文化研究的立場

【本文係何春蕤與甯應斌2007年6月19日在上海亞際文化研究營的講課內容，之後發表出版為〈文化研究的立場〉，《中文世界的文化研究》，王曉明編，上海：上海書店，2012年。頁51-69。全文之pdf檔在此提供閱讀引用】

何春蕤：我們今天要談的主要是我們兩個人在文化研究上的進路，我們想要說明這個學術和論述的進路是在臺灣社會歷史的變化中、透過了運動實踐論述的「爭戰」模塑出來的。個中反映了臺灣在全球聯動中的特定位置和相應的自我認知，它和臺灣現實的連接，以及這樣的歷史社會背景所衍生出來的機會和侷限。這是一個動態的過程，而我們要講的也就是這個動態的過程。

我們分成四個部分來講：第一部分由甯應斌老師來講我們的文化研究進路得以形成的歷史時刻，主要就是學院實踐在歷史現實中所形成的文化場域；第二部分由我來講學院實踐與運動的漸次結合；第三部分要講如何穿越學院內部不同學科之間的疆域；第四部分要講，學院知識生産與運動緊密結合以後，如何引發了國家和法律的關切。

甯應斌：現在中國大陸有一個很流行的詞，叫「機遇」，這個名詞的出現，我覺得也不是偶然的。因爲大家知道，不管是在馬克思的學說裏，還是在社會學的功能論學說裏面，都很強調結構的決定性作用。但是後來人們對此逐漸有所反省，於是就出現了一個說法，叫unintended consequences，也就是「未意料到的結果」，就是說，你有你的意圖（intention），但是會産生你意圖之外、未意料到的結果。然後還出現了一個關鍵字（buzz word），就是contingency（偶然性）——跟必然性相對的──這個詞也開始流行起來。於是就有人強調在結構下面的主體能動作用（agency）。這些說法，其實都修改了原來講的「結構決定－必然性」，轉而強調了「機遇－偶然性」。這樣的一種知識典範轉變背後，有許多歷史社會與文化變遷的因素，這裡沒法詳細講，但是我想要指出：「機遇」這個詞是具有歷史面向的，因爲「機遇」總是在歷史中、在各種因緣際會中形成的，對不對？

講這麽多，其實是想說，文化研究當然有它的大形勢，但是也還是有各種各樣的機會在促成它的發展。我們今天談文化研究，馬上就會想到西方文化研究的典範：對通俗文化的研究、新馬克思主義、後結構主義，傅柯學說，等等各色各樣的理論。所以我們今天看到的文化研究的形貌，是已經定型了的、現成的形貌。你們作爲文化研究專業的學生，可能很自然就會有一種傾向認為：「我們的研究要符合文化研究的正宗典範」，這樣做出來的東西才真正是文化研究的東西，才可以去文化研究的期刊或會議上發表。所以你們想知道「什麼是文化研究」？也就是說，可能對你們來講，文化研究已經是一個客觀外在的東西，是一個「現成」的學科，對你們的研究實踐産生了一定的限制。

我們今天主要想講的就是要告訴你們：你們一定要打破這些限制。尤其在第三世界，在大陸、香港、臺灣，我們更要有意識地去打破這些學術框框。如果你回顧西方文化研究的發展脈絡，它其實也是從偶然走到了必然。比如說，對通俗文化的研究，其實一開始並不是往那個方向走的——當Richard Hoggart開始做研究的時候，他心目中的「文化研究」並不是我們今天想像中的那樣一種學科，他其實是想去研究「勞工文化」；而二次世界大戰之前歐洲的勞動文化還沒有受到當時流行文化的「污染」，勞工有著他們自己的文化形態——他們下了班不都是鑽回自己小小的公寓裏看電視的，他們可能在社區裏一起唱歌、做其他事情。Hoggart對那種文化特別的嚮往。可是當「二戰」結束以後，新的流行文化開始興起，美國的通俗文化開始進入英國，那些新的年輕的工人都跑去聽（受到美國影響的英國樂團）「披頭四」、看流行電影了。這個時候如果你想要去研究工人，就不能再像霍加特那樣做了，於是就會有對「次文化」的研究，演變至今，甚至看起來好像文化研究就是以研究流行文化爲主的。在這裏你會看到，對流行文化的研究，其契機一開始其實是對勞工的研究，而勞工研究的背後則有著更大的社會實踐的目的，也就是左派要改造社會的想法，但是經過一連串的演變（包括葛蘭西的影響），文化研究才成爲了今天的這種樣子。

同樣，臺灣的文化研究在最初也不是我們今天已經形成的學院化的狀態。其發韌期差不多是在1980年代末到1990年代初，這個時段是非常關鍵的一段時間，因爲在這段時間裏，臺灣剛剛「解嚴」，各種社會運動開始興起，而1980年代也正是西方理論開始蓬勃發展的時候，這個時候臺灣還沒有太多人關注文化研究──除了陳光興，他剛好是美國那些做文化研究的人的學生，但是其實在那個時候，那些西方學者也還是處於混沌的階段，還在界定什麽是文化研究應該走的路線、什麽是文化研究的「家譜」，所以諸如What is British Cultural Studies之類的書開始出現。

