反思與現代親密關係──《親密關係的轉變》導讀

何春蕤

許多批評者都從兩性關係的角度來閱讀《親密關係的轉變》，認為紀登思就像其他許多趨勢報告的作者一樣，是在試圖記錄並預測現代社會男女關係的現況及可能的發展趨勢。

在某個層次上，這樣的閱讀很有道理。因為紀登思確實在書中透過對通俗文學及大眾心理學的解讀（這也是其他社會學家通常比較不屑一顧的知識來源），見微知著地觀察到現代人在性、愛、慾等方面的處境，也注意到──特別是女性──如何積極構築親密關係，因而創造了新的情感領域，建立了新的平等關係的可能。紀登思並認為，新的人際關係結構將超越身體肉慾以及權力佔有，而達成「多樣可塑的性」（plastic sexuality）、私人生活的民主化（democratization of personal lives）、以及反思的自我（reflexive self）。同時，人際親密關係也趨向他所謂建立在個別主體自主、自決、平等、反思上的「純粹關係」，這種民主化的親密關係則將可以滿足人們在情感、心理、和精神上的需求，從而形成新的人際倫理以及對他人的道德關切。

以上這個簡短的摘要或許證實了批評者所言，紀登思對現代親密關係世界的描述過度理想化，也太過樂觀簡化；不過，對於這本書的理解和思考還可以連結一些其他的理論脈絡，這倒是這篇導讀想要嘗試做的。首先我想從本書在鋪陳論點時的假想敵來說明紀登思的問題分析架構（problematic），這將有助於我們認識紀登思挑選這個議題時的對話考量。其次我想凸顯本書所倚賴的一些基本概念，以顯示紀登思對親密關係的分析是如何推演而來，藉此對他的現代性理論思考有所認識。

挑戰傅柯

在理論爭戰的層次上，紀登思這本書想要挑釁的對象顯然是近年來紅透全球知識圈的法國思想家傅柯（Michel Foucault）。事實上，從《社會的構成》（The Constitution of Society，1984）一書開始，紀登思關於社會結構與現代性（modernity）的問題分析架構就經常進行著與傅柯或明白或隱蔽的對話。傅柯也對性與慾十分關注，但是兩人進展的方向卻很不一樣，紀登思在行文中也很自覺的呈現了兩人的論述差異。

首先，在解釋現代的「性」或「性的現代化」這一點上，傅柯在他的經典著作中選擇了一個很重要的觀察點：性的發明（invention of sexuality）。《性史》第一卷中清楚的描繪，自十七世紀起以宗教告解之類的論述作為身體權力技術，不但沒有壓抑性，反而生產了有關性的討論和知識，更使得性無所不在，甚至成為現代主體身分認同的重要成份內涵，更是現代權力操作的主要場域之一。作為對比，紀登思則對仗工整地舉出親密關係的轉變（transformation of intimacy）來作為現代性（modernity）在主體、人際與性愛方面的重要發展過程和標記。他認為現代人際關係的重大變遷正標記了私領域的民主化，因此，構成愛性婚姻的期望和情緒都已經有了深刻的改變，主體也在斡旋這些新的社會生活現實過程中開始發展更高度的主體反思，從而進一步構成了主體在性愛關係上的現代化進程。

這個在主題上的差距有著另外一層意義：傅柯所關注的性，彰顯了多樣論述／權力技術如何生產出現代主體；紀登思所觀察的親密關係轉變，則聚焦於主體與主體之間的互動如何扣連／構成了現代社會。也是在後面這個預設上，紀登思舉出了他另一個有別於傅柯的面向：他認為傅柯雖然談性，但是並沒有在人際互動的層次上觀察性的操作，因此也就略過了主體是在交互主體（intersubjectivity）中建立自我，更忽略了性別因素在這個過程中的重大影響。作為對比，紀登思本身則特別在本書中明確的指出女性對打造情感文化的重要歷史貢獻，以及性別位置對親密關係的影響。換個角度來說，紀登思宣告，現代性大業中的情感領域是由女人（而不是男人）在變動的社會條件中創造出來的。相較於無數輕看女性對情感領域的投注的學者，在這一點上，紀登思確實道出了也肯定了女人的積極能動性。

