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位移与游动：菁英女性主义“家国”里的猫狗苍蝇 （发表于《性工作研究》，台北：巨流，2002） 文／丁乃非 译／金宜蓁
“我只是欠栽培…” 官姐（台北公娼） 女性主义批评可以成为学术圈里的一股改革力量；不过要知道，想达成这个目标就得先在体制中占有一席之地、得跟体制共存共谋，而这漫长的任务可能会让女性主义批评不再跟体制对立，而是改站在针砭、督导体制的位置。 女性主义──若是如我所想像地──在进行具体社会改革的同时，也挑战着现代思惟中最根本对“改革”的定义，那就会在历史分析的接合上──有时甚至是女性主义者的生命中──造成极度的、难以承受的重担。
这些问题之所以浮现，是由于自1997到1998年台北公娼运动后北台湾女性主义及妇运政治陷入了僵局，而这样的僵局其实可以由另外两个“问题”看出端倪。第一个问题是在一个女性主义团体的私下讨论中提出来的，这个中产都会女性主义团体一向自认在台湾妇运界居领导地位；另一个问题则是在市政府办的第一届性工作国际论坛中所提出来的，这个性工作论坛是由台北公娼自救会（TALP）与女工联盟所筹划的。第一个问题，或许该说是我所观察到的言论，是在那个妇运团体中的某个人对女性主义姊妹说的：我实在搞不懂这些性工作者怎么会是（或可以被当作是）“女性主义者”。第二个问题是由一位欧洲性工作运动成员（她本身也是性工作者）针对观众群中的自救会成员所提出的，大意是：你们为什么不站出来为自己发言？为什么你们总是以团体的名义发言，要不就是透过团体的领导者来发言(1)
。 我以为这两个问题呈现了历史发展中的两股势力；台北公娼自救会由于政治上的需要以及为了凝聚“姊妹情谊”的共识，所以这两股不同的力量都曾经藉助过。但也正是在两股力量之间，台北公娼自救会的性工作者一方面无法成为女性主义主体，遭到暂时“噤声”、取消，另一方面又好像纳入了充满自我意识、充分个人主义化的女性主义性工作者主体。在依恃第一股力量时，台北公娼自救会成员无法发声，甚至无法真正进入妇运组织、无法像其他女性主义姊妹一样听到那个“妓女是不是女性主义者”的问题；因为问题是一个女性主义者（一个知识份子）所提出的，那群女性主义知识菁英基本上跟公娼姊妹是两个世界的人，据我所知，她们也不会直接问公娼“是不是女性主义者”这类的问题。在这样的状况下，台北公娼自救会成员根本没有资格成为合格、正确的“女性主义”主体，因为那一群妇运人士定义中女性主义主体的性别政治正确是要反对娼妓所遭受的（她们想像中）三层剥削（性别、情欲和经济三方面的剥削）。为了配合这套思惟模式和策略，公娼自救会成员就得改变／或说是被改变，才能成为受过文化洗礼、具备女性主义正确意识的女人。而在第二个问题的情境里，自救会成员则必须要有西洋欧美的个人主义思惟，接触拥性与性工作的女性主义，在这样的情境里，唯有各个主体都能站出来为“自我（利益）”发言，才可能得到国际上的结盟和平等互惠的协助。第一个问题情境里问公娼是不是女性主义者的女性主义，和第二个问题情境里认为个体该单独发言才能得到适当回应的女性主义，都预先假设了一个历史及地域政治所形塑／规范出的“个人主义”主体。 在当时，这两个“合理”的问题及其背后的意识形态并没有引起太大的批评与质疑，至今两者仍是公认的无上指令。尽管其中出现了争议，但是不满与差异并没有受到重视，有意见者反而被要求以运动的团结和谐为重，在政治上和言语上都该效忠。我写这篇论文的目的，就是要依照一套特定的阅读方式，将古典文本所呈现出的性／别不完整的卑贱女性与九○年代台湾妇运论述与运动中那些尚未成形的性／别主体串连起来并进行探讨。希望藉此能提醒（我们）女性知识份子，在处理这些（以及其他）不完整、未成形主体嘹亮的沉默和罔两般的不可见性时，能够留意到自身与新旧霸权的共谋以及对抗新旧阶序伦理的责任。 “今日全球女性主义的教化任务是…” 就这个问题来说，英国十九世纪小说和文化一直是学术研究和反思的重点，特别是“社会－历史”女性主义者把当时文学所再现的女性主体当成是女性主义主体的典范。为了有所回应，最近的新历史主义研究便以女性书写史、作者和作品来检验十九世纪前、“家驯小说兴起”前的女性作家和作品。我特别要提出凯萨琳．佳勒格(Catherine
