詮釋產生的過程、於此過程中研究者與被訪者的互動情境，及研究者自我主體於研究過程中之演變。人類學家仍舊相信田野調查對了解異文化之必要性，但同時也認為任何一本氏族誌均為一文化文本，其上交錯了各種主體與客體形成與解構的過程。強烈的自我反省與自我呈現因此應是民族誌的起點。其實雖永難呈現，但基於以上之路途，可以令讀者逼近其實。
2.性與性／別研究於人類學界中之發展
有關性的研究事實上主宰了文化人類學最初半世紀的研究主題，原因一在反應了西方殖民者對奇風異俗之探索慾望，二在當時學者相信親屬結構決定了所有「土著社會」的其它面向（包括政治及經濟交換等等），性與／別結構似乎應是親屬結構之基礎。這些民族誌雖以前述所謂客觀中立、自我疏離之方式書寫，但多清楚地傳達了研究者的道德批判，時常這些道德批判以人道主義包裝，即以貌似悲憐、關懷、不安、甚且自疚之態度以理解、甚或拯救所謂道德低下、甚且無從理解何謂道德原則之「土著」，而通常「低下之道德」所驗證的也是所謂之「低下之文化」。人道主義受到後世人類學家之批判，原因在，它預設了以文化中心主義為本的道德判斷原則，正因為如此的價值基準，該者可輕易地對所謂文化較落後的人群施予廣泛的同情而遺忘了自身之性／別認同困境。有趣的是，有關性方面的研究，通常反應了學界內在的龐大焦慮，譬如於二十世紀上半葉幾乎所有的這方面研究均受佛洛伊德之影響，試圖於異文化中驗證或修改伊底帕思情結之普世性，因此對非父權、父系的親屬體系倍感焦慮。卜清緒源自這些文化中的性／別關係（特別包括同性戀、及由西才基督教倫理看來的種種「不倫」與「亂倫」 關係）超越且挑戰了研究者自身的道德系統。若如大部分人類學者所預設的，親屬（及其隱含之性／別）結構確實組構了各人類社會之基本價值體系（其中自然包括了一般所謂的道德觀、倫理、及宇宙觀），便無怪乎性與性／別的研究往往充溢了研究者自我的巨大焦慮了。
1970年代之後，因應於前所提及之後現代及詮釋人類學的反思，對於性／別研究之民族誌之寫作法亦產生本質上的變化。譬如，1995年芝加哥大學出版了杜克大學教授Ann Allison研究東京酒吧文化與大企業中男性特質形成之民族誌Nightwork，便被視為當今研究相關議題的典範之一。於書中，Ann Allison清楚地交代其田野的進行方式，與紀慧文相同，她採取傳統田野方法中之參與觀察法，至酒吧中任女侍，通過職場及日常生活中與同事及客戶的互動，深入了解酒吧作為一種性／別角色與情慾形成之文化展演場域之特質。過程中她亦時時浮現焦慮、不安、甚且忿恨之情緒，期間，已婚的她懷孕，亦曾引發職場倫理之衝突。其氏族誌寫作受到肯定的原因，一在她試圖詮釋其於研究過程中所引發的多重認同危機（包括西方人類學家、女性主義者、待產母親等等），並藉助此詮釋進一步釐清酒吧文化之展演規則 ; 其次，她清楚地交代其與各類受訪者之行動語言說互動情境，使註者可自我建構其田野的脈絡，因而提供了此民族誌知識建構的驗證基礎。與某些後現代氏族誌不同的是，她並未耽溺於自身的焦慮，其自我的諸 多反思目的在令讀者更加了解此異文化一一畢竟，田野研究的目的仍在對異己其實面向的追尋，而非研究者的日記。
從校園中的性侵害談起
侯念祖（東海大學社會系博士生）
首先，我要很誠實的表示，在看到紀慧文的新書發表與相關報導後，我對於這本書與紀的言談存在著不滿的意見。作為一個同樣自認為是以田野方式進行論文研究的我而言，對於紀的不滿主要是來自於她對待田野對象的態度，例如，「她們是不同世界的人」、強調自己並非真正下海…．等等，不但再次複製了研究者（研究生）與被研究對象（性工作者）之間優劣高低的社會位置落差，同時，她的理論立場宣稱也與她的言行實踐相互矛盾。
一直到林芳玫女士的「神女黑紗與學術薄紗」一文出現，藉由林的文章作為對照，我才有機會更進一步地釐清我的不滿是何種性質，或是說，我該如何看待這份不滿之情。和林芳玫女士企圖挪用後現代智慧的譏諷文章不同，我並不會因此而否定性工作或是否定為性工作者去污名化的行動及其迫切性（這一點我在後面會加以說明），我毋寧是站在一個要求更為徹底的立場上來對待紀慧文的研究。然而，我也不應該像林芳玫女士一般，抓住這個機會，全面的否定紀慧文的努力．「看人要歷史地看」一直是我這個社會學學習者所深信的信條，因此，我又如何能要求作為一本碩士論文…..而它的撰寫者又是初次以這種理論立場觀察、寫作……就能夠徹底且一致地將理論立場的宣稱與言行實踐完美無瑕地結合在一起！而且，更重要的是，紀慧文的焦慮與限制正好具體的展現了這個社會對於性工作、性活動的壓抑與污名化的程度，在這種「性恐慌」的社會文化之下，我能要求紀慧文走的多遠呢！而這不就正好顯示了，對於注解放以及性工作的去污名化，是何等重要的工作嗎?
