二評吳叡人：一個「邏輯的─理論的」批判《隋大每月評論》(Suida Monthly Review) No.11

2013 年 04 月 19 日2013 年 04 月 26 日國際邊緣

與我之前所所分析的〈賤民宣言〉類似，吳叡人教授的另一篇論文〈台灣後殖民論綱：一個黨派性觀點〉（2006），也讓我在閱讀中產生了多重的困惑。我現在的這篇書寫可說是將這些層層縐折的困惑舒展開來。由於很多的困惑是和概念的一致性，或是思路的邏輯性有關，因此，我將這篇批判文字給了如上的副標。除少數不得不之處，我盡量不將我的批評涉及史學領域，這既是因為我在面對這一龐大知識傳統前的謙卑與心虛，也是因為這篇「論綱」中的一核心歷史爭論，也就是關於1920年代「台灣人全體解放」的歷史解釋問題，已經有了邱士杰先生的詳細的對於吳叡人說法的駁論，且因此可說已展開了一條新的討論軸線，我密切注意是否有進一步的發展。但除此此外，還有一個更重要的原因，那就是我的評論對象吳叡人先生其實也並不那麼在意「歷史的真實」。在這篇「論綱」的一開頭，他就相當誠實地交代了他是經由一條他所謂的「歷史政治學」路徑進行歷史書寫，並指出他是透過對歷史的「詮釋」或「再詮釋」，進入到歷史記憶或歷史編纂這樣的一種政治鬥爭領域裡。「歷史」，對吳叡人而言，是被有使命（不管為何）的人拿來揉捏伸展的一種「激進書寫形式」。這樣一種光明正大的歷史拿來主義，自然也只有讓批評者更加注意於他是如何拿來、如何詮釋、如何再詮釋，以及如何操作他的「記憶的政治」。

在分析與批評之前，我有責任陳述我努力順著作者的理路所得到的理解。

一、

應該是對流行於當代台灣（尤其是文學界）的「後殖民論述」的浮華無根有一種深深的不滿，吳叡人要為他自己的後殖民論述尋根定錨。他的意思很簡單、也很合理：現在的後殖民論述必需要和之前的反殖民經驗/論述有一個深刻的連結，唯有在此一連結上試圖超越之前「反殖民」的種種限制，才真叫做「後殖民」。這個意思被紀錄在他的「論綱」中的第一條。

因此，吳叡人相信有必要回到過去，重新檢視台灣的「（被）殖民」與「反殖民」經驗。而他發現台灣的殖民經驗有兩大特徵：貫時性的「連續殖民」經驗，以及共時性的「多重殖民」經驗，前者指的是「三個帝國或次帝國核心──清帝國、日本、中華民國──先後將台灣吸收為帝國之一部」，後者指的是殖民者與被殖民者的關係的多重，例如漢人既是被殖民者──相對於「清帝國」，又是殖民者──相對於原住民。而漢人之間又因先來後到而有「土著化了的」漢人（即「本省人」）與「正在土著化中的」漢人（即「外省人」）。這造成了台灣社會的認同分歧，但他估計分歧不會長久。

島嶼上可以分辨出三種不同的「後殖民觀點」，分別是「原住民民族解放運動觀點」、以「本省人」為主體的台灣民族主義觀點，以及「外省人」的中國民族主義觀點。它們分別表現了三種反殖民經驗：原住民未完成的「去漢化」、「本省人」未完成的「去中國化」，以及「外省人」未完成的「去日本化」。

吳叡人書寫出了這三方，不僅指出了『吾人難以使用單一觀點來界定台灣之「後殖民」』，並同時也指出了這三方還可以為台灣帶來「多元的歷史教訓」。他似乎對這個「多元」是重視的，因為他反對「融合說」，而要「尋找這三種互有矛盾之歷史意識之間論述結盟的可能」──雖然，他強調這個結盟的尋找得在「台灣主體的前提下」。這是吳叡人的後殖民論述的核心，他試圖超越既存台獨派以「本省人」（或「福佬人」）為單一主體意象的共同體想像。他要將原住民，以及「外省人」，給納進這個他所欲求的「台灣民族主義之重構」。這個重構是「激進的」，因為「它試圖經由吸收異質乃至他者之核心要素以重構傳統。」