當時在臺灣開始發展出一個叫作「文化批評」的實踐，這種「文化批評」好像隱隱約約地可以和西方的「文化研究」聯繫起來。文化研究可以說是一種比較學術化的研究，而文化批評則未必有那麽學術化，它當時主要是在報紙的副刊上發展。副刊以前被人稱作「報屁股」，台灣「解嚴」之前副刊登的基本上都是些短短的、小小的、通俗性的東西。「解嚴」之後，首先是在一個反對黨的報紙上開始出現了一些空間，給了當時剛剛回臺灣的留學生一些發表看法的機會。剛開始，大家中文也還不太好，寫的文章經常夾雜著一些從英文裏翻過來的術語，大家都看不懂（衆笑）——這在當時就是一個比較新奇的現象，文章的內容則主要針對當時流行的各種社會話題。於是就出現了各種各樣的寫手，大家都在副刊上寫東西。

這些文章之所以能夠被接受，主要是因爲「解嚴」之後，民衆有一種心理，想要知道外面的東西、新的東西。另外就是當時正在形成中的「中產階級」、「小資產階級」，他們對社會現狀不滿，他們想要知道更多的社會思潮。還有，「解嚴」以前報紙受到了很嚴格的控制，不能太厚，也不能成立新的報社，可是「解嚴」以後，報紙一下子就厚了起來，從兩、三張變成十幾、二十多張，同時新報社也大量成立，這樣一來，報紙對稿件的需求量就大增，所以寫的文章看不懂也沒關係（衆笑）。上面說的這些因素就構成了剛才講的「因緣際會」。

原則上，報紙副刊要是單講社會性、時事性、流行現象的東西而沒有文學之類的東西，副刊的品位似乎就有些下降；同時，副刊似乎也不應該登學術的東西——因為大家都看不懂嘛。而當時我們在副刊所寫的那些文化批評文章卻恰恰就是社會時事或流行卻夾雜著一些學術性，也就是原來副刊不喜歡要的兩種東西（因為社會時事流行太俗，學術太艱深）。不過妙的是，現在我們把「社會時事流行」與「學術」結合在一起，既非單純時事流行，亦非單純學術，反而還很受歡迎。

比如你的文章談流行歌曲，這個本來應該是在「影劇版」，可是你談這類通俗的東西，卻用了一些女性主義啊、結構主義啊之類的學術性觀念，這對臺灣的報紙副刊來說也是很新奇的——這剛好是兩種文類的結合──副刊原本不要太艱深的學術文類，也不要太通俗沒品味的文類，現在你把這兩種文類結合起來，它反而覺得可以接受了。原本副刊的文學氣息與品味，有點曲高和寡，但是現在卻可以大談通俗流行的東西，吸引讀者的眼球，不過又有點學術品味的包裝，內容也可能真的有些洞見與社會批判，讓讀者對當時變動的社會文化與政治有個解讀與批評的窗口。於是乎，一種新的文化批評文類出現了，而且也出現了一批新的文化批評寫手，不同於以往副刊的文學作家。

這些新的文化批評寫手都喜歡用些新奇或奇奇怪怪的筆名（像戰爭機器、省港旗兵、東方敗之類），甚至連報紙也不用簡單的「作家」來稱呼他們，而冠之以「文化工作者」的名字。現在你們覺得這個詞沒什麽，但在當時的臺灣，大家可覺得很新鮮。當時若是有人要做單幹戶，也都取像什麼「XX個人工作室」。這些名字現在可能都沒有什麽稀奇，但是當時都很新鮮。這表示文化領域有一種標新立異的氣息。

同時，當時的臺灣社會也發生了一些變化，使得「文化批評」可以生存。一個是當時高雅文化與通俗文化的區分開始慢慢模糊；還有，就是臺灣的文化開始走向民粹，所謂「貼近人民」，認為文化應該是通俗的、普通人都能接近的（像台灣的雲門舞集這種藝術性質的舞蹈團體就會去戶外跳給普羅大眾看）；再有，媒體跟文化的關係越來越密切，媒體開始有「造勢」的活動，而不只是簡單地報導新聞。我用一個例子來說明吧：現在有一部嚴肅的文學作品，是屬於高等文化的，你根據它來拍出一部電影，你把它表現得具有高度的政治爭議性，而你採用的又是某種藝術電影的形式。可是你透過大衆媒體和文化工業進行強力的促銷，最後把它變成了一部賣座電影，轟動了新聞世界——這種情況在臺灣發生過，就是《悲情城市》這部電影。在這種情況下，你如果要對它進行批評的話，你很難說它是影評還是媒體批評，或者社會政治批評，或者還是其他什麽，因此，台灣的現實也促成了這種很複雜的、難於歸類的文章的出現。

那麼這些難以歸類的文化批評文章，又如何和「文化研究」發生關係呢？因爲這些文章裏運用了當時一些文化研究的理論或概念，有些寫手後來在學院裡成為文化研究學者，有些寫手自己也把這類文章歸屬於（非學院式的）文化研究雜文；透過這樣的建構，於是我們說：OK！這就是文化研究進入了臺灣。