回到我的主題來，就讓我來談談我在校園內所看到的、知道的一些現象，以及我的看法。（以下這段請勿以內幕報導的心態來觀看，謝謝）在我就讀的大學校園裡，常常可以聽到某位男教授如何的在課堂上「獵豔」，凡是被他鎖定為目標的女學生，他會以各種方式來企圖接近並且進行性騷擾，例如邀請一同進餐、研究室約見，甚至在自己家中約見女學生，同時在過程中，以充滿曖昧、挑逗的言詞，甚至直接以行為猥褻來對於女學生進行性騷擾。這樣的情節不只發生一次，也不只發生在一個班級、同一屆的女學生身上。女同學們為此窘迫、不安，而因此二一或是休學者也非個案。
或許這會令人疑惑，為什麼這位男教授如此「惡貫滿盈」，卻從未被揭露、從未爆發出來．人們不總是說「夜路走多了，總會遇到鬼」嗎？關鍵有二，第一個，被他騷擾過的女學生總是覺得恥辱而羞於啟齒，大多只能和同性好友私下透露；第二，這位男教授長期掌握了該系某幾門重要的必修課，懾於這種權力關係，除非女學生能夠克服羞恥心態，以及忍受的了周遭親友的指責或窺視，以及願意中斷這段學業，否則，沒有人會「笨到」公開指責與揭露這位男教授的惡行。同樣的羞恥心態，我們可以常見於許許多多遭受到性暴力與性侵害的女性身上，這也是校園內反性侵害工作之所以難以擴展的重要原因。而且，在我看來，上述兩個因素尤以第一個為重要，因為，總要有人，而且不只一人，願意克服這種羞恥心態，才能夠站出來公開地揭露這種惡行，也才能讓這位男教授獲得應得的處置，而脫離學分握於彼手的惡夢。
對於性工作、性活動的污名化與道德恐慌，以及對於遭受性侵害後所產生的羞恥心態而難以啟齒，其實都是同一回事，也就是社會長期以來對於「性」這一範疇所抱持的壓抑、歧視以及恐慌所導致。由於性被認為是骯髒的、需私下進行的、以純純的愛與交託終身為基礎的，因此，性工作者與遭受性侵害者，便注定被要求要不見天日。對於遭受性侵害者，所能抱持的最友善──如果不是指責、窺探……的方式，也只能是「感同身受」的同情與憐惜，而永遠無法讓受到性侵害者產生力量、挺身公開地加以對抗！
性活動其實只是作為人愛到各種生理慾望與需求的驅力所進行的活動之一，和吃飯、喝水、呼吸、大小便並沒有太大差別；而性器官也和眼耳鼻舌心等器官沒有兩樣，都是在追求慾望與需求的感受與滿足，那麼為何獨獨厚誣性活動與性器官呢？想像，如果有一天，性器宮和性活動同樣的與眼耳等器官、吃飯喝水等活動被同等看待，那麼，性暴力與性侵害就無異於其他加諸在我們的身體上的暴力或侵害行為一樣，不再是難以啟齒的羞辱。想想，當我們的臉被打了、身體被揍了，我們會覺得羞恥而難以啟齒嗎？到了這一天，遭受性侵害者還需要躲在房間裡偷哭或是呼天搶地、惶惶不可終日嗎？到了這一天，遭受性侵害者就可以理直氣壯地站出來對抗這種暴力行為而毫無畏．也只有到了這一天，性侵害與性暴力才會開始消失，女研究生也才不會因為是否「真的」下海而受到大家的窺視與刺探。
最後，我要再提出的是，如果認為性解放便會造成性開放、就會造成濫交、雜交，就會使人變成禽獸，那麼，這種看法只是天馬行空的自以為是。我們會因為不禁止嘴巴去吃而把自己撐死嗎？我們會因為不禁止耳朵去聽而終日沈溺於「靡靡之音」嗎？我們會因為不禁止大小便而一天到晚跑廁所、為的就是擠出一點屎或屎嗎？我想，答案都是相當明顯的。
學術、人權、校園
何春蕤（中央大學性／別研究室）
在教育改革和社會升級的今天，我們還需要舉辦這樣一個座談討論會來釐清學術、校園、性之間的關係，實在是有點嘲諷的。在進入主題之前，讓我先講兩點。第一，3月7日台北曾經有過一次反污名大遊行，活動剛剛落幕，這一星期就浮現更多被污名的主體，從學術研究到黑衣女子，都因為性的污名而被污名。原本以為不會被污名的人與事，在緊縮驚恐的氛圍中紛紛成為污名的對象，這更提醒我們需要全面反污名，因為性若是繼續被污名，就難保下次你自己不會因為（例如）穿白襯衫、留長髮、到月涵堂來而中箭落馬。
第二，我是紀慧文這本論文出版的規劃人，最近也被有心人指控是背後的黑手，利用清大情殺事件女主角曾加入過性工作來炒作紀慧文這本書的出版。不過這種說法也未免太高估了我．3月8日紀慧文的書趕著在八卦桃花的狂歡會中問世，許多人都買到了第一次出廠的50本，當時我們決定13日舉辦新書發表會並開始籌劃連絡，好不容易敲定大忙人陳文茜和蔡詩萍的時間，11日所有的媒體都已經收到了我們新書發表會的新聞稿，12日洪曉慧曾做過酒店小姐的消息才見報。另外，13日我們辦新書發表會的場內以及之後的報導中都沒有記者製造這個關連，真正把洪曉慧的新聞和紀慧文的書串在一起的倒是這位有心人，是誰心中有鬼？是誰有意混淆視聽？留給大家公評。針對今天的討論主題，我有些話要說。