Gallagher)的《无名之故事：1670至1800间，女性作家在市场中的消逝扮演》(Nobody's
Story: The Vanishing Acts of Women Writers in the Marketplace 1670-1800；加州大学，1994)。这本著作挑战了早期强势的“社会-历史”女性主义阅读（此为珍奈．陶德，Janet
Todd的用语）将十九世纪英国小说当成是女性主义作家和书写典范的女性主义读法。佳勒格在序言里就有说明这项作法： 我担心本书的书名可能会让人误以为这本书是要悼念被十八世纪经典作品忽略的女性作家和主题，因此我一开始必须指出，这里所谓的“无名氏”(Nobody)并非指沉默、被忽视、被遗忘的无名女性。我所要说的"Nobody"是指围绕着文学创作的平凡琐碎无以名状之人、物、事：作者角色、印刷书、丑闻轶事、智慧财产权、文学声誉、收入、债务和虚构角色等。这些都是十八世纪之后艺文界“现代著作者”可资交换的物件，女性作家正是在那样的环境中如雨后春笋般大量出现。（xiii） 在简介的后段，佳勒格又更详细的说明她的立场： 把重点放在作者的消逝、而非哀悼她们或找出她们积极的认同，是为了塑造另一种文学历史。但我并无意放弃历史分析这项工作，因为各种的消逝扮演唯有作为历史事件才能够被发掘出来。（xiii） 这种不同的文学史观挑战了陶德所谓的“社会－历史”派美国女性主义批评（或史毕娃克所称的菁英女性主义）的去历史性和普遍性。盛行于七○年代晚期至八○年代早期的菁英女性主义批评以珊卓拉．吉伯特(Sandra
Gilbert)和苏珊．古巴(Susan Gubar)的《阁楼上的疯妇》(Madwoman in
the Attic, 1979)为代表。陶德在她的著作《女性主义文学历史》(Feminist
Literary History，Routledge, 1988)里，也在捍卫那套论述，以对抗八○年代中期后“法国”或“欧陆”理论发展对美国女性主义论述的影响。陶德的目的是要将美国七○年代后期的女性主义批评在历史层次和体制层次都能放入运动政治与论述的脉络中，因为跟八○、九○年代后受欧陆影响的论述相比，美国七○年代的女性主义论述比较贴近其自身的社会背景；但这种贴近性也使这套论述对阶级、种族及性别等议题的观点变得既偏狭又缺乏历史观。同时，陶德对十八世纪女性书写的研究也使她不得不承认这段书写里的“英雄时期”不能接受太“刺激”的批判（30）。陶德曾引用美国马克斯女性主义者莉莉安．罗宾森(Lilian
Robinson)早在1978年即指出的问题：“没有历史感的评论是无法为政治运动所采用的…而且也不符合专业要求。”(35)
陶德下了个结论： 所以我们（在从事女性主义文学批评时）不能忽略掉传统结构中的文学史，我们该做的是要将这些作品放在适当的历史脉络中思考，并进行颠覆，在此同时我们也要渐渐开始将自己的思想放在历史脉络中分析、并面对批评。我们不能为了让过去与现在的论述与认同一致而扭曲过去及当时文学的特殊性及物质性，唯有能避免犯这种错误，我们才能面对批评。 在《无名之故事》里，佳勒格写阿法．班(Alpha
Behn)时，便特别阐明：这样一位以性工作来维持写作事业、为了当作家而卖身的女人很难用单一观点进行阅读。在17页和23页的注脚中，佳勒格提到女性主义对阿法．班这种作者会有“净化”（sanitized）和“对抗”（oppositional）两种截然不同的观点。由于大多数修英国文学的学生对于阿法．班的了解都是来自于谣传而非她的作品，因此根据佳勒格的说法，她可以被视为： 一个象征：阿法．班的状况反映出女性文学声誉的变化是来自于性规范想法改变。﹝…﹞阿法．班早期在市场中的名声太响亮，结果作品的表现都被名声掩盖掉了，没有其他作者像她这样的。换句话说，阿法．班之所以在当时造成轰动、又被后世性保守读者排斥的原因，只是她恶名昭彰的“淫秽”名声。”（4） 二十世纪末期，因着英语以及英美文学的读写流通（这也包括世界上其他殖民和后殖民地区）而形成的女性主义者仍然与欧美十八、十九世纪的“保守风气”奋战着；根据玛丽．朴薇(Mary