後來，隨著臺灣政局的逐漸趨於穩定，副刊的批判空間也開始變得萎縮起來，寫作文化批評的空間也大幅的減少了。一些寫作文化批評的學者就進入學院做文化研究。

講了這麽多，想要告訴你們的是什麽呢？那就是：文化研究在臺灣剛開始登場的時候，其實並不是從學院裏面出來的，它非常有活力！今天，這種活力已經越來越多地受到「學術」方面的制約，已經不太能夠再介入報紙副刊，但是它的這個精神還存在著。

跳開一點講，我作爲一個哲學系的教師怎樣來做文化研究呢？學科的區分或界限是什麼？很多社會學者則有如何和文化研究區隔的焦慮？也許這些學科界限的問題也困擾著作為學生的你們，或許你們也分不清楚，例如到底哈柏瑪斯是社會學家還是哲學家？傅柯到底是歷史學家還是哲學家？如果你壓根沒想過學科界限這回事，那很好！證明你還沒老化、僵化，只是在那裡想地盤的問題。

這些年我始終告訴自己一件事情——能不能堅持是另外一回事——就是永遠要去做我認爲重要的研究，也就是能介入重要現實議題的研究：管它什麽「文化研究」、什麽「哲學」！這些都不管它！今天哪一件事情或議題是現實重要的，你就要藉著研究去介入它。當然，什麽是現實重要的議題，每個人因為所處的位置會有不同的評估，但我覺得只要社會有影響重大的緊迫事情，那就是重要的，你就要去介入、去發言，運用你所有可能運用的武器、你所有的研究機會與研究資源。研究機會可能是基金會提供經費的項目（台灣叫做研究計畫），但也可能是社會運動或者活生生的研究主體當事人。有的研究機會是從天上掉下來的，但很多研究機會都需要自己去爭取，例如參加社會運動。當然，有時候即使你想去研究某個問題，但你未必會有這樣的機會。我做學生的時候，我那時絕不會想到我後來會去做跟「性工作」有關的研究——打死我也不相信（衆笑）！甚至何春蕤在1994年開始談「性解放」的時候，雖然提到了性工作，但是我們也都不知道我們後來會去研究「性工作」。但是有一天，臺灣的「公娼」突然出現在我們面前，公娼的抗爭攪動了社會的時候，那就是現實重要的事情，就需要我們去研究與介入了。公娼出現在我們面前的前一秒鐘，如果你問我這輩子會不會寫與「性工作」有關的文章，我都會告訴你應該是不會的——但是誰會想到妓女會上街呢？在以後的幾年裏，這個事情對我知識的刺激其實是蠻大的，我也自認寫了一本非常好的書，《性工作與現代性》。

總之，社會運動或者說社會實踐，就是一種研究機會。大家想一想，假如今天某個科學家發現了一種新的物質或者新的行星，那他會不會特別珍惜這樣的發現？同樣，社會運動也是如此，不管你怎樣想，它就是一個研究機會。像我剛才講的，「性工作者」的出現是你意想不到的，可是呢，它的出現打破了原來社會裏的一些階層關係，突然冒出來了，這個現象，如果你能夠去研究，你就會發現許多社會的矛盾、許多你原來習而未查的東西。

好，我結束在這裏，下面請何春蕤接著來講。

何春蕤：好，看起來，甯老師不但講完了台灣一些學術與知識份子開始做文化研究的歷史社會脈絡，而且還開始講了原來預定的第二部份，也就是學院和運動之間的互動關係，他的例子是臺北公娼運動對學術研究的啟發和激勵。從表面聽來，你們可能覺得第一，甯應斌老師好像在講古——他講的都是「古代」發生的事情；第二，他在「道德訓示」——不停地告訴你們「應該怎樣」。不過我建議你們從另外一個角度來思考。

老實說，我們今天說話的方式和我們談的內容其實就正在「示範」文化研究：「示範」我們之中一些人是怎樣做文化研究的，「示範」我們對於自己在做的研究、對於我們爲什麽會走到某個方向，要如何進行一個社會歷史文化背景的分析。換句話說，我們不僅僅在「說自己怎麼做文化研究，我們這個說的方式和過程就是在對自己」「做」文化研究。

我覺得如果一定要講文化研究有什麽核心的概念，那就是這種對於自己在做的事情不斷有所認知、反省、歷史化、脈絡化的思惟和實踐模式。這樣的思惟方式很重要。一般來講，進入學院以後，大家傾向於問的第一個問題就是：什麽是文化研究？好像一旦知道文化研究有哪些重要人物、哪些重要經典之後，就知道怎麼搞文化研究了，一旦知道文化研究的理論，就可以出去實踐了。可是我們兩人今天想要「示範」的，就是：我們原來都不是也沒想過自己是搞文化研究的；相反的，我們是在搞了很多各式各樣的東西的過程中，逐漸與文化研究在台灣正典化的過程形成了某種關係和關連，而在這個接合的歷史時刻，我們才變成了「在搞文化研究。因此，在這裏其實已經「示範出一種思惟，就是說，並沒有什麽」「結構性」的絕對籠罩，也沒有什麽」「主體性」的獨斷獨行，這兩者其實是一種辯證的關係，在歷史機緣和社會脈絡中因著互動而接合發展。我們希望幫助大家認識的就是這種思惟。