這三方都可以提供重要的「歷史教訓」。

「本省人」的台灣民族主義，從歷史上看，有兩大「積極的歷史教訓」：「反殖民的現代性」的主體建構，以及「台灣人全體的解放」的視野。前者指的是在台灣反殖的歷史中有一以子之矛攻子之盾的傳統，用西方人的進步的現代性（所謂「作為解放的現代性」）來批判殖民政權傳統性或是來自西方的反動性（所謂「作為規訓的現代性」）。吳叡人說，這是一個「混血」的策略。至於「台灣人全體的解放」，吳叡人的理解是台灣在1920年代以來右派吸收了左派的階級觀點，把民族解放也加入了社會與分配意涵，而非只是國家打造。

而1980年代以來的原住民運動的重要歷史教訓則是：『在論述上確立了原住民之「民族」地位』──『「台灣人」如今是原、漢雙民族對等結盟構成之雙民族共同體。』

而外省人的「中國民族主義」也是有用的，因為它「提醒」了台灣民族主義者的「台灣主體性論述必須同時建立在相對於中國和日本的自主性之上。」

在這三種「歷史教訓」之上，吳叡人提出了「相互解放論」，其內容是：解構多重殖民中心，相互解除殖民，對等結盟，共同建構開放主體──「期待台灣人全體的相互解放」。而這個工程的核心則是「解構多重殖民中心」，台灣不必把自己想像成是中國的對反、日本的對反、漢族的對反，或西方的對反──「台灣就是台灣」，而這個台灣是「一切普世的進步的人道主義價值的總和。」

二、

在努力貼近著吳叡人的理路進行理解之後，我是能稍稍體會為何我的學生會說：「總覺得吳叡人的文章看來很有道理，但又覺得很有問題，而又不知道問題出在哪兒」。下面，我要指出問題出在哪兒。我相信，我的批判性分析對於那些不僅僅是依賴感情或是信念而行的人，或許會有些參考價值。

首先，我想討論的是關於「連續殖民」這個提法。吳叡人說：『「連續殖民」是台灣在地緣政治上作為多中心之共同邊陲的結果』，是「三個帝國或次帝國核心──清帝國、日本、中華民國──先後將台灣吸收為帝國之一部」。而冷戰則又使「台灣置於美國保護下自中國本土流亡來台之國民黨政權的少數統治之下。」

吳叡人的這個說法遭遇到相當多的嚴重困難。首先，他任意使用「帝國」這一概念，將非常不同的政治宰制型態混冶一爐，好比，作為一個傳統政體的帝國如清朝，如何能和現代的帝國主義的民族國家如日本，雞兔同籠，均謂之「帝國」呢？在日本的帝國主義的民族主義意識型態、民族國家體系，以及以現代合理性為基礎的高度治理能力……之下的殖民，和在頹敗的古老帝國的清朝統而不治之下，在人口巨幅成長之下，在耕地極度不足之下，而進行的維生的、「自發性」的流亡與遷徙的民眾行動，可以併為一談嗎？如果渡海來台的先民可以理解為清「帝國」所推動的殖民人口，那麼整個清朝中後期的歷史是不可解的。太平天國的洪秀全能怎麼看待呢？他是清帝國從廣東動員到廣西的殖民者嗎？「跑關東」的河北山東民眾，是「清帝國」動員漢人到他們滿人的「龍興之地」的殖民者嗎？還有，整個清中末葉的往東南亞的大量福建廣東移民也可以如吳叡人這麼看待嗎？吳叡人的概念任意性，讓我們反省到一個重要問題，那就是西方概念的「帝國主義」或「現代帝國」很難就這樣拿來讓我們隨意亂套歷史。這樣亂套，本身就是知識被殖民的病徵展現。吳叡人的歷史想像與書寫，似乎與他自認的「解放的歷史政治學」有一深刻矛盾。