Poovey)、南西．阿姆斯壮(Nancy Armstrong)和凯萨琳．霍尔(Catherine
Hall)等人的说法，这种性的保守风气对二十世纪的性别意识形态仍然有着绝对的影响力。如果－如佳勒格所言－小说随着阿法．班和达拉薇尔．曼丽（Delarivier
Manley）等“淫秽”、“八卦”的早期女作家的作品而成为一种特殊的叙事形式，佳勒格在《无名故事》里，便又顺势追踪到十八世纪“一群高尚女作家的兴起与当时小说的兴起与普及有怎样的关连。”（148）在某种程度上，我们可以说陶德和佳勒格既对抗又补强的那套七○年代早期美国社会－历史女性主义批评（的性保守意识形态），后者其实是以“高尚可敬”的女作家和其“高尚可敬”的女主角为切入点，建构了一套女性主义文学史，并创造出非常具影响力的全球化女性主义主体论述。难怪陶德会特别指出，依莲．索渥特(Elaine
Showalter)的作品强烈地表达出“女性评论家”的“权威”，而这种“女性评论家”的发言位置便是七、八○年代社会－历史女性主义批评所“开发的书写空间”（50）。当然，陶德和佳勒格收集许多文献资料和做文本分析，透过其中所披露对特定主角的阶级、性别和政治地位，以及文学与市场妥协的探讨，不仅批评也修正了七、八○年代女性文学史的女性胜利故事。女作家和其虚构的主角不能只是单单的历史反向投射（而这种反向投射更可能反映出女性评论者自身的各种立场），以便服务现今的政治运动或学术研究，我们也不能“逃避倾听无法满足我们现今需求、拒绝成为我们的前身的历史”──同样的，这里所谓的我们（we/us）也需要被检视并进行更细致的区分。 陶德和佳勒格的作品可算是使西方－欧－美菁英女性主义的历史繁杂脉络更多元化、复杂化的研究。女作家在十八世纪并没有缺席，她们也不是待拯救、需唤醒(awaken)的受害者，事实上，小至个人的经济能力与作品的经营谋略、大至整体的创作环境，十八世纪的女作家比十九世纪那些知名的“高尚可敬”女作家群都有着更大的可能性，她们所提供的愿景也是后世女作家所及不上的。史毕娃克和其他第三世界及后殖民批评家，与这些“新历史”女性主义作品不约而同地有着同样的切入点，但会特别将菁英女性主义所歌颂的主体置放在历史和现今共谋的观点及帝国主义、殖民主义和新殖民主义既持续却又分裂的全球化架构中进行阅读与批评。如果说昨日的“教化任务”和今日西方－欧－美脉络里的菁英女性主义，都沿着历史和地理政治的轴线驯服了阶级、性向和种族里的她者，也许我们现在也该检验全球普同女性主义的“教化任务”在中心（欧美）以外地域的运作了。 再来探讨另一个（第三个）问题以及在问题提出近十年后的一个答案。这个问题是八○年代早期在台北举办的女性主义团体聚会里提出的，我当时从一个“女性主义者”的位置对晚明古典色情／情色小说《金瓶梅》进行解读（非常具有上文所说去历史化的社会-历史学派的味道）。那时有人提出一个问题：为什么要读《金瓶梅》？这对现今的女性到底有何用处？（所谓“现今的女性”也许是指现代的、已“觉醒”(awaken)的女性主义者）。这个问题真的很难回答，因为我论文中的阅读似乎无法将小说中的淫妇“再现”为培力的主体或性能动体──《金瓶梅》这种描述娼、妓、婢、妾各怀妒怨的作品怎么会对当下台湾的女性主义者“有益”呢？对叙事机制和作者／读者欲望生产、剖析所指涉的“女性”淫荡，以及随之而来的残酷惩罚，似乎只是在重新巩固固定叙事结构的权威、并把自以为是的文人主体当作焦点而已。我当时的阅读策略很类似安琪拉．卡特(Angela
