【譯者按】斯圖亞特•霍爾（Stuart Hall）的《多元文化問題》（The Multicultural Question）, 是帕維斯社會文化研究系列論文之一（Pavis Papers in Social and Cultural Research），見 http://www.open.ac.ul/socialscience/sociology.

　【主編引言】下面的這篇文章是斯圖亞特•霍爾教授于2000年10月19日在位於密爾頓•凱因斯的開放大學瓦爾頓•霍爾校園所做的帕維斯講座的手抄本。這次講座是在Runnymede Trust委員會1題爲《多種族英國的未來》的報告發表一周後舉辦的。這份報告成爲英國新聞報道的頭版。斯圖亞特•霍爾服務於Runnymede Trust委員會，參與起草了這個報告。開放大學社會學教授、帕維斯社會文化研究中心主任托尼•本尼特，主持了這次講座及討論。這次講座通過網路已被廣爲傳播到各國的聽衆，包括美國、墨西哥和澳大利亞。這篇文章最初由凱倫•胡（Karen Ho）記錄抄寫，由赫斯姆德哈爾格（David Hesmondhalgh）和哈裏斯（Fiona Harris）編輯。我們增加了一些解釋性的註腳，以便幫助非英國的讀者。

　主席，女士們和先生們，老同事們，朋友們，《每日郵報》的政治主編和其他各種夥伴們，再次來到開放大學，我確實非常高興，尤其是在這樣的支援之下。或許你們有的人知道，但我想大多數人可能並不知道，帕維斯中心（Pavis Centre）是開放大學已故的一名學生饋贈的結果。這名學生曾在這裏的社會學系學習，進修社會學課程，他英年早逝，留下了一大筆遺産開設了這一社會學研究專案，我們每年一次的講座和出版物就是這一專案中的一部分。一名學生給一個機構提供這麽不同尋常的饋贈，這並不是很常見的，所以我想在開場白中對這種極其慷慨的行爲表示感謝。

　我選擇了“多元文化問題”這一個題目。我必須承認，這是一個很大而又有限制性的題目。自從兩年前我加入了Runnymede Trust委員會討論多種族英國的未來以來，這個題目就一直是我關注的焦點。上星期三，發表了它的研究報告，當時我還沒有從一場劫難中完全恢復過來。這一話題如此廣泛，幾乎涵蓋了一切，我不可能在一次講座中像全程的審判那樣面面俱到。事實上，我確實一直在從不同的角度來做這樣的一個題爲“多元文化問題”的講座。今天的這次，我想是第五或第六個版本了，而且每次都能發現這一問題的不同方面。所以我希望你們不要把問題限定在過去我講過的東西上。如果你們想問這個題目以外的問題，那也悉聽尊便，如果我對此一無所知，我也希望我有勇氣承認這一點。

　我的看法是，我們需要認真對待多元文化問題；也就是說，作爲一個可討論話題，它具有可分解的潛質，仍然有可探討的餘地。這一看法對你們來說，有可能顯得不合時宜。你們確實有理由這樣想：“我們早已瞭解了這一點。”的確，從某種意義上說，你們已經做到了這一點。多年來，“多元文化”這一術語的確業已意味著一個擴散的、非常富有彈性的、模糊的、永遠不得要領的領域：一片狼藉，包羅萬象卻找不出頭緒。它涉及到五花八門的政治策略。因此，保守派的文化多元主義把差異性歸結到多數人的習慣之中，自由派的多元文化主義使差異性隸屬于市民的普遍要求，多元論者的多元文化主義把差異性圈進各個社區聯合起來的社會秩序中。商業的多元文化主義是在異國情調的“他者”視閾中開發和消費差異性，社團的多元文化主義則是以利益爲中心來經營差異性。與此相應，多元文化主義就有了各種不同的敵人。保守派以文化完整和民族純潔爲藉口來反對它，上個禮拜，我們已經見證了這一點。2自由派以個人自主和個體自由爲理由來反對它。左派常常認爲多元文化主義將文化置於經濟優先地位、瓦解了反對不公正和剝削的聯合陣線，並據此來進行論辯。現代主義者則反對它的多元特殊主義而肯定西方價值的普世性。近幾個月，多元文化主義遭到了新一輪的猛烈攻擊。在一片批評浪潮中，新聞記者Yasmin Alibai-Brown認爲，多元文化主義已不再爲我們今天的人們提供一個共同敍事；它不再向年輕人言說，不會受到年輕人的青睞、確認，與年輕人所感知的世界相去甚遠。她說，我們需要共同反思一下我們自己和我們的社會，與此同時，爲了一個不同于多元文化主義所創造和服務的世界，我們需要重新武裝自己。這意味著，爭論正在進入一個嶄新的階段。我發現，許多人都有這種感覺。Alibai-Brown在最近出版的一本題爲《多元文化主義之後》的書中也提到了這一點。更激進的是，當代最偉大的社會理論家之一布林迪諾（Pierre Bourdieu）和他的同事Loic Wacquant最近指出，多元文化主義只是美國社會和大學特有的事情，但它卻以一種非歷史的形態影響到全世界。Slavoj Zizek（他可能是最後一位忠實的基督徒黑格爾式辯證法的信徒），堅持認爲多元文化主義是一種新型的種族主義，是多民族國家首都的文化邏輯。隨著這一最新動向（同時也是啓示錄式的、還原式的和陳腐的新動向）的出現，車輪似乎整整轉了一個大圈。