吳叡人混淆了「帝國」與「帝國主義」。而正是因為他的概念使用是如此之任意，我們似乎也就不必驚訝於他，為了辭氣的緣故，把1945年後的中華民國率爾牽拖為「次帝國」──那個疲竭崩離於對日抗戰、國共內戰、正當性垮台，與金融崩潰的政權嗎？又，它「次」於那樣的帝國呢？隨即，我們更驚訝於，美國並不在這個帝國家族中，而只是那置台灣於其「保護」之下的那個國家。因此，當吳叡人將台灣比喻為「帝國夾縫中之碎片」時，擠壓台灣的斷層並不包括美國。

其次，就算是史學門外之人，也不免會順著吳叡人所給出的說法，追問「明鄭」的問題。但吳叡人令人好奇地避不談明鄭。什麼原因呢？是否是因為明鄭恰恰是「中華帝國」將西方帝國主義荷蘭殖民者給從東亞島嶼驅逐出的一個中國政權呢？吳叡人無法或不願面對一個問題：清帝國「吸收」台灣為其一部之前，「台灣」是什麼？難道不是中國人打敗了西方殖民者之後所經營的一個奉明帝國為正朔，保留華夏衣冠的政治實體所在之地嗎？不提明鄭，他就可以把「反殖民」的歷史起點訂在清帝國將台灣「吸收」的這一時間點上。這個「起點」提法很有趣也很複雜，因為吳叡人似乎處於一種深刻的矛盾之中，一方面，他有可能有一種漢族中心主義的對滿族清朝的鄙視，類似明清之交時日本與朝鮮的「華夷變態」立場，對於明亡以及同時的「台灣陷落」有一揪心之痛。[1]但他又時刻禁制自己面對並處理自身對「明帝國」或「明鄭」的歷史與認同問題，因為一旦那樣做，那就將和他「論綱」的基礎「台灣主體」，產生難以調和的矛盾。台獨論述裡頭那非常內在但又極端被壓抑的一種「漢族帝國文明」認同，是迄今沒有被展開的一條探究線索。

的確，即使是在明鄭治台的過程中，漢人對台灣原住民一定也展現了某種類似殖民者與被殖民者的宰制關係。因此，如果要邏輯通透地論述台灣史裡的「殖民與反殖民」，且能夠首尾一貫展現吳叡人「連續殖民」這個概念的一致性的，唯有從一種原住民史觀才能說得通。但可以想到，這個史觀在這個「論綱」中只被「拿來」當作花瓶。

人們率爾以現在的政治立場論述台灣，但一旦認真將這個論述接連上歷史，那就經常難以自圓其說了。這是「回溯派史學」或是「歷史政治學」的共同難題。

在吳叡人沒法把歷史說清楚時，他選擇的方式是拒絕歷史且拒絕分析，而退隱到一種文學手法──「隱喻」(metaphor)，因此，他的「連續殖民」說法所依賴的不是具體的殖民與被殖民的群體間的歷史與社會關係，而是台灣作為一個抽空歷史與社會關係的「空間」概念或隱喻。當他說「台灣經常是母國同時進行剝削與移民的對象」時，我們要注意到「台灣」二字的非歷史性、非社會性，與拒絕分析性。以空間隱喻代替了歷史的、社會的關係時，所有需要知識與思想介入的困難問題，就被一種感情超載的圖像或圖騰所替代，從而使「歷史書寫」賴以出發的動力只能從感情與感受汲取──這個島嶼如「孤兒」般的苦難、沒人「疼惜」的悲哀，以及一種背負十字架的道義……，而凡此恰恰是這些年來被台灣民族主義所建構出來的一整套感情結構；它形象地表現於民主進步黨的黨旗上。