學術的自主性
過去在台灣，因為政治環境中的壓縮，有關學術自主、學術自由的討論和抗爭，多半都被放在政治解嚴的脈絡中進行，許多教育界學術界的民主先驅也都曾因為環境中的高壓氣息而遭受迫害、排擠、去職；而隨著台灣政治民主運動的進展和政黨實力的消長，學術自主自由在一連串的鬆綁中隱然成形。可是今天我們面對的討論是，與政治領域相關的學術或許已經解嚴，但是遇到了社會、文化、性別、性等等議題時，學術追求真理自由的理想和實踐，是不是要因著現有的道德禁忌和成見，而放棄追求進一步的解嚴？學術的批判精神是要在這些相關議題上為現有的常識、主流道德服務？還是會去挑戰既有的常識成見，質疑原本被視為理所當然的道德原則？學術自由是不是僅限於政治議題上的自由？
就以性領域的研究而言，過去的研究成果曾經破除了無數有關性、生殖、手淫、同性戀、女性情慾等等的迷思，使人類的性觀念逐步進入Paul Robinson所謂的「現代化」，推動了性觀念和性研究的解嚴。金賽在進行他的研究時也被人視為敗德背俗，把社會當成實驗室，但是這個領域的學術研究卻積極的破除了過去對弱勢情慾主體（如女人、同性戀、青少年）的成見和管制。無數的例子都顯示，在學術研究中發展新的突破性觀念，對締造一個多元民主的社會有著不可磨滅的重要貢獻。所以，我認為學術研究不能有禁區，而學術研究在此刻「性」這個禁區內，更需要堅持多元開放的空間和自由研究發言的風氣，這樣才可能使得學術真正達到解嚴。
學術人的人權
企圖管制學術人或者教師的性傾向、性偏好、性實踐、性價值觀、性生活方式，通常都假設了單一的標準道德規範，然後用這個道德規範來評斷他人的實踐。這樣的單一尺度不但基本上就有違現代性道德的多元化現象，而且也忽略了一個重要的觀念：性道德本身就是需要被研究的學術主題。還沒有倫理學家敢自稱已經得到真理，因此在學術的殿堂中，學校管理者或同僚更不該傲慢地自認為已經擁有道德的真理，並依據自己的性道德標準去衡量別人的性道德和性價值觀。
更進一步來說，學術研究者與教師本來就應當有其異質性，以便更能觀照社會中的各種差異，在學術研究和理論建構中避免複製現有的成見及歧視。故而學術人或教師應該有不同性別、族群、階級的構成，同樣的，也應該有不同性取向和性生活方式的學術人來豐富學術社群的異質性，以免因為學術社群在性方面的同質性，而陷入某些性歧視卻不自知。過去學術人中較少女性教師，就是性別歧視和壓迫的後果，而近年來，性研究開始凸顯性是一種政治關係，教師或學術階層少有同性戀與其他性少數的加入，或者有性少數的存在也不敢公開現身，這本身也是一種性歧視與性壓迫的後果。在這種情況下，學術人的性更應該受到不干預的自主待遇，才能真正對學術社群的自由發展及全面開放有利。
換句話說，法律對情慾實踐已經有無數的管制措施，而且近年也開始出現修法的要求，在這個時刻，學術社群中的性異議份子──就像過去校園中的政治異議份子一樣──不應遭受額外的、道德糾察隊式的排擠、壓迫或威脅。
從父權家庭到父權校園
清大事件發生後引發極大的爭議，但是這些爭議的巨大能量並沒有在這個時刻促成進一步反思長年以來封閉式教育在人格心理上形成的爆發惡果，也沒有開始反思情慾戒嚴之下一直維持的「可做不可說」式偽善以及它所帶來的孤立無援、妒恨焦慮。相反的，階級體制對高等學府的神聖禁慾期望、父母師長對新一代性實踐的無力規訓、以及異性戀婚姻制度在多元化趨勢中對非單一異性戀關係的反撲，都駕馭著既有的成見情緒和權力操作，在此刻形成另一次緊縮空氣、寒蟬噤聲的恐怖氣氛，繪聲繪影的四處找尋妖魔化的對象，以便在簡單的定罪和譴責中驅散自身面對突發事故的張皇無措。
在這個時刻，周遭社會的強大壓力再一次的要求校園成為父權校園，要求校園複製父權家庭的運作，對學生的性傾向、性實踐負責，為已經無力壓抑或看管子女的父母們擔任褓姆的角色，以藉由校園來鞏固家庭的規訓；而學術圈在此氣氛內異常的沈默認罪或附和操作，都凸顯了所謂學術自主、知識良心都還有一大段的路要走。