其次，傅柯最為人稱道的貢獻就是揭露了論述和社會現實及主體定位之間的緊密關係。作為被傅柯威力掃過的後來者，紀登思當然不會否認論述的重要性，特別是論述對性的建構效應，但是他們兩人對論述的效應卻有很不同的評估。

照紀登思的分析，傅柯相信（性學）論述似乎單向的且固定的切入了社會生活的組織方式（也就是建構現代個人的過程），也藉此建構了性的發展──這種對論述的高度看重也使得傅柯常常被視為是「後現代」（post-modernist）的。（不過在這裡必須指出，紀登思的閱讀當然是選擇性的，因為傅柯並不會忽略或否認論述本身被建構的物質過程。）紀登思則認為論述沒有那麼大的直接力量，他認為個人的反思與建制的反思（institutional reflexivity，主要就是資本主義發展所帶動的工具理性）才是構成現代社會活動的重要力量。從這個角度來看，紀登思對理性的關注，他對資本主義生命力的評估，他對反思如何變成個人及組織操作的框架、動態且不斷相互反思相互刺激等等方面的說法，都顯示他確實比傅柯更為擁抱「現代」（modernist）。

除了對論述的建構力有不同的評估外，這兩位思想家對其中的權力分析也賦予了主體不同的位置。傅柯在《性史》一書中以宗教的「告解」（confessional）作為「性」的主要知識／權力操作模式，這個有力的例證曾經帶給許多歷史研究者很大的啟發。然而紀登思卻獨樹一幟，認為有關性的論述並不是像傅柯想像的那樣，以單向的強制抽取（例如告解或自白一樣）來直接構成個人的性實踐和觀念。事實上，他認為這個解釋模式反而距離傅柯所批判的「壓抑假設」相去不遠，都有著那種全面的、單向權力不對等的基本架構。

紀登思的看法反而是，有關性的論述和權力操作不但反映了──也有助於──日常的生活實踐逐漸提升其反思性（即，日常的實踐越來越建立在資訊、知識的反思基礎上，而不是照傳統的規矩不思而行）。這麼說來，知識是自我的開放以及身體的反思所主動形成的動力；知識當然會對主體形成權力的操作，但是知識也把決定／選擇權放到了主體手中，形成生活風格上的多樣選擇。這麼一來，結構不再對個人有全面籠罩的決定權；主體在一定社會條件中所形成的自主選擇才是逐步建構自我的主力。紀登思這些有關反思和主體的說法當然是從他本人過去有關結構／行動者的社會理論（也就是像《社會理論的核心問題》（Central Problems in Social Theory，1979）、《社會的構成》那些基調重複而且理論抽象的一系列著作）的進一步具體開展，但是也因此擺脫了「壓抑假設」所包含的全面籠罩感。（按：弗洛伊德馬克思主義者基本上接受「壓抑假設」，認為資本主義為了節約性能量以便將之導入生產，故而進行性壓抑。）

上面提到傅柯談性的時候多半集中在性的知識生產對身體和主體所造成的權力效應，紀登思則選擇把性座落在主體的人際關係中討論，用最尋常的性現象來進行比較微觀的分析，但是不忘挑戰此刻主流的性別政治。其中最值得一提的就是他對所謂變態性的分析。紀登思從馬庫色那裡拿來了「多樣可塑性」（plastic sexuality）的說法，並且很明確運用到九零年代的社會現實中，他認為追求兩性平等的性別政治常常僵化到造成了對男身女心或女身男心的跨性別者的壓迫，因此特別在書中為跨性人說話，批判以兩性為骨架的性別政治。同樣的，被主流女性主義強烈批判的女同志愉虐戀，也被紀登思視為是一種探索自我和建構人際道德互動的機會。

在特定的變態性方面，紀登思或許展現了一定程度的開放；甚至連流動性頗高的短暫「性」（episodic sexuality），即台灣所謂的「只在乎曾經擁有」，也因應著同一原則（自主協商）而被賦予某種友善的解讀。然而紀登思在最後一章中卻也留下了伏筆：「只要當事人各方都遵循自主原則和其他相關的民主規範，短暫性也不需要被禁止；然而，如果短暫性被當成一種（隱密的或不隱密的）剝削宰制模式，或者它表達了一種不可抗拒的衝動，那麼短暫性就不合乎性解放的理想了。」這個說法對於當代普遍可見的性工作或一夜情而言，顯然還有其保留或但書；不過也正是這種保留的態度，才讓我們看到了紀登思的底線：不管他如何強調現代純粹關係的自由自主（以及其所帶來的不穩定），親密關係的穩固還是他最底線的願景。