Carter)对萨德侯爵（Marquis de Sade）的阅读。换句话说，在父权僵化了的情色想像中，女性只能硬被二分为放荡的淫妇或圣洁的处女，而且必得当其中一种。大约十年之后，由于公娼自救运动以及娼妓相关的论述兴起，加上后来马丽亚．佳夏克(Maria
Jaschok)对香港婢妾的文化历史研究以及路易．杜蒙(Louis Dumont)对印度种姓制度及其形构与阶序思惟模式（相对于代表“现代”的平权意识）的研究，我终于能提出一个暂时的、不完整的答案。 这临时的答案可以将两种对“不肖女性主体”的问题连接起来。第一个问题是文学中“不肖”主体（如淫妇，或“传统”说法中的荡妇）的再现对现今的这些／某些女性／女性主义者的功用；另一个问题是台湾现今尚未完整（成为女性主义者）的主体，譬如台北公娼。这两种问题都有着同样的预设立场──女性主义者－现代－个人主义－女性－知识份子，这几乎成了理所当然、无须加以解释的立场。在了解这个特殊的背景（在台湾、在90年代末）之后，我们就可以开始思索这些“女性主义”的瓶颈，以及如何位移、游动走出这个文明家国进程的瓶颈。 “…性的亲密特质是她通往权力的唯一途径
。” 不是说废除妹仔的制度后，她们就能自动变成自由女性了。越是想要在社会阶级中向上爬，她的过去越会受到歧视，成为现在的包袱。对她的恐惧是针对她的矛盾地位；害怕她过去“低贱”的婢妾身分会带来污染和腐败。人们不认为她能行止合宜，反而担心她会像过去君王时代那些恶名昭彰的后妃那样滥用权力，会扰乱维持社会安定所需要的阶级界线。﹝…﹞她会威胁到男性主导的价值观，但同时也会威胁到女性用以维持地位的子宫家庭。（67；斜体为笔者所加） 佳夏克分析的重点，并不是过去的婢妾无法整合成为“自由女性”的原因，她访谈的重点是废除婢妾制度广泛而深远的影响。近来对奴隶制度和其文化影响的学术研究着重在美国和非洲，并且开始寻找奴隶制度遗留至今日的接续性、结构性和情感因素。佳夏克的研究与这些研究相同的地方是，她记录了自己和受访者对婢妾的不安心境和矛盾情感，即使只是在回忆／再现她们也会觉得很不舒服；她们的生活、行为和情感等生活实践对“现代”平等制度和其中的主体而言，是既陌生又充满不相容之对立性的
。 妹仔清理大大小小的房间、洗衣服、买东西、服侍主人和太太。她也很守本分的生了六个孩子，其中有四个还是男孩。孩子们叫她下人（servant）：他们只叫马欣（太太）妈妈。我们几乎很难揣测这个妹仔的心情。她很少告诉她的朋友（即我的受访者）她自己的感觉。我的受访者是一个有见识的女人，她如此形容她：“她好像只是个隐形人，从来不曾“在”这里”大家都觉得她这么自谦、这么内向的婢女是绝不会离开马欣的；即使是在家中、在一个女性的世界里，她还是没有自己的位子。…即使在女性掌权的次级权力结构里，她还是“无声”的；她是个真正的局外人，没有任何亲属关系来决定她的权力位置，因此没有任何声音。她完全没有可资利用的（身分）地位
(she had no access to status)。（72页，斜体为笔者所加） 旧世代的婢妾“被吸纳入”“自由”、平等的殖民香港后，她们的地位泰半由她们所属家庭的社经地位来决定。有些婢妾可能会成为“太太”，享有合法的社会地位和权力，而那些连妾都做不成的妹仔只能失踪逃走，由于她们年纪已大、既不识字又贫穷，也许最后只能从事家庭帮佣或者性工作。同样都背负着以往下贱身分的污名，那些富裕了的婢妾会在意过往的羞耻，而那些“没有任何地位”的“局外人”、那些即使在“女人的世界”里都“没有一席之地”的妹仔仍然被遗忘。即使在婢妾的女性主义社会史中，像马欣这种没名没分、没内心世界、在1968年失踪的妹仔，显示出女性主义社会史所处理不到的边缘位置