畢竟，大學生已是法定的成年人，在情慾的事情上應當享有自主權；大學生的身體自主必須和他們的思想自主、行為自主齊頭並進，多有操練，才不至於像現在我們常常看到的情感幼稚，身體僵化。而這樣的自主以及相應成長的「自發式自律」，絕不可能在高壓的規訓和監控中形成；相反的，它們都必須在最大的觀念自由、最不帶成見的意見交換、最不受歧視譴責的實踐中，才會有機會摸索形成。自主和自律都必須在以學生為主體、尊重學生意願和選擇的氣氛中培養。
作為社會中自詡為最鼓勵多元、肯定差異的場域，作為透過實驗操演各種思想和實踐來培養理性成人的場所，學校絕不應當干預學生的性傾向或性生活方式，學校不應當再扮演父權的角色來幫助或代替父權家庭管轄子女──最近台北某大學拒絕同性戀學生建立集結的管道就暴露了其父權心態。學校在親子關係之間應當扮演中立的角色，拒絕替那些推諉與子女溝通協商、只想繼續擁抱不平等權力關係的父母做代理褓母。
如果大學曾經在台灣民主化的過程中有過助力，曾經拒絕為威權的政治體制背書，那麼此刻的大學校園也應該拒絕為家庭的威權體制背書。現代的大學不應該再是個封建的建制，而應該是一個純功能的教學研究場所，在學生主動尋求時提供支援性的諮詢和參考，在平時則創造更自在的觀念流通，鼓勵不含妒恨的理性分析和選擇。有擔當的大學管理階層應當正告社會與家長：大學不是托兒所、不是幼稚園，更不是代理褓母。
作愛的場所精神
宋文里(清華大學社會人類研究所)
我平常就有隨感而發信手寫寫研究扎記和讀書隨筆的習慣，前幾天，何春蕤教授打電話邀我來參加這個座談會時，我就爽快地答應，因為最近學校裡發生這麼嚴重的事件，震驚中外，學生還為此發起【以清華為榮】運動，我看見這裡面頗有些五四精神和愛鄉愛國教育的影子，覺得非常感動，所以我也就一次一次在淚影模糊中，隨筆寫了些東西。
我這就挑幾篇出來，編成一段十五分鐘的稿本，在這裡唸給各位聽聽。當作是「某種清華人」的自我反省也罷。
有一本空間研究的名著叫做GenusLoci，中文翻譯作《場所精神》（台北：尚林，民75年）。我首先要向該書的作者Christian Norberg-Schulz和中文譯者施植明致敬。
我也要向我的一位藝術家朋友侯俊明致意，因為他的作品《狗男女》打開了我對於做愛的空間研究的眼界。
我還要像教育家弗洛依德(Sigmund Freud)致敬。這裡先引一段他說的話，等我們談完，諸位就會明白為什麼我說他是教育家：“我們今天對於學童們的教育課程，難道不就是這兩個主要的問題嗎？－－性發展的遲滯和不成熟的宗教影響？”（標準版全集，二十一卷，pp. 47-48）
《侯俊明：狗男女》圖
1
哪裡是最佳的作愛場所？花前月下嗎？絕對不是，因為蚊子釘屁股是很難過的，而被人撞見更是難堪。但為什麼浪漫文學要這麼寫呢？－－我這就注意到一個根本問題：作愛故事裡的男女主角是屬於什麼社會階級呢？為什麼他們不去房間裡「行房」就好而竟要跑到一些危險的地方？答案很清楚－－即使是貴為帝王和嬪妃，還是得說：「奴為出來難，教君恣意憐」－－要點就在於這個「難」字－－他們常是屬於「無房可行」的困難階級。不是鍋牛族，而是毛蟲族，因為他們一現身就都會惹得人人發毛，人人喊打。
2
咱們的情人節一到，各個飯店賓館都會推出一些情人節的布爾喬亞特餐，送進房間裡，點蠟燭、開香檳，播放Sarasate的小提琴名曲《流浪者之歌》，還免費送一瓶泡沫沐浴乳好讓情人洗鴛鴦浴。不過，這只是屬於情人節的人肉祭典，是神聖時間觀念下的特別安排，平常時候也不太吃得起這麼昂貴的特餐。所以，在其他時候，「我們去哪裡好呢？」是情人們不斷詢問卻不斷受挫的問題。更糟的是：沒有人會痛定思痛地說：下一次一定要先想好地點。因為「先想好」的人就未免令人覺得有點太那個一點，諸位不是都知道「蓄意」一定是比「臨時起意」要罪加一級嗎？
3
前幾年我在報上看到一則消息：在石門水庫的某一晚上，一對情侶在汽車裡作愛，有個巡邏員警用手電筒照見，就依妨害風化罪名把他們扭送法辦。後來法官的判決是「不起訴處分」。據說法官還把那位警員訓了一頓說：你去照他們幹麼？他們又沒有公然猥褻！
4
做過以上的提示之後，我想我就可以回來談今天大家關切的問題：情侶們在實驗室、演講聽裡作愛行不行？如果他們不去賓館，又不能用自己的房間，那麼，他們能去哪？