好，因爲甯老師已經講了我們搞文化研究的社會歷史脈絡，那我接下來講在文化研究的脈絡中，學院和運動的關係，或者換個語詞：「理論跟實踐，到底應該有怎樣的關連？」在台灣也好，或者西方其他國家也好，都有很多人針對文化研究的浮現問這個問題，這個問題本應該是屬於自我反省的問題，不過也有人專門用這個問題來「反省別人」；什麽樣的人呢？

主要就是兩種人：第一，左派；二，右派（衆笑）。左派要質問別人的理論與實踐之關連，因爲左派說：「你搞文化研究，根本不對！你應該下放到運動裡面來搞『工運』！」他之所以問你理論和實踐的問題，是因為他其實已經預設實踐高過理論，而且只有他想的那些實踐才是真的實踐。右派看見你用文化研究來提供彈藥搞社會運動，心中很不爽，他們追問理論和實踐的關連，其實是要說：「理論與實踐之間不是應該保持某種距離嗎？畢竟，學院和運動是根本不同的領域！」

左派右派都愛問實踐和理論的問題，我則從來不問（衆笑）！因為對我來講，理論和實踐並不分離，也沒先後，算是連體嬰，因此理論跟實踐要如何結合，根本不是問題！剛才甯老師提到的公娼運動以及更早一些的同性戀解放運動都構成了學術理論發展的動力和急迫性，但是學術理論的視野和論述也同時構成了這些開疆闢土的運動前進時的兩翼包抄。如果理論和運動的接合在社會運動中十分活絡，而且透過不斷的磨合（而非主導）和對話，合縱連橫，往往可以打下比較大的社會空間。

讓我說白點，如果你不去認識或甚至生活在社會的邊緣，沒有介入干預社會的常態過程，而只是每天抱著文化研究經典讀，那你很難能夠批判地或有創意地運用這些經典，因為你理解的都是抽離了現實的理論，是一些過去曾經活躍介入社會的行動的遺跡。要是你不在它的歷史現實以及你的歷史現實中去讀，去思考，去檢驗，讀得再多再深也是個蛋頭學者而已。就如同你知道了馬克思主義講「階級」，但是如果你沒有從自己階級以外的階級生活去研究、去觀察、去體會社會的階級關係，那麼「階級」也就只是抽象的兩個字而已。唯有當概念和某一些人、某一些事有機結合的時候，概念才可能彰顯出它事實上的內容和它真正的含義，也就是這個概念和其他相關概念的關連、和現實事物的關連。就學院的知識份子而言，原來學院知識所具有的那種優勢──例如讀過理論，認識社會結構與機制等等──當你遇到了和你很不一樣的人的時候，你才會發覺，原來那些認識是很稀薄的、不足的，而這個遭遇、這個覺悟才是實踐的真正意義！套一句流行的話，從異己來認識自己，從邊緣來介入主流，從現實來發展理論，從運動來指引批判，這才是研究資源的源頭活水。

大家現在崇拜經典，崇拜大師，可是所謂經典和建制都是在後來學院體制中沈澱形成的。而不同領域但是分享反思批判路數的人，多半都是尋求各種思想資源，結合文學解讀、社會分析、文化批判、以及其他學域中可用的論述和思想工具，因而構成了最具體跨越學院內部疆界的研究進路。在這裡，我們接下來就要說說第三個題目，也就是我們如何穿越學院內部不同學科之間的疆域。

文化研究很清楚的是個跨學科、跨學域的東西。我們在某種程度上可以說是搞文化研究的，不過很多時候，人家都說我們搞的是性別研究、同志研究、後殖民研究、或其他研究；也會有人來問，文化研究、性別研究、同志研究、後殖民研究、XX研究，這之間的關係是什麽？其實也沒有什麽特殊的、具體的、階層的關係，基本上就是看你在哪個場域裡，看你想要把你做的事情「說成」是什麽。到了文化研究的大會，我就是搞文化研究的；到了性別研究的大會，我就是搞性別研究的（衆笑）；如果到了亞洲研究的大會，那我就是搞亞洲的文化研究、亞洲的性別研究（衆笑）……

不過講到跨越學科的疆界，我們倒確實跨了很大的步伐。甯老師是研究哲學的，我是研究英美文學的，可是這十幾年來，我們主要的研究興趣都在性和性別方面，也在這些領域裡做了很重要的學術工作，我們爲什麽會越界對「性」議題産生興趣呢？

在我們還沒有回到臺灣以前，其實也思考過一些台灣社會文化的問題，也寫過有關性和性別的文章，可是並沒有特別聚焦到「性」和「性別」上面。我們1988年回到臺灣以後，最初是很廣泛地寫文章，試圖把我們在學院裡學到很空泛的這個主義那個思想運用到現實的狀況裏面，作爲我們對台灣社會的一種介入。寫這些東西的時候，我們常用的一個重要模式就是「比較法」，就是以我們在美國讀書之前的臺灣經驗，跟我們回到臺灣之後所看到的「解嚴」以後的臺灣社會文化狀況進行比較──我覺得這是很好的方法：我們先前有些經驗，我們現在有些觀察，中間則有些理論作為分析的工具。我們怎麽讓這些東西融合進我們的論述脈絡裏面去呢？那也是一個學習的過程，就是「且戰且走」：介入了以後，你才會發覺你的知識不夠用，於是你又再去尋找、再去看，要想辦法去找到順手的武器！