即便如此，紀登思在本書的後半部還是保留了並重新詮釋了弗洛伊德馬克思主義者的「性解放」說法。這是因為解放事業總是或曾是現代性的重要部份，而傅柯與後現代主義者對於「性解放」的批判，其實不僅僅是針對「解放」或者「性別解放」、「民族解放」、「階級解放」等等，而更是對現代性或現代大業的某種否定──這是擁抱現代性的紀登思所不能接受的。

擁抱現代主體

紀登思對現代親密關係的觀察和描述，主要倚賴一個基本的預設：在現代社會公領域中已經蔚然形成基本操作規範的理性反思和平等協商也同樣的滲入了私領域，構成了主體斡旋人際關係時的重要原則。但是這裡的滲透擴散之所以能夠成功，還有待另外一些歷史社會因素的匯集，而這些因素就正是現代性的特質。

許多學者已經指出，現代社會工業生產所帶動的勞動市場發展，創造了個人脫離傳統人際網絡、達成個人經濟獨立的機會，晚期現代新的彈性多元的就業模式以及福利制度則進一步促成了個人化的趨勢；個人生涯越來越不受傳統、家庭、階級、地位出身的影響，不再被單一的社會因素所決定。除了勞動就業方面的個人化趨勢之外，陷入強烈競爭的消費文化往往也以勾動個人追求自主的慾望來進一步創造商機，並搶奪先機。這些結構性的力量都使得個人化的趨勢不斷攀升。

但是紀登思在這個趨勢中看到的卻是，自我與生涯的形塑很根本的愈來愈趨向開放的、反思的、全球化規模的、鼓勵個人「構築自我」的。（在這裡，「構築自我」並不是一般廣告口號「做自己」的意思，而是指：藉著不斷參照知識資訊將自我與身體當作一個開放的事業或籌劃來不斷形塑自我與身體，也不斷地因為新獲得的知識與資訊來思考修正這個籌劃的手段、目標或目的）。紀登思特別強調的是，這種個人化並不是像文藝復興時代以來的個人主義那樣只是少數優勢階級可以享受的特權；個人化甚至不再是只存在於都會區資產階級中的流行時尚，而是已經透過經濟能力的普遍提升和媒體及消費的無遠弗屆而擴散到鄉村及社會的其他階層。

在這裡，紀登思注意到「去傳統化」（detraditionalization or the discontinuities of modernity）的趨勢對個別主體而言形成了一個關鍵的影響力。因為在這種與過去成規斷裂的情境中，新的社會現實和新的文化接觸強力的改變了個人的生存狀態：（1）愈來愈沒有穩定的集體意識參照點或文化生活的定點，（2）愈是個人化就愈標準化，個人化不但不是任意妄為，反而是被抽離離開某些原有的框架，以便更為深刻的被崁入新的結構和控制中，（3）個人倚賴建制（市場、法律、教育）的深度愈來愈高，制度則愈來愈細緻的進行對個人的控制。這也就是說，個人不能再倚賴既有的傳統成規和例行公事，反而需要在每一刻都執行非常奮發而自覺的生活方式，主動積極的在自身的日常生活中反思判斷。像這樣日復一日的生活實踐，當然會對親密關係形成一定程度的衝擊。

事實上，就紀登思而言，在這個年代，親密關係的主要內容已經不能只是愛情、擁有、忌妒、失落之類的浪漫情懷或佔有式慾望，因為這些東西都還蘊涵了不平等、不自由、或彼此倚賴共生的關係，對主體的自主發展來說是限制的，而非協助的，也因此往往會在關係變化時釀成像本書一開始紀登思所描述的那種悲劇。相反的，紀登思認為要維繫親密關係，就必須談自由、協商、流動、專業工作的需求、經濟平等這些不那麼浪漫的東西，主體也必須能在自由和承諾之間維持一個微妙的平衡點。不過，諷刺的是，這個微妙平衡點的難以達成與維持，也正是現代親密關係很難長期維繫的主要原因。