多年以前，我曾經參與清華大學的訓導會報－－在那個年代，其實哪個學校的訓導會報都可能碰到同樣的問題，就是說：學生社團的社窩說要鋪地毯，到底要不要准他們？結果，會報的結論是：不宜鼓勵，免得他們男女窩居，徹夜不歸，還會在那裡發生「那個」行為。學生們的權益受到如此重大挫折，我實在不得不為他們掬一把同情的眼淚。但更重要的是，在一所研究大學裡，我要為學生們爭取權益的話，我有什麼理論基礎呢？
這就是為什麼我被逼得要作點關於性愛的空間研究的原因。有兩位空間研究專家在此，我不敢班門弄斧，不過這個研究心得確實是受到城鄉所某些人士的觀點影響的。
首先是畢恆達教授的婦女住宅空間研究。我在初次閱讀時就曾經問過他一個問題：你只問她們如何使用空間作家務活動，哪裡是最喜歡的空間，是否有獨處的空間，在哪裡寫信和打電話，心情不好時怎麼辦等等，怎麼不問她們在家戶內的慾望流動的空間呢？譬如說：在哪裡調情？在哪裡作愛？結果這份研究報告果然沒談這些。我想了想，恍然大悟，就不怪他了。為什麼？因為他不能在訪談的時候跟人家談這些，而且也不是只有他不能談，而是所有人到人家家裡不管你和男主人女主人有多熟，你都不會問：你們在哪裡作愛？這就是空間的一種意義：空間的用法和再現的方式以及再現的時機都有緊密的關係。
5
各位如果還不明白個中的蹊蹺，我可以再進一步解釋。如果你坐在一個臥室裡和女主人聊天，你會不會想：嗯，她們昨晚在這裡作愛…？（不會？）你的意識和這樣的問題之間早已設好了區隔，雖然你只要稍稍推理就會不言而喻：答案是會的。不然她們還能去哪裡？好，再多一點推理：那在客廳裡會不會？浴室裡呢？廚房呢？書房呢？（假若她們有這麼多房間的話），走道上呢？陽台呢？樓梯間呢？地下停車場呢？等等。這些問題其實在理論上是很沒有創意的，因為我們的空間經驗有限，問不出來。如果你想要多知道一點，你可能得求助於A片。那些拍片人基於市場的需要除了會不斷換角色、換膚色之外，也會無所不用其極地換空間。只要攝影機能架得起來的地方都行。有了針孔攝影機之後，在寫實的技術上又更進了一步，譬如終於可以拍到躲在書桌底下的鏡頭。
是的，你可以想到任何的場所。而且只要你不是門外漢的話，你也很容易理解：這就是fact of life。在《猶太人的智慧》一書裡，我看到猶太俗諺說：要想把一個情關已開的女孩子關住，那就像要把一百隻跳蚤關在菜籃裡一樣，行不通。換用咱們的普通話就應該是說：情慾是無門不開、無孔不入的。可是，我們必須在意識上、言語上做出一種區隔。技術上的說法就是利用時間來區隔空間，利用語言再現的規則來分派空間的意義，利用命名法來為同一空間取不同的名字。所以我們的普通話裡才會有像「場合」「時宜」這樣有趣的時空交融字眼，也會更進一步把同一個空間分出幾個不同的語義。在某一個場合，你應該打領帶或穿高跟鞋，場合一過，在同一個空間裡，你可以把領帶鬆開，脫掉高跟鞋。同樣是床，你可以說它是「床」，也可以說是「床笫」、「繡榻」；你可以說「我要去上床」或說「他和她上床」。不要在不合時宜的狀況下使用空間（也就是用空間要看場合），也不可以用錯空間的意義。這就是我們最厲害的空間區隔法。一旦這個辦法成功，一個空間就會變成很多空間，而我們擁有的房間坪數就絕對不只是三十二坪。
6
是不是有些空間本來就很「神聖不可侵犯」呢？有的，從侯俊明的《狗男女》裡，我看到一點靈光乍現的答案。在背景裡不是有個「×公銅像」嗎？就是這個「公」字同時提出也回答了兩種問題：一是關於公然、公開的「公」，另一則是關於「公」的尊稱之中所蘊涵的神聖禁忌。
首先，讓我們來談談第一種，就是關於「公然」「在光天化日之下」的難題。在文明裡這是很難解的，但不是永遠沒有出路。我們知道，即使是A片的空間專家也有一定的專業限制限制，那就是：他們不敢「在光天化日之下」「公然」拍攝，除非躲在沒有人跡來往的地方，並且要先僱個人把風。但是有些文明會搞狂歡節來打亂日常生活裡的秩序，藉此學會一種教訓：公的劃分規矩是可以變動的。可惜我們的狂歡節文化比較喜歡宣洩受壓迫的悲情和壓迫人的暴力，沒有什麼森巴和orgy，所以我們傳統的日常性倫理很少有被「打破」的經驗，大家都活在一套牢不可破的「公然」規則裡，搞到後來，像那位在石門水庫取締風化案件的警員，他一定覺得自己很盡職，但卻被判得很莫名其妙。可是我們的出路在哪裡呢？我的觀察是這樣的：我們的普通話裡已經有個辭彙叫做「美國時間」（例：台語：「我才沒那個美國時間哩」），我相信不久就會出現「美國空間」，其妙的人用來自我解嘲：作愛時的汽車裡就是個「美國空間」吧。事實上，我們的日常生活不是漸漸在接受這樣的「美國空間」嗎？十幾年前還有一部電影叫「不要在街上吻我」，但君不見現在大約二十歲左右這個世代，他（她）們漸漸可以在街上親吻了嗎？晚上十一點在女生宿舍門口依依不捨時，在街邊車站送別時，都會出現一種旁若無人的「美國空間」。他們在「公然」挑戰我們的傳統，但是你能擋得住嗎？