三、

之前我在整理「論綱」的主旨時，感覺到吳叡人想要進行的是一種超越獨派的思想工作──他要「激進地改造台灣民族主義」。他要在三種「族群」的三種歷史意識之間進行「論述結盟」，找到「可以相互連結的」理解與教訓。但同時，吳叡人再三強調這樣的一種「結盟」是有前提的──是在「台灣主體」的前提下。於是，我們突然瞭解了，誠實的吳叡人為何會為這個「論綱」下了一個他從來沒有加以解釋的副標：「一個黨派性的觀點」，因為畢竟，「台灣主體」這個核心名詞是有「黨派性的」，它不指涉原住民，更不指涉「外省人」，而是指涉『以漢族裔「本省人」為主體的台灣民族主義』；它「源起於1920年代抗日民族解放運動」。

因此，吳叡人所謂的「對等的」「論述結盟」其實是一個無法成立的說法，而僅僅有修辭上的意義，禁不住分析。不算是玩笑話：吳叡人的「後殖民論述」的「後」不是「後馬克思主義」、「後結構主義」等等之類的「後」，而是「後生」的後。當吳叡人在「論綱」的開頭寫下「後殖民主義源於反殖民主義；它是反殖民主義的延伸」時，我們起初的一種理解──後殖民主義應該尊重殖民與反殖民時期的歷史對自身的構成或限制效用時──其實是個誤解，他真正的意思是，再怎麼「對話」或「結盟」，也別忘了我們當今的「後殖民」是有父系繼承的，是有爸爸的，而爸爸即是『漢族裔「本省人」為主體的台灣民族主義』。因此，吳叡人的「後殖民論述」是一種認「族群民族主義」為父的後（生）論述。因此，當他說「相互解放」時，他必然是矛盾的，因為誰解放誰畢竟還是不能亂來的！睿智的吳叡人，是自知他是大隱於「對等」修辭之後的那個黨派性（partisan）立場的──可別說我沒有跟你說喔！

這個父系繼承的堅持，使得吳叡人或許真正想要達成的對「台灣民族主義的重構」與「激進的自我改造」成為了不可能。何以故？有兩層原因。首先，這個美學化與宗教化的「台灣主體」將會政治無意識地封閉於任何嚴肅的改造與重構的契機之外。吳叡人在「論綱」的最後，竟然提出了「台灣就是台灣」。試問，這樣的一種「同一性邏輯」和你宣稱的「重構」與「改造」不正是矛盾觝牾嗎？拒絕了「否定」(negation)，吳叡人又如何能「重建非本質的、開放的台灣主體」呢？吳叡人陷入了無法解開的自我矛盾的危機中。

其次，這個不可能是由於吳叡人的世界觀──或，「台灣」與「西方」之間的關係的圖像理解。吳叡人將「台灣主體」的本尊架置在「本省人」上的立論，倒不是根據族群或血緣本身，而是根據他以為的1920年代以來的台灣人反抗運動中的兩項寶貴累積，其一是「反殖民的現代性」的主體建構，其二是「台灣人全體的解放」的視野。後者已有了邱士杰以史學為基礎的批評，他精準地指出了吳叡人『以「階級」為中介所欲求的，恰恰不是「階級」，而只是「民族」。』此處我們就不再談，只把焦點擺在第一項。

吳叡人要談的問題很重要，也就是「台灣主體」的「主體性」何在？而他是如此「透過歷史」來說明這個「主體性」的。他說，日本，以及國民黨政權，都是「殖民的現代性」的體現，都想要調和傳統和現代以圖建立「民族的現代性」。在此條件下，1920年代的「台灣民族主義者」於是遠交近攻，援引了西方現代性，批判「不完整的」日本殖民現代性。「戰後台灣民族主義」也以「日本現代化成果為基礎」批判國民黨的「新傳統主義」。於是，吳叡人認為他將西方或日本「去本質化」，指出現代性是二元的（因此西方有兩個、日本也有兩個），包括了「作為解放的現代性」與「作為規訓的現代性」。而「台灣主體性」就是棄西方的「規訓現代性」，而取西方的「解放現代性」。但無論是棄或是取，吳叡人雙目所視雙耳所聽的，也處處無非還是西方。這於是呼應了我之前在對〈賤民宣言〉的批評中所指出的：賤民也者，無非是不能沒有主人，最多只是在不同的主人之中選擇主人而已。這即是韋伯在論及現代無產階級時所說的「形式自由」。吳叡人應該是自覺到這樣的一種「殖民關係」，因此只有透過修辭方式，把「不得不」說成「選擇」。但修辭並無法解決主體性淘空的問題。