我個人對「性／別」的問題比較關注。因為在這個時段，臺灣的女性力量與女性意識正在崛起，同時，社會文化現象裡有很多話題是跟「性」有關的，比如當時都會區有很多新式裝潢的鐘點房（台灣叫賓館或汽車旅館）出現，顯然很多人有需求，這樣的實踐一定有其特殊的意義需要挖掘。當時有些人將鐘點房的普遍化視為「世風日下」、「道德淪喪」（衆笑），批評得很厲害，然而我們認爲這些新興現象並不那麼簡單，那麼要怎樣把這些邊緣的性實踐重新組編成一種進步的意義和力量，而不只是大家偷偷摸摸地偷情呢？到底要怎樣描述這樣的現象，才能指出它所具有的政治性質，而不只是私人事務？這是我們當時面臨的一個論述挑戰——就是我們看到一些已經在那邊冒泡的、已經很熱地、被媒體批評的很厲害、而女性主義者又完全沒有回應的新興邊緣的性現象，我們要怎樣賦予這些性現象新的意義、新的詮釋，以致於能夠把這些原本可能只是私人性質的、沒有確定目標的、偏差與自發抵抗主流的力量給統籌起來，向著一種具有顛覆性的、解放性的，也就是政治性的方向前進？

換句話說，一般性道德所譴責的許多邊緣性實踐，還有一些被當作偏差的新興性現象，原來並不具有什麼性政治意義，可能只是私人的事務、只是自發的偏差行為，但是這些性實踐與性現象的出現有一定的社會結構與社會力量在背後（例如中產階級婦女的興起、資本主義商品的慾望化），這些性邊緣偏差是這些結構與力量的矛盾作用下所產生的，或者說，它們是和現成的性體制以及性別體制或社會其他體制有矛盾與衝突的，所以才變成偏差或邊緣。這些偏差邊緣的性可以是社運的切入點，社運可以擴大其與現有體制的矛盾，用運動和新的詮釋論述來轉化矛盾，轉化這些邊緣偏差主體，最終則是為了改變整個體制。我們一直被誤解為性自由派，性解放被誤解為性自由。其實性自由派只是說：無害他人的性實踐應該被容忍，但是我們性解放派則是想轉化這些性實踐的意義，轉化這些性實踐的主體，進而影響社會其他的主體，改變性的主流意義與建構，並且讓這個性轉化運動與其他社會運動或解放運動掛鉤，達到反抗所有壓迫形式的目的。性的解放運動和階級解放、性別解放等等應該連在一起，因為所有被壓迫者應該彼此連結，而不是互相傾軋。在性權力關係中、性別權力關係中、階級權力關係中、族群權力關係中被壓迫的人們要聯合起來尋求解放，這才是解放的真意；這是激進社會運動的眼界，而不只是自由主義的改良主義而已。

1994年我寫《豪爽女人：女性主義與性解放》這本書，其實就是在做台灣很在地的文化研究，我希望提供一個脈絡性的解釋，對「性」在當代的文化意義、佈局、權力進行一個以「性別」為觀察進路的分析，而在這樣的分析架構中，鐘點房這種新興的性現象可以得到一個進步的、解放的意義。當然後來我這個介入方式結果又被「左」、「右」兩邊打了：「右」邊說我帶壞女人和小孩、敗壞社會風氣；「左」邊說「情欲」這種事情沒那麽重要，應該先追求經濟上的平等。

不管被誰批判，我們在學院內的研究工作總是有著學院內的正當性，而當這些正當性越過象牙塔的邊界去與邊緣弱勢結合時，就會動搖到原有的階級和區隔，因而也會引發希望維持原來社會賞罰制度的勢力反彈。例如2003年我們性／別研究室的動物戀網頁連結就被保守的宗教兒少保護團體告發，說我們散播猥褻等等，這個官司的開展以及國際學界、社運界的反應，也使得研究者更深刻的看到各種力道的糾纏競爭，也因此拓展了我們對全球治理（global governance）、排斥社會（exclusive society）、管制國家（new regulatory state）、文化政策（cultural policy）等等相關理論的認知。在這個例子裡，學院和運動其實完全分不開。

講到這裡就進入了今天要講的第四部份，也就是一種不局限在學院範圍裏的文化研究以及它的「危險性」。由於這樣的文化研究會突破原本學院裏的清高、客觀、科學等等自我定位，對那個一心要維持階序和權力不平等的社會結構而言，這種根本「入世」的文化研究是一種攪擾，一種質疑，一種挑戰。它很具體地撼動了既有的結構，生產了有「黨派性」（partisan）的學問和知識，而且會把它佔據學術優勢的「力道」借給劣勢階層的人，提供正當性給原先被區隔為邊緣低下的階層，因而攪擾到原本社會的區隔和定位。

這就好像我們開始做同性戀研究、性工作研究、跨性別研究（這些都是在性權力關係中被壓迫的主體），而且在研究的進路上拒斥讓原來的歧視成見主導我們的研究，生產出來的學術知識自然則和其他既有的學術知識形成競爭和緊張的關係，這種黨派性顯然會擾亂既有的秩序和利益分配原則，也使得原來沒有正當性的邊緣人口分享了一些正當性。