其次，有些人認為某些場所一定有其神聖性。我不否認這是真實文化裡的重要規則，通常它是指空間意義的一種絕對化，並且也都和紀念的意義有關。但你決不可用意識形態的思考來判斷哪裡是神聖空間。那麼，哪裡才是真正的神聖之地呢？你應該問日常生活裡深知內情的人。我們把學校裡的某些地方叫做「神聖的殿堂」，但那是真的嗎？或只是個借喻之詞？教室是神聖的嗎？研究室裡神聖嗎？我告訴你們如何作空間判斷吧－－用畢教授那種研究方式，如果你去問一個家戶空間的使用者：哪裡可以作愛，或哪裡不可以作愛，答案就會豁然揭曉。我前幾年作碟仙研究時就隱約發現這個問題的答案。碟仙的說明書上說：「不可以在床上和廁所邊玩」，那不就是說：床上和廁所一樣可以具有腌臢(la-sam)的意思嗎？當性行為會被理解為「腌臢(la-sam)」的地方，那就是性行為禁忌的所在。在家戶空間裡幾乎只有一個地方有此可能，那就是佛堂，或是供著公媽牌的地方。那裡就是「絕對不可以」，而很少台灣人敢干犯這樣的禁忌。可是，這樣一說也就拉出一條線索：我們的禁忌文化實情是什麼？學校到底分受了多少禁忌的靈氣呢？我看是很少很少，甚至是完全沒有（這可是有其正面意義的，說來話長，留待他處再論）。尤其當下課後，老師同學離開了，教室的空間不就是幾乎可以為所欲為的地方嗎？大多數曾在教室裡吃過火鍋的人都可以告訴你，而吸安族和青少年情侶可以告訴你更多。意識形態的判斷非常不準，還有另一個更鮮明的證據：你可曾看見過公園裡的「×公銅像」？銅像的基座背後被人用油漆噴上「此處禁止小便」，那不就是「此地無銀三百兩」的意思嗎？在此小便的人完全不會有「舉頭三尺有神明」的恐懼感，才會留下這麼多的便痕。所以說：國家的權力再大也無法離開文化的邏輯規則而造就人為的神聖性，更何況是學校呢！
7
讓我把話拉回來說吧。我們大家都知道，我們的學校（包括小學到大學）和社會有嚴重脫節的現象。但是一般人比較習慣說的是學習的功課和工作、職業、市場脫節，我在這裡要強調的是：學校的世界和文化實情的脫節才是根本的問題。各位千萬不要以為：這麼一說，就是要加強學生的文化素養啦？於是又來搞什麼言不及義的古典浪漫文學了。我說的完全不是這麼回事。單從空間的意義來說，我們就得知道，文化具有全面定義空間的邏輯，像天羅地網一樣密佈在我們的整個生活世界裡，而學校決不可能像個租借地一樣擁有治外法權，不受這套邏輯的約束。我們要想了解這套邏輯，就得進入邏輯的核心要點裡去，不能只在旁邊兜圈子。愛恨生死就是這樣的要點所在。學校什麼時候敢去面對它，那就是真正文化素養的開始。本文所說的僅僅是它的一個例子罷了。我在文前所引的弗洛依德也只在這樣的理解下才會顯現他的真知灼見。
以學生角度來看校園內的性
向淑惠（中央大學英美研究所研究生）
當清大校園的情殺事件受到廣大媒體社會的關注時，它再次披露的是長久以來這個社會一再將情欲關係單一和本質化所帶來的危險性。而”情殺事件發生在校園”之所以招致更多的關注和探討，也直接印證社會及學校對於學生情慾活動的壓制受到挑戰。（學生──這個其實情慾豐富卻一再地被去性化看待的主體──竟然從印象中乖乖牌的高材生一變而成因醋意而動殺機的殺人犯。知識份子──通書答禮的社會菁英──竟搖身一變合力演出血腥謀殺劇。）然後各種揣測和解釋應聲出籠：這些人是因為心裡偏激、個性專愎、情感脆弱、個人對社會適應不良等等而出問題；卻完全否認社會文化對情慾關係的對待方式的衝突矛盾：一方面大幅鼓吹一對一的關係、搞真愛運動；可是另一方面卻將像洪曉慧等人極端地病理化、因素個人化。也就是說，完全隱而不見社會自身結構性弱點（堅持要求一對一的情慾關係）本身就是一種壓迫(monosexism)。
所以回到學生觀點，我想從書寫一般校園內透過種種對於空間和校規的規範，學校是如何打壓學生的性活動，以及學生如何在學校的控管下逃逸出多元的性活動空間來證明：學生是有性的，而且多異到超過一般人的想像；以及學校某些規範措施的目的是如何被一一戳破或不攻自破，反而加速各類性空間發展的可能。
a．一般大學校園內，學校如何利用各種規訓來防堵學生的性關係發展：