在這個理性與反思當道的個人化趨勢內，以改變社會為職志的社會運動也無法再按照原有的社會參數（例如性別、階級、族群、年齡等等）來全面主導個人的思考和動員軸線。在愛、性、慾領域中有很多耕耘的馬克思主義思想家賴希和馬庫色曾經深刻的影響過西方1960年代的性革命，但是面對新的社會和主體現實，紀登思的策略是，一方面以這兩人的熱情和願景來凸顯傅柯的抽象虛無，另方面也提出自己的概念來超越他們兩人所代表的社會運動路線。紀登思認為我們需要的已經不只是解放政治（emancipatory politics），因為那只處理了生命機會的公平，而沒有處理晚期現代益形尖銳的生活風格、自我實現、做身體等人生選擇的問題。他認為我們需要的，事實上是「人生政治」（life politics）。

這裡所說的「人生政治」不是把生活中的議題直接的政治化，而是要藉著生活風格所引發的各種抉擇情境，來檢視現代性所排除的基本人生問題或存在問題。在《現代性與自我認同》（Modernity and Self-Identity，1991）一書中，紀登思指出，現代日常生活的「例行化」和一些現代動力，隔絕了（sequestration）許多有可能引發潛藏的存在焦慮（existential anxiety）的事情（如死亡、疾病、瘋狂、犯罪、性等等「自然」之事），形成一個保護繭（protective cocoon），自成為一個內在參照的系統，這其實也就是現代性的特色。現在紀登思提出了人生政治之說，日常生活中的各種細微抉擇都突然有了政治（權力）意義，成為接觸被隔離的經驗的機會，也提供了動力來源，讓主體有可能逸出／攪擾那個內在參照系統的權力佈局。

關鍵詞

下面我想就本書的一些關鍵概念做一些簡單的說明。不過讓我先聲明，這裡的解說只是為了方便讀者理解本書而已，既不號稱全面，也不敢妄稱完備。

Modernity現代性：紀登思在一次訪談中提到，所謂「現代性」就是現代社會或工業文明的簡稱，起先只是17世紀左右的歐洲社會組織模式，後來擴散到全球。其中相關的成份包括（1）一組面對世界的態度，認為世界是經由人不斷的介入而改變的；（2）一組複雜的經濟制度，特別是工業生產和市場經濟；（3）某些政治制度，包括民族國家和大眾民主。從這些成份來看，現代社會比過去的社會秩序更充滿了動力和變數。基本上，紀登思認為現代的經濟秩序創造了現代性，不但主導了民族國家的誕生，也建構了資訊和知識的體系來形成新的管理權力。

上述對現代性的簡略說法，雖然是泛泛而論，但是除了現代性的制度面，紀登思在上述（1）中還把現代主體的新態度包含在現代性之內。與此對比，在《現代性的後果》（The Consequences of Modernity，1990）一書中，紀登思則只提到現代性的四個制度層面，在這個經常被人引用的「定義」中，紀登思針對馬克思主義只用資本主義來定義現代性的做法，另外加上了自由主義和保守主義所強調的工業社會（industrialism）。（把資本主義與工業社會分開的做法，當然會被左派視為生產關係與生產力的割裂。）此外，紀登思承繼韋伯、針對傅柯（也挪用傅柯），因此又在現代性的制度面內加入了行政監控與軍事組織（國家的獨佔暴力等）。

不過現代性的這四個制度層面，並不是紀登思關於現代性說法中最有趣的部份。他講的現代性的後果或動力（dynamism of modernity），才更為有趣。例如，在現代性的動力下，社會關係不必只限於特定時空內的面對面互動；時間和空間可以分開與重組（這些重組則需要與帶來了理性計算、協調、組織等現代機制），原本相距遙遠的一些活動、事件和敘述因而可以脫離其原有在地的脈絡（故而有助於去傳統化），跨越時空在不同的脈絡中被重組起來──這也構成了所謂「全球化」的內涵。