吳叡人沒有解釋「規訓的現代性」與「解放的現代性」各自所指為何。這是一個奇怪的巨大疏漏。表面上看，因為他似乎有一種左右通吃的慾望，他似乎有可能是把左右翼的現代性規定或想像，都視為「解放的現代性」吧！但我懷疑。因為如邱士杰或是我都曾指出的，吳叡人是從右翼的「民族」立場來把左翼的「階級」立場給整編掉、給吸納掉，而非反之。他當然也不是真誠地在兩種競逐的世界觀中矛盾且焦慮地存在。吳叡人對「階級」、「社會」、「分配」的處理是「拿來主義的」，是和他的論述架構缺乏有機關係的，例如他在「論綱」的第24/25條裡談到階級，但在之後的討論又完全丟棄了「階級」視角，從而，效果上使得他的「台灣人全體」變成了原住民、「本省人」，與「外省人」這三個族裔的總和罷了。由於這個只有「民族」或「族群」的主導分析架構，我們不得不相信他所謂的「解放的現代性」其實並不包含那個左翼的、社會主義的解放傳統。

吳叡人想像他是在解構「東/西二元對立架構」，但事實上，他真正在做的還只能說是再度強化此一架構，因為他想像中的對立是「(台灣民族主義＋解放的西方) vs. 規訓的西方」。這，稱得上是他所樂於引述的Nandy的所謂的「對殖民主義之跨文化抵抗」嗎？哪兒也沒跨，一腳又跨到西方去了。但這對吳叡人而言，是必然且不需抱歉的，因為「東亞論述」其實是沒有現實意義的，滾他這些窮鄰居的蛋吧！賤民，你必須得選擇一個主人，而那就是比較好的西方，或真正的西方。事實上，吳叡人的後殖民的「混血策略」，說到最後，是台西（美）混血而已，因為他所認同的世界並不多元，只有台、西二元。

殖民並不曾「後」過，正在殖民中。

趙剛 2013/4/19

後記兩點：
1以後還有機會的話，我想就吳叡人所提到的由原漢雙民族「對等結盟」所構成的「雙民族共同體」這一概念的虛妄性。也許下次吧。
2 在我寫這兩篇評論時，我心裡有一個真實感受：為何像吳叡人這麼優秀的學者（至少相對於我所批評過的很多學者與「文字工作者」），會讓他的書寫產生這麼多的「問題」。我不認為這是個人的，最終而言，也不是「學術的」（當然就不純粹是「邏輯的─理論的」），而是一個時代的知識狀況以及一種知識─政治位置所制約的。在這種狀況下，「讀書、讀書、再讀書」，似乎也是無所助益的。我這樣寫，很容易被批評為「自大」，但知我者謂我心憂吧。

2013/4/19
[1] 我這不是自由解讀，是有文本證據的。無論在〈後殖民論綱〉或是〈賤民宣言〉中，吳叡人都沒有將台灣史上溯到明朝，但意味極其深長的是，〈賤民宣言〉的最後一節(XIV)出現了這樣的一段文字：
『「風吹自由心」──南明朱氏的最後血胤在1683年台灣陷落之際寫下的絕筆。請容許我將這句詩，獻給這個不道德的世界中所有受困的，並因此被迫向善的，堅強而驕傲的賤民。』