- 門禁一時間的控制，以及將女生集體看管這（其中包含了更多性別的差異對待）。
- 教室下課後一會鎖門──空間使用只集中在少數人手上。
- 警衛的監督管理、保護不足──大部分的學校警衛無法有效保護同學。
- 藉口校園晚上有些地方陰暗，同學最好不要涉足;或是一些地方像廁所、研究室因不夠安全的理由而加裝隔板、或研究室裝上刷卡…..只注意到隔離外界，卻無法防範像清大的情殺事件的發生。
- 有些規範明文禁止師生之間的情慾發展可能中──擔任老師助理不能和老師發生愛情關係──恐影響學術中正、公平。
b．實際上學校的方法無法規範學生的性活動，卻產生了一些作用 :
- 校園內暗的地方讓學生更加放心去做而不用擔心燈太亮被看到。
- 每個大學都有的同居街(最直接)──另闢新樂園。廁所、研究室的隔臨設計──形成更隱密的空間，壞處是如果有壞人闖入的話會更加危險。
- 男生集中一起住、女生一起住的隔離方式便利於同性戀的性空間發展。
- 網路的架設是為了要符合學校某種”科技眼光”的高超，但是學生利用網路來玩一夜情。
- 學校規範為了體現校園空間的無性純潔形象，可是那些規範卻反倒成為方便學生從事各式各樣的性相關活動。
經過時間空間的規訓後，空間的使用被限定在少數原本就較有權力的人手上──老師，也更造成了權力的不平等。而學校之所以要讓校園變成成這麼一個無性的、單純的空間，是想要讓學術得以保持所謂的中立純淨以享有社會上階級待遇資源上的優勢；以及透過一連串的空間規訓意圖使學生成為無性個體，以便便利控管品質以體現學校的某種「清譽」形象，可是這些都對學生的個人行動造成妨害。學校必須清楚的是，學生其實有權利選擇個人私生活的方式內容；而校園空間是讓所有人使用的。如果真的要防止像清大情殺事件的發生，我覺得改善一般大學的輔導中心予人的冷漠印象和高傲態度，可能比這些消極防堵還來的有效多了。
畢恆達(台灣大學建築與城鄉研究所)
校園（中的性別）
學術界近十年來在婦女運動的影響之下，才漸漸有較多的性別研究出現。但是校園之中的性別關係仍然存在許多的問題。大學女學生的數量雖然已快趕上男學生的數目，但是碩士級以上的學生，女生仍然只佔約20％。大專講師中，有43％為女教師，但是正教授之中，就只有9％為女性。顯見大專校園中，仍然是一個以男性為主導的環境。而女性教師與女學生就必須在一個受到歧視的環境中求生存。
其中一個值得探討的問題是師生關係。男性教師不知道如何對待女學生，以致於經常「過」或「不及」。女學生最常受到的待遇就是被視而不見，或是被賦予較低的期望。曾有政治系的教授對女學生說：「妳們讀的不好沒有關係，反正以後妳們要嫁給政治家當太太。」藥學系的教授對女學生說：「妳們以後當不當藥劑師都沒有關係，妳們學的東西仍然會有用。起碼以後出嫁結婚，在家裡做飯的時候，抓鹽巴會抓的比別人準。」老師一方面把男學生當作未來的傳人，但是當女學生想繼續攻讀博士的時候，老師就會再三告誡，要她仔細想清楚，以免將來後悔。另外一類老師則以為他們會特別照顧女學生。一位教師說，我當然沒有性別歧視，班上女生考五十幾分的時候，我通常會給她六十分。有些系所也曾流傳，班上女學生的最低分就是及格分數。而建築系評圖曾發生這樣的情節：老教授把發表設計作品的女學生當作女兒一樣看待，說一些噓寒問暖的話，也沒有討論作品，然後就給她九十分。但是女學生不要歧視，也不要送分（也就是不要過，也不要不及）。她們要的只是受到充分尊重與學習成長的機會。
（校園中的）性
兩性關係在校園中仍然是一門師生都有待學習的課程，「性」在校園、學術中就更是有待啟蒙。性在人們日常生活中的重要性，對比於其在學術研究中所佔的數量，絕對不成比例。不只是（人文社會）研究中缺乏有關性的探討，性在校園中也遭到極大的掌控。儘管校園外同居的情形可能不是少數，但是起碼校園內必須保持性的純淨。女生宿舍的出現，一方面為了保護女學生的安全，另一方面也是希望確保學生在性方面的純潔。這種政策其實反應社會中異性戀一夫一妻制的價值觀，在進入婚姻之前，不只身體不能有性，連腦中都最好不要有性。有情慾的女學生是不好的，有同性情慾的學生也必須鎖在櫃中。結果女學生看Ａ片被迫改成Ａ片批片大會，同性戀者成立的社團則被迫改成同性戀文化研究社。幾年前師大、中正騷擾案被媒體揭露之後，也引起男性教授一陣恐慌。