現代性對於私領域的衝擊並不小於公領域，紀登思認為親密是一個現代的發明，蘊涵了好幾方面的變化，例如：需要積極主動維繫的關係，在平等主體間進行的協商，以對話為基礎的關係，被浪漫愛滲透的個人生命敘事等等。這種種特質都指向一個開放的未來，在這樣的脈絡中，人們與傳統及大自然的關係都成為此刻人生政治時刻需要反思和協商的活動。

在另一個層次上，個人與（社會）結構之間的關係往往也因此產生許多複雜的矛盾，需要個人積極主動的去理解，以找到自我每一刻的定位和策略，在此過程中所形成的主體反思遂構成了現代生活最根本的特性。換言之，現代性開啟了新的機會和可能，讓個人在與本地及傳統分離之時，得以和全球文化產生某種可能帶來解放機會的連結關係。

Reflexivity反思：反思的過程描繪了自我如何透過不斷重組自我敘事來構成自我認同，也就是根據知識或理性思考而進行的自我調節或自我修正、自我定位等等。紀登思在《現代性與自我認同》（Modernity and Self-Identity，1991）一書中顯示，個人性（individuality）並非現代性的最重要特質，因為個人性其實在各個歷史時代都有不同的表現；真正作為現代自我最大特色而且也是構成自我認同的重要成份的，反而是「反思性」（reflexivity）。

這麼一來，人生所有的事情都成了積極的當下抉擇，再也沒有命定的、確定的先驗人性。人生觀變了，任何逆境都需要個人努力克服，因此要能把社會既定的決定因素（social determinants）當成可操作的變數──個人的人生態度改變，更加理性化，更加反省化，更傾向於盤算。人必須會自我經營管理。

反思在情感領域中則不斷重建過去，以便投射一個統一的個人生命敘事。也就是說，自我透過一連串變遷和推移，邁向真實／誠實自我（authenticity），因而形成一個軌跡（也就是紀登思常說的「敘事」、「傳記」），以便迎向／開拓（殖民）未來。在這個意義上，我們都是自我的拓荒者；我們都在個人常常有錯誤、時時有變數的歷史中記錄著／理解著我們的發展。自我因此是一個不斷重組和改變的開放事業或籌劃，以建立一個具有反思秩序的自我敘事。

「reflexivity」這個字很多人翻譯為反身性或反思，在這裡要提醒的是，中文的「反思」有道德的含意，比較接近反省（對道德的錯誤悔過），但是紀登思的「反思」並沒有這種道德的含意，這是讀者應該認識到的。例如紀登思所說的「制度的反思」（institutional reflexivity），就和主體的反省無關，而是指知識滲入制度（以知識和專家來組織、來制定決策、來監控等等）、促成制度自我調節的這種反思性。紀登思和研究晚期現代的學者貝克（U. Beck）所謂的reflexive modernization常常被相提並論，不過由於紀登思並不意味著 reflection，而是因為現代化的動力而造成的self-confrontation，故而甯應斌將此詞翻譯成「自折現代化」。（翻譯為「自折」還有其他和貝克理論相關的原因，此處略去不談）。

Pure Relationship純粹關係：純粹關係標誌著人際關係的高度現代性。純粹關係是一個內在參照（internally referential）的社會關係，其存在基本上有賴這個關係本身所能提供的滿足感和報償，也就是由雙方具體評估本身在這個關係中的經驗，自主覺得願意接受的關係。這和傳統糾葛了地位財富家世名聲等等利益考量的婚姻關係，或者現代充斥自我投射和相互依存的浪漫愛關係，有著很大的區別。

要了解這個重大的區別，就必須看看紀登思如何描述純粹關係的內在矛盾。純粹關係提供了一個有利自我反思的社會脈絡，讓自我的反思計畫得以進行。不過，由於自我認同是一個反思的事業，也是一個不斷修正調整的敘事，它的流動性因而要求純粹關係配合不斷快速變化的現實來建立信任。為了形成承諾（commitment），建構共同的歷史，雙方都必須以某種前景的承諾向對方證明自己的誠心（因為再也沒有別的力量和牽制可供保證）。但是正因為是協商的、開放的未來，純粹關係當然有可能結束，而原先構成承諾的那種忘我投入，也在這變動的時刻形成最大的傷害。更難過的是，兩個主體本來在自由中結合，經協商評估後選擇在一起，然而最終竟然還是分手，這個分手的動作把原來的情感著色，使人覺得原先只是虛情假意或根本就是騙局，因此更令當事人難以接受。（要是本來是被逼成婚，那麼傷害就會比較小，因為原本就沒有投入。）紀登思認為，這就是為什麼現代感情分手總是那麼慘烈的主要原因：愈是自主投入的關係，在分手時就愈形痛苦。而且唯有當人們反思認識了這個內在的張力，他們才可能調整心態和互動，打造更能為雙方接受的關係狀態。