具有這種危險性，而且在學術實踐中毫不畏懼地把這個危險性顯現出來，結果當然不會沒人理會。例如後果之一就是曾經我們一些人向政府單位申請性工作或青少年情慾相關研究計畫補助的時候會被無理地排除為「不通過」，有時要經過我們提出嚴謹的辯駁申訴才又復活。像人獸交這類研究計畫我們根本就懶得提，因為不可能通過，這就是自由世界的學術自由之真相（其實任何體制所允許的自由，都是以不能危害體制為前提；更多的自由還是要靠流血和不流血的鬥爭才能取得）。後果之二就是前面提到的：2003年有11個宗教兒少保護團體聯手告發我在學術網站上提供人獸交連結散播猥褻，一開始輿論對我很不利，但是後來各方進步力量的聲援鬥爭，使我最後以「無罪」終結。換句話說，當學術認識到自己和現實有連結而挺身挑戰社會的隔離和階序時，立刻就會有嚴厲的反撲，這也使得我們深刻的感受到文化研究的可能意義和能量。

文化研究常常說串謰（articulation），也就是在言說實踐中進行串連，其實今天從頭到尾我們所講的就是這個articulation。我們在說自己怎麽樣遭遇到這個社會的現實以及不斷出現的弱勢群體，我們怎麼嘗試把我們所學的、所經驗的、所看到的串謰起來，構成了我們搞文化研究的歷史過程和內涵。到現在爲止，我們還在這個方向上走。

這就是我們今天想要跟大家分享的。謝謝大家（熱烈的掌聲）！

學員回應及提問：

鄭威鵬（香港嶺南大學）：謝謝兩位老師將他們過去20年來文化研究的歷程告訴給我們。在看兩位老師的文章的時候，我其實有三個方面的觀察：一個方面，就是兩位老師關注的，其實都是現代社會對人的「規訓」的問題；還有就是兩位老師所做的研究，在方法論上都有一些相通的地方，用的都是傅柯的「系譜學」方法；第三個方面，就是兩位老師的研究背後，其實都有很確定的倫理學的、政治的關懷。我提一個問題，就是「現代性」與個體的關係：一方面，「現代性」帶來了自主的個體，但是同時，它又將個體納入到了一個更爲龐大的「規訓」體系之中，而這兩方面其實永遠是在矛盾之中的。而兩位老師的研究所關注的，其實正是這樣的情境之中的個體，不知道兩位是怎麽看這個問題的。謝謝！

餘亮（上海大學）：我今天的回應主要是針對何老師有關「跨性別」、「性工作」的研究的。今天兩位老師講的這個「因緣際會」我非常欣賞，就是既然有這個機會，就一定要抓住它。但是我覺得我們怎麽去發現問題，這個方式可能還值得討論。比如中國現在流行「超級女聲」，鋪天蓋地地來了，那我們是不是也應該馬上抓住這個機會嗎？可是有時候我覺得好像不值得那樣做。在這個問題上，不知道兩位老師怎麽看？謝謝！

同學：請問性工作者是真正自願的嗎？還有老師們怎麼看John Fiske，他把主體對流行文化的挪用也當作某種反抗？

甯應斌：現代性高舉個人自主，但是卻又有更多規訓；這個事實要在歷史過程中，像現代性與資本主義的共生發展、現代性的偏重工具理性等這些過程中去理解。現代性既是解放也是牢籠，這在傅柯之前就有很多思想家指出來了，所以我不認為這是傅柯真正的貢獻。我認為傅柯的思想和他作為同性戀是分不開來的，雖然他也有很多其他的身分認同與關懷，例如他和左派的糾葛、與其他同儕思潮的鬥爭都造就了他思想的形貌。不過同性戀與性政治的思考角度，讓他產生了很多洞見。

我認為傅柯的重要洞見是他把身體、性的問題連接到「社會控制」問題、政治經濟、治理等問題上。而傅柯想要你看到的就是，其實「性」就是一個主要矛盾；當代政治經濟的體制之所以能夠被造成，靠的其實就是對身體「規訓」（包括性、生殖、常態、健康、長壽等）。換句話說，「自由主義者」也好、「左派」也好，他們所看到的世界都是「成人」的世界、「健康」的世界、「異性戀」的世界，可是我們需要回頭去想一想，一個兒童是怎麽樣被養大的？他是在怎樣的「身體政治」裏面、在怎樣的知識與權力技術裡面變成了我們社會中個人主義的「主體」？

很顯然的，有些男性知識份子只喜歡「大」問題，就是政治經濟、中國前途等等偉大問題，像性／別則是不值得一顧的小問題，或者只是大戰略下的一個比較局部的問題──而這正是傅柯所要質疑與顛覆的，傅柯認為那個國家治理的大問題其實和性與身體相關。這是傅柯這個同性戀對一般異性戀男性大頭知識份子所提出的挑戰。

男性知識份子的思考事物中有個階序，政治經濟或中國前途或大師的理論思想等等在最上位，其他的則視其與上位的相關性來決定其重要性。與政治經濟國家前途大師理論無關的，最不重要。其實男性知識份子的這種思考階序表現出他們對日常事務的無能與疏於認識。總之，我們要放棄政治經濟等在上、其他議題在下的階序，不能說政治經濟等是「綱」，其他的都是「目」。