我曾不只一次聽到男性教師說：「我告訴女學生以後到我的研究室找我，最好找同學結伴一起來。如果只有一個人，我會和她保持一公尺以上的距離，把門打開，讓人看得見，以免被學生誣告性騷擾就跳到黃河也洗不清了。」有的人甚至表示以後盡量不要收女性研究生，免得麻煩。結果性騷擾案沒有讓校園中的兩性關係得到較多的溝通與討論，以建立較良善的兩性關係，反而引起不同性別之間的猜忌與敵對，甚至可能剝奪女學生受教育的機會。這種對於性的封鎖與監控，一方面減少性與性別教育的機會，另一方面也可能讓性侵害在這種論述中逃脫。由於性被鎖在情愛關係之中，約會與婚姻中的強暴就不受到正視與討論。儘管公共空間中對於女性的性侵害事件頻傳，性暴力發生最多的場所其實是家庭。也就是說，在一個無性教育的環境之中，女學生比較缺乏獲得性知識，以及抵抗性侵害策略的管道，同時讓約會強暴與家庭性暴力的指控得不到社會的支持。
學術
在趙彥寧的發言中，她已經說明田野調查法在文化人類學中的發展經過。事實上，參與觀察在社會學、人類學，甚至在規劃設計領域中都已經是常見的研究方法。不過研究者是「局外人」還是「在地人」，仍然有許多爭論。經過馬林諾斯基日記的出版、被殖民國家的獨立、相同田野不同詮釋的爭論、詮釋學的啟發、與女性主義的反省，研究者的自我以及研究者和研究對象之間的關係已經逐漸受到學術界的重視與討論。
Smith(1990)指出以男性為中心的主客二分的價值觀，不只展現在男性社會學家躲在象牙塔裡做抽象理論的思考，使理論和真實的生活世界脫離；而且往往是男性研究者做理論工作，女性研究助理幫忙調查訪談、跑電腦統計、打字等工作，於是男性理論家就更和女性的經驗脫節。Harding(1991)認為知識都深植在一個特定的情境之中，「自然」(nature)做為人類知識的對象也從來不曾赤裸裸地與我們相見，它已經在我們的社會思想的建構之中。她也指出傳統實證論的客觀性其實是虛假的客觀，因為他忽視歷史情境和研究者對於知識建構的影響，反身性的主觀性(reflexive subjectivity)也許才是更強的客觀性(strong objectivity)。Peshkin說：主觀性(subjectivity)不是主觀主義(subjectivism)。當他人同意我的解釋時，我們達到相互主體，而不是集體幻覺。藉著主觀性，我說我所感動的故事。去除主觀性，我並不是變成一個價值中立的參與者，而是一個腦袋空空的人。
許多女性主義者強調研究中研究者的自我反省、分析其中的權力關係、強調實踐、與研究對象維持比較平等互惠的關係、不以外加的科學理論語言強加在研究對象之上。我就以這次紀慧文的研究所引發的爭議面向提出討論。
1) 研究方法沒有絕對的優先性。研究方法的優劣，必須先問研究者想要回答什麼樣的問題。不同的研究方法可以比較適當回答不同的問題。研究者總是在理論、提問、時間、資源限制、自身特質與能力等脈絡下選擇最適當的研究方法。
2) 與研究對象保持完全平等的關係是不可能的，研究的權力仍然掌握在研究者的手中，無法迴避。但是有別於傳統實驗、問卷調查的研究(研究對象對於研究的進行與方向沒有什麼質疑、改變的空間)，質性研究希望提供研究對象資訊與知識、邀請他們一起參與研究、和他們討論研究的分析與詮釋，進而彼此「賦權」(empower)。當然賦權不是要將研究者的價值觀與生活方式強加在研究對象身上，而是透過互動，開拓彼此生活的發展可能性。
3) 研究不只是為了研究者自身的利益或是純理論的進展，還希望改善研究田野的處境。
4) 研究者認同研究對象，但是研究者不一定要變成研究對象；而是尊重研究對象的生命經驗、讓他們的主體能夠發聲；研究者不以研究之先就已經有的理論強加在研究對象之上。基於賦權、實踐的目的，研究者經常研究弱勢、邊緣的族群，一方面企圖袪除社會的刻板印象，一方面希望藉由研究改善他們的處境。不過如果研究對象是社會中的既得利益者，則解構的目的或者大於賦權的目的，這點還有爭議。
5) 科學倫理與社區倫理的兩難。一方面不要扭曲資料或選擇性利用資料來裝飾研究者的意識型態，一方面又不希望傷害研究對象與田野，研究者必須仔細考量其分析與寫作。
在討論紀慧文的論文時，我們不妨先閱讀她的論文，不要只根據報紙的隻字片語，妄加猜測。然後，可以就上述五個面向加以討論。
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