紀登思在本書中也提出了純粹關係的最新形式，也就是他所謂的「匯流愛」（confluent love）。匯流愛的基本預設包括以下：社會（特別是女性）的性開放使得性愈來愈不必建基於外在考量來進行交易，而是雙方基於主體意願和慾望的協商；親密關係的必要條件不再是激情纏綿，而是平實度日，因此雙方彼此需要向對方保持開放及付出；「關係」（而非激情）需要的是積極主動的維持，也需要持續協商，並且需要隨機變化，而不是死纏爛打，但是也不期望永恆；雙方平等協商，也不再只有單方付出；在情慾上趨於多元性取向，在平等協商的基礎上探索各種變態的性。當感情在晚期現代成為人生政治的議題時，匯流愛的倫理架構將在溝通的脈絡之內繼續努力鞏固非毀滅式的感情和互動。

結語

自主、自由、反思、平等，這些顯然都是紀登思對親密關係的現代性願景。然而，面對現實環境中無數無法展現這些因素的主體、活動、關係，紀登思在本書中所提出的分析卻清楚的暴露出他模稜兩可的猶疑位置終究還是趨向某種保守底線的。

最明顯的例子就是他談「性癮」時的說法。在進行對「上癮」的本質分析時，紀登思還看得見上癮有可能包含了某種顛覆的、抗拒的含意和力量。他指出上癮的人比較傾向於不接受所被指派的任務，因此上癮的人就是不遵守節制的人，其對公眾秩序和個人的常軌都不會安於接受，故而形成一種抗拒的具體（不）行動。在這個解釋中，上癮並不是毫無自主能力或不能自拔而已。然而當紀登思轉向集中討論當代的「性癮」時，他的評價卻暗示，在這個已經達到某一程度的性開放的世界裡，花心或連續一夜情之類的現象，意味著一種弱化了的、受挫的自主性，主體對性的上癮是一種知道自己缺乏主體性而無法自拔的絕望。（值得注意的是，紀登思對古代卡薩諾瓦式的男性情聖有著某種悲壯的同情理解，也對現代花心男子多有責難，但是在舉例說明性癮的悲慘情境時竟然選擇一位不幸感染性病的豪放女做例子！）

把當代的性開放直接定義為「性癮」，然後說這是主體的自我反思籌劃整合不足的結果──這都出於紀登思對「關係」抱持著深層的「穩定」願景，這也使他無法建設式的閱讀現代愈來愈廣泛且頻繁的短暫性愛互動，因此也全然看不見他所企望的那些現代性特質其實正在這些短暫互動中得到了最明確的操練機會。紀登思所描述的親密關係的轉變，畢竟還是有著他個人的選擇式關注的。如果說他覺得傅柯對於「性」的單純關注忽略了在形成親密關係時愛與性的密切相關，那麼紀登思本身則在純粹關係的想像上把愛與性又關連得太緊密了。事實上，現代的性不但與生殖分離，也有與親密分離的趨勢：一個性活躍的人（紀登思所謂的性癮者）並不一定能或不能、願或不願與他人建立親密關係，正好像此人也不一定能或不能、願或不願藉由性而從事生殖一樣，兩者是分離不相干的。

最後再加上一點點說明。最初這本書是安排由一位朋友進行校對並撰寫導讀，後來因為事務繁忙，做完一章就丟給我來完成這個艱鉅的工作。我對紀登思的作品並沒有特殊的迷戀，但是既然承擔起這個責任來，也就逐字逐句的校對了全本書。不過導讀被寫成這麼長的篇幅，希望沒有磨損讀者親自閱讀本書全文的興趣。（2001-08-20）

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