。 贾夏克特别指出一点，提醒在“我们”用明确的分类术语来阅读“妹仔”的复杂面时，可能会产生的危险：“我不是要做一个明确的对比分类，例如：被原生家庭珍视的女儿相对于妹仔这种从小被买卖的商品。”（47页）相反的，她认为妹仔的身分不论是女儿、是姊妹或是侄女，从来都在其所身处的社会单元中得到相当的认可和肯定，而这也让她超越了“商品－客体”的私有、转让等商业剥削（47页）。 因此，婢妾不能被简单归为“性客体”。然而，一旦这个能够定位她们位置和价值、既剥削她们同时却也给予她们某种力量的奴婢制度被废除，不管这些前“性客体”的主体／能动状态有多复杂，她们都无法“完全纳入平等待遇”新秩序。被殖民的香港在经历社会和政治变迁后，有些人可以获得平等人权、自主性和尊重，但有些人却仍然不得翻身、销声匿迹，是何种“人”的性质（personhood）的转换、翻译和变迁造成这样的差异？是什么让失踪、隐匿无声的“妹仔”难以被理解，反而像海伦．莫特或是玛格丽特．梁（Margaret Leung）这些发迹的婢妾女儿、孙女的“感觉”比较容易被理解，或至少比较容易被诠释？不管是海伦．莫特对卑贱过往那种除不去的羞耻感，抑或是玛格丽特．梁对她婢妾祖母的骄傲：婢妾“是种很政治的主体，即使她们背景贫困，得从事‘妹仔’的工作，但是她们既独立又自主，强壮、聪明，而且做了生命中积极的抉择”（60页）。而另一个（前妹仔）受访者则提到她们一直以来对警察权威的惧怕：“即使到现在（1978年），中国人还是不喜欢警察，因为他们视你如粪土。” 也许由于“转换”或“转录”的不同条件和方式，大部分的妹仔可能多少会被视为有能动性的政治主体，但是又是哪些（新的）制度和个人可以决定这些斑驳污秽的能动主体在新的秩序中的身分、价值和地位呢？ “从阶序到歧视…” 杜蒙在附文“卡斯特、种族主义和社会阶层”("Caste,
Racism and 'Stratification'")里，特别说明他对于卡斯特和阶序的研究，是以阶序对于“社会人类学家”和其他“现代人”的意义作为他的研究基础和背景。“社会人类学家”和其他的“现代人”号称不活在阶序制度里，因而不能也不想了解阶序制度
： 现代的西方型社会…甚至把平等原则明载于其宪法。如果只考虑价值观念而不考虑实际行为的话，此型社会与前面所论者的确是有非常钜大的区别，此项区别是怎么造成的呢？有没有可能加以简单说明呢？过去的社会，绝大多数的社会，相信自己是建基于事物的秩序上面，包括自然秩序与社会秩序在内；他们认为自己的习惯风俗都是模仿或依照生命与世界的原则而设计的。现代社会则希望自己是〝理性″的，希望脱离自然以便建立一个自主性的人间秩序。为了达到这个目的，只要掌握人的真正情况，然后就可以从而推演出人间秩序。【…】霍布斯(Hobbes)替此项理性思想所找到的根源，并不是某种理想，因为理想难免受怀疑，而是最普遍的激情，人类行动的共同发动机，最真切无疑的人类之实相。个人成为一切事物的标尺，成为一切〝理性″的根源；平等主义的原则即是此项态度的结果，因为它符合理性，又是最简洁的观点，虽然最直接的否定了古老的阶序格局。 和那些相信自己合乎自然的社会相反，这里是个希望自己是合乎理性的社会，〝自然″的社会是阶序化的，其理性乃是在于建立自己为一个整体，一个处于另一个更广大的整体中的整体，它对于〝个人″毫无意识；然而〝理性″的社会则只承认个人，也就是认为普遍性或理性只存在于个别的人身上，将自己置于平等标准之下，对自己是个阶序化的整体毫无意识〔…〕。
（译注：此处采用王志明中译，《阶序人》1992: 443-444） 我们虽然承认针对现代种族主义的功能化解释可能有问题，尤其它以多元文化主义为解决之道（“在这个时代，一个人当然可以认为平等可以包含融合差异的认可，只要差异本身是道德中立的”）；这样的说法似乎意味着象征性的改变就可以泯灭歧视，而在这种社会学的解释中则完全没有把歧视的现代政治经济列入考虑。但是，我们也必须注意到，杜蒙最后提出结论说，也许阶序并不能只被投射看待成为“单纯的”古老社会，相反的，它应该被视为藏身在形式上平等自由的意识形态背后，被刻意遗忘和打压、被消音却又发挥无边影响力的一种反平等原则、一个新的“不平等网路”的阶序运作来分析。 杜蒙在这篇附文里特别着重在现代西方社会。杜蒙从不被（他）平等对待的现代印度及其民族志资料和文本阅读来阐述一种“纯粹”阶序体系，而这样的阶序体系又被拿来代表“所有”过去社会的象征组构；但另一方面，他却也开启了重新解读特定矛盾的可能性，比如像在台湾这种后殖民或新殖民社会中，多重而复杂的“新”、“旧”历史“主体”的连结、发声问题。这可能不是杜蒙当初所想的，可能也不是他所重视的问题