其實我們應該有「陣地戰」的觀念，在「文化戰場」上，並不是每一個問題都可以立刻「上綱」到政治經濟問題的，所以「脫衣舞」看起來沒什麽了不起，可是它很可能跟社會其他部份的變化有關係，我們應該看到社會的各種管制之間的關聯性。或許有人說，脫衣舞不是社會中的主要矛盾，政治經濟才是主要矛盾。但是這沒有反省為什麼一種矛盾會被建構為主要矛盾，這其實是社會權力關係的建構結果，這反映在脫衣舞孃是被政治經濟菁英所支配的。如果今天的世界是脫衣舞孃支配著我們的政治經濟菁英，那政治經濟肯定不會是主要社會矛盾。

有些社會矛盾也是個人生活中的主要矛盾。例如性／別是某些人生活中的主要矛盾，當然這也是權力關係的建構結果。像有的人雖然是下層階級或少數族群，但是他生活中的主要矛盾卻可能是他的性／別身份。這我在以前的文章寫過，我就不多說了。

那麼剛才同學問的「超級女聲」呢？這不是社會主要矛盾？無法上綱到政治經濟或中國前途？可是，超級女聲挑起那麼大的能量，引起那麼多群眾的興趣，當然是個值得大家注意的現象。如果你覺得沒有動力去管超級女聲的事情，那說明了超級女聲和你生活中的主要矛盾無關，或者跟你關懷與認同的社會矛盾無關，例如超級女聲沒有或很少影響到你的利益。這是很可能的。不過作為一個文化研究人，如果通俗文化裡面所有類似的現象都引發不了你關注的動力，那麼你就不適合做文化研究了。

還有一個問題就是「性工作者」是否「真正自願」的問題。「自願」這個問題不應該被「形而上」化，而是具體地和「脅迫、強制」對立。我們每個人都生活在一定的社會關係裏面，沒有什麽「真正的」自願或不自願。你說你今天穿什麼衣服是自願的吧！那我也可以說這不是自願的：你爲什麽不穿唐朝的衣服？因爲我們這個後西方殖民的時代決定了你就得穿西式的長褲，對不對？所以「自願」與否，有時候要在一個壓迫和反抗的脈絡裏來看，正是因爲有一種壓迫存在，而你要採取反抗，這個時候才談得上「自願」不「自願」，在這個脈絡裏談「自願」才比較有意義。剛剛有人提到John Fiske做研究的進路，現在有很多人都批評他過分誇大主體的反抗詮釋與流行文化的顛覆性，但是我也要提醒你，不是所有的人都說Fiske學說有問題，Fiske就真的有問題了；你應該瞭解他研究問題的脈絡，而不要覺得怎麽在Fiske的理論裡什麽東西都是反抗？我們需要注意的是看他是站在一個什麽樣的位置上、是替什麽人在發言。

何春蕤：讓我繼續補充甯老師關於「主體」的問題。大家經常會說，「主體」是通過了種種「規訓」手段才被創造出來，而「主體」總是被納入到更大的「體制」之內等等，分析到最後則是一個「上綱上線」的質疑︰「主體的反抗難道真的就是『反抗』了嗎？你的反抗只不過是掉到另一個權力的陷阱之中」等等。我通常會這樣來回應這種質疑主體行動的問題：「你這個質疑背後其實預期得到什麼效應？是想讓這樣的『主體』怎麽做？是透過質疑來叫他別動？別反抗？別『自主』？別『自願』？你到底要他怎樣？要等你來指導才是真正的反抗？」我覺得真正的問題不是從概念來檢視現實，相反的，你得問，引用『主體』來質疑他人的選擇或實踐，這樣引用概念，最終是想形成怎樣的效果？

我還想再講講「反抗」的問題。你們看我寫「鋼管辣妹」、寫「性工作者」，你們覺得很容易——真不容易！因爲我也是這個社會養大的，我和你們一樣，也對「鋼管辣妹」、對「性工作者」有過一些現在你們還看不穿的成見。如果你腦筋裏都是傳統的成見，要是想要講出鋼管辣妹和性工作者有她們的「反抗性」，或者豪爽女人有她的革命性、運動性，我告訴你，真不容易！因爲我寫的時候都快累死了！（衆笑）在這整個研究和寫作的過程中，你必須掙脫自己在整個教育和文化調教的過程中所承載的主體位置和習慣性的理解與價值判斷。要跳出這個框架去看到另外一片天地，去找到那個「抗拒」的意義，真是不容易！我認爲做這樣的研究、寫這樣的論文，最難的不是去跟研究對象講話，或者去搜集相關資料；最難的是：她們往往只能或只願意提供有限的資訊，也只能用最通俗最常識的方式來講自己，這些都不會直接把她們被視為偏差的行動說成是對體制具有攪擾的積極意義，我這個研究者則要設法在其中挖出她們行動的脈絡意義，要把這樣的意義串謰出來，這絕對是一個重要的挑戰。

所以你不要小看John Fiske可以處處看到「反抗」，在他當年的脈絡中，大家都在罵「次文化」沒思想、沒知識、胡亂塗鴉，但是Fiske就是能提出了不同的看法，這絕不是容易的事情，需要的是更為深刻全面的分析社會，能智慧的運用理論資源，創造出不一樣的但是具備穿透力的眼界。當然，現在他這套論述普及了，你們後來者都可以很輕鬆的套公式了。剛才有同學問，「超女」的問題我們是不是要講？嘿，你得先問你自己，你能講點什麽嗎？你能講出點什麼令人醍醐灌頂、打開視野、挖出更多攪擾力的話？如果沒有的話，講也沒用！所以不要去問我是不是該做超級女聲或者什麼流行話題，而是先問：我有沒有什麽話可以講？如果你有話講，覺得你的話會有獨到的意義和效應，那你就講。