。杜蒙的情况与“我们”相反，他致力于探索阶序的意涵，因为（他认为）阶序在西方现代平权社会里，已有变态（perversion）的现象，因此也可用来研究现代社会人类学中，平权观念的形塑过程。在台湾，我以为阶序的阴影一点都没有消失，完全不被压抑，甚至与民主、人权等话语并存，强而有力的互相交织缠绕，其原因和所产生的效应便是值得探讨的问题。 这与我们在一开始问的三个问题──两个与台北公娼、一个与明朝淫妇角色有关的问题──到底有何关联呢？我想说的是，虽然这三个问题来自不同场域并以不同的模式操作，但我们会发现，大家所熟知却又在感受上厌恶、排斥的，不再是个可以被清楚连结表达出来的社会和伦理的卑贱性质，一方面是台北公娼这种在（现代）性阶层排序上的污秽低阶主体，另一方面则是如《金瓶梅》等文本中再现的（前现代）淫妇如猫狗度日的婢妾轨迹。在当下，她们的（不连续却又连接的）卑贱性只能以沉默来述说，或是被诠释成因社会、经济和文化条件所做的生活选择等理由（这好像意指有一个先行存在的整体，而她们的生活早已被定位为“歹运”罢了
）。这中间多多少少又牵扯到公娼所背负的阶序耻辱，而因为公娼应该被体制所废除，因为公娼不能代表解放性剥削的能动主体，也因为公娼不符合两性平权国家的理想认知，这使得大部分（女性）知识份子在支援公娼运动时会产生迟疑。对公娼来说，耻辱是由于自身是低贱的性主体，在走上街头抗议的时候头上得戴采茶女的花布遮面帽。但是，当这种帽子可以在媒体之前任意摘下，而后因为运动的过程和奏效而重新命名为“公娼帽”时，正如马嘉兰（Fran
Martin）
已分析过，这就是一种对性和阶序耻辱的既认可同时也抗议。而对于女性知识份子来说，可能除了性别羞辱（低贱感）还要加上一层更宏大的国家羞辱感，但这一点也需要再进一步分析。 这种强烈的性卑贱感（公娼）和剩余的性别劣势／低贱感（那些希望性工作能消失于无形，以利立即可见的两性平权新秩序的女性知识份子）正显示出阶序原则的影响力：强势的（前现代阶序）意识形态已隐身成影子意识形态，继续在暗中施力。然而更大的问题随之而来：当此种意识形态嵌入渗透主流的进步平权说法时，此类说法就得变为阶序感知结构的载体；换言之，对新主体具有感染力、影响力的进步平权说法其实已经掺和了前现代阶序的意识形态。 更直接的影响是，这种强大笼罩的社会伦理低贱意识限制了台北公娼的情欲“投机”(opportunism)能动（那事实上正是她们的“专业”能动性），使她们无法成为任何一种“新”女性主义主体，也使得公娼只能以“团体”出现，而不能以“个人”主体现身；也正是由于此种意识形态的影响，所以描写晚明属于婢妾轨迹女性的性投机／服务情节只能被解读为“情色／色情”的再现，抑或封建时代全体女性（但特别是低下阶层的女性）如何悲惨苦命的描绘等等。好像只有藉着废制、改革、否认和取消，这些阶序化的污秽感才可在新颖现代进步的国家、家庭和身体里，一次洗刷干净。 因此，九○年代台湾的菁英女性主义与七○年代末期和八○年代早期的美国菁英女性主义如此相像，也许并非是偶然的。它与帝国中国的社会阶序共谋，隐身于阶序人的影子作用里，使得某些人似乎比其他人更“人性”，因此更容易被动员、教化成新民主国度里正确又进步的“性别平权”主体。史毕娃克在康德著作里被取消(foreclosed)的“当地线民”(native informant)，似乎可以在参与台湾二十世纪末国族形塑的女性主义论述里得到印证，而这个女性主义似乎已“取得”相当的社会认可和国家授权，这样的情状并不是偶然形成的，而本篇论文正是以局部且在地的方式回应此种情境。 Works Consulted
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