「性工作」的「自願」說，這個問題我們常常遇到。你們也知道，這種問題的問法通常是與其他的一些說法聯繫在一起的，比如，沒有人會問你們：你們是不是「自願」來上這個研討班的？（衆笑）而且，「願意」是一種複雜的狀態，我們活著有百般的無奈，可是我們還是「自願」啊。

通常，我不會去懷疑「主體」說他「自願」，他要說他「自願」，他就是「自願」的。但是我的工作是什麽？我的工作就是去消除那些會讓他沒法說他是「自願」的那些條件，比方說道德正當性上的壓力。

湯惟傑（同濟大學中文系）：謝謝兩位老師。從何老師關於「麥當勞化」的文章當中，我感覺到了資本主義文化邏輯的非常大的力量，這個力量之大，使得它可以迅速將以前在它領域之外的東西納入到它的邏輯之中。我是把在您的文章裏面讀到的資本的文化邏輯放到了對甯老師的文章的閱讀過程之中的。比如針對「偉哥」這個話題，我們知道，「偉哥」本來是輝瑞公司在生産心臟病藥時的副産品，原來輝瑞公司生産心臟病藥品的邏輯還是建立在傳統的「健康」之上的，可是，一旦有了「偉哥」、「情欲」、「性」等東西便被迅速地納入了新的商品生産的邏輯之中。在這種情況下，我們的批判性話語該怎樣發生作用？

甯應斌：我簡單回應一下。在何老師寫「麥當勞化」文章的前後，George Ritzer出了一本書，就叫《麥當勞化》，但是兩者之間的差別是很大的：後者的意思比較接近傳統馬克思主義的立場，就是認爲只要資本主義在世界範圍內建立了自己的經濟秩序，那麼它就可以自然而然地在全世界建立起殖民秩序，而這剛好是何老師反對的。何老師恰恰是認爲，即使是像經濟這樣的東西，它在殖民各地的時候，它也要結合本地的文化條件才可能落地生根，（何：因此才可能産生出抗拒的空間。）而且這裏面還有unintended consequences——生產偉哥的輝瑞藥廠想要獲得商業上的成功，可是它在介入不同的地區的時候其實是會造成不同的效應的。比如，在臺灣，它在做宣傳的時候，它對男女兩性關係的論述等等，其實都不是輝瑞公司的預期之內。所以在這個意義上，我並不認爲資本主義具有橫掃一切的力量；很多時候，它在移植到別處之後就行不通，或者即使是行得通，那也是另外一種意義上的行得通。所以我們就需要注意資本主義在移植到別處時的文化和社會條件。

霍炬（陝西師範大學中文系）：關於您二位的討論，我心悅誠服，我只是想問，這樣的討論是不是能夠獲得一種普遍性？我就問一句話：您認同不認同階級鬥爭？

甯應斌：簡單來講，認同（衆笑），階級是社會中壓迫關係的一種建構。在馬克思那裏，資本家階級跟勞工階級是他階級分析的核心，那現在這兩個階級有沒有在沒落中？這個問題也還是一直在辯論，但是階級肯定是一個非常重要的分析與介入社會的範疇。

何春蕤：我們認同階級鬥爭，但是也認同性鬥爭、性別鬥爭、民主鬥爭等等。我認爲階級鬥爭在不同的歷史條件之內是跟其他的剝削、壓迫、歧視結合在一起的，例如性的壓迫與歧視。這樣的結合，才使得階級壓迫得以呈現爲整個社會的主導力。如果想要消滅階級壓迫，恐怕不只是針對它，你還得把周圍的柱子都給拆掉，而且這些柱子也不是各個獨立的，它們其實是糾纏在一個網絡裏面，這也就是爲什麽我們常常會被女性主義者批評，因爲她們就認爲這些柱子是分開來的，而性別是第一大柱，她們認爲只要把性別這根柱子打垮，其他的也就垮了。而我們不是這樣看的，我們不管是在做「性工作」的研究也好、做「跨性別」的研究也好，我們背後其實都有對於「階級」問題的關注。

張春田（北京大學中文系）：兩位老師剛剛在描述你們的工作歷程，我想，在你們開展工作的時候，一定會面對各種各樣的關係，在這個過程中，除了成功之外，你們有沒有過什麽失敗的經驗，有沒有什麽unintended consequences？

甯應斌：unintended consequences？我們其實沒有想到會造成女性主義陣營內部的分裂、沒有想到會被別人告上法庭（衆笑）……我最後說一點話作為結語：今天雖然我們並沒有主要去講我們擅長的性別研究，可是通過和你們的問答，我感覺到，你們很多人性別問題還沒有過關（衆笑），基本認識不夠，這樣是不行的（衆笑）！要做文化研究，你們就需要去瞭解那些被壓迫者的真切的生存狀況！（熱烈的掌聲）！

（整理者：朱傑）

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