　然而，我想說，多元文化主義在這一點上並不是我事實上所要關心的。這個術語指的是應對文化差異和現代社會異質性的不同策略。問題是，多元文化主義中的“主義”已經將它轉變爲一個單一的政治信條，使之簡單化，並把它固定到一個接合的情境中。由此，它把多元文化情境的異質性特徵簡化爲一條枯燥無味的信條。好，我的目的就是讓我們轉向那些潛在的情景及其所遭遇的問題，既有實踐上的，也有理論上的。在我的意識中，多元文化問題是我們如何去正視許多不同社會的未來問題——而這些社會是由在這個世界等級秩序中具有不同歷史、背景、文化、語境、經驗和地位的人們所構成的。在這樣的社會中，差異性不會主動消失。也就是說，在這樣的社會中，社會的和文化的同質性是無言的，不能指望它爲行爲、實踐、政策和解釋提供固有的共同視閾。然而，儘管如此，如果可能的話，這樣的社會卻有一種堅強意志，可以一起建立一種共同的正義生活。所以，這個問題可以簡而言之爲：差異中的相同性是如何被想象和建構的？關注多元文化主義(multiculturalism)和關注多元文化問題(multicultural question)的一個重要區別在於：如果說多元文化主義主要是向少數種族的人群和社團發言的話，那麽，多元文化問題，在我看來，則關心社會總體的性質，並由此表達每個人社會地位的變化。

　這個問題，我一直試圖以一種簡單的方式來界定它。它需要關注一系列與差異性有關的問題。既要發掘出某些凸現的普世價值的潛在要求，又要發掘出自足自給的社會、各種獨特的社會的潛在要求，其關鍵因素是一種以遞增的或誇張的速度釋放在這個世界的能量，這種能量似乎可以決定甚至撼動所有現存的整體性。我們或許可以把它稱之爲“差異的遊戲”（the play of difference）。我們可以在地區的、國家的和全球的層面上找到這種差異的遊戲的蹤迹，它也存在於社會內部的許多不同的場所。在地區層面上，我們可以想到的是在這一國家中的所謂少數民族社區。在這裏，據我們所知，“社區”（community）這個術語是非常不明確的。其模型是一種面對面關係的理想表現，據說如果你能找到這樣的一個模型的話，有時它可以界定一個單一村落的特徵。它包含著一個和多個結合緊密、具有千絲萬縷的內在聯繫、並清楚地標明其外在界限的團體。對於所謂的少數民族社區而言，這個模型與實際情況之間存在著怎樣的差別，這是一目了然的。當然也存在著密集重疊和交叉的變數。如：居住；位置；共用的地域和原初的文化背景；共同相關的社會和經濟損失；在按照有權使用貨物、財富和機會而建立的社會結構中的真實的和象徵性的地位的相同性。我認爲，正是這許多重疊的和交叉的變數，爲共用的社區提供了現實因素。然而在這一語境下，“社區”這一術語還反映了生活在社區中的人們的某種共用的自我理解：一種強烈的團隊意識；由共同的語言、宗教活動、歷史、社會習慣、關係慣例（尤其是那些保存在家庭框架中的）所組成的緊密聯繫。在此，我們或許可以想到Brixton、Tottenham 、Moss Side 、Handsworth 、Toxteth 的加勒比黑人社區，或者Southhall、Tower Hamlets、Bradford、Balshall Heath、Chapeltown的亞裔社區。3現在，從另一方面，這些重疊的變數拒絕、堅決地拒絕被合併到永久分裂的社會範圍之中。這些所謂的社區沒有一個是種族隔離的少數民族居住區。亞裔社區和加勒比黑人社區內部在階級、性別和民族路線、社會態度和生活方式方面，尤其是不同代的人們之間具有高度的區別性，並且變得越來越如此。這些不是惰性的社會變數，它們會主動地反映當代形勢、內在關係和未來方向。

　所有這些社區事實上都是種族混雜的，少數民族人口與富有的白人一起生活在臨界狀態之中。所有的一切都深深地根植於與另外的所謂主流社會的關係之中，並被這種關係所牽制。所謂傳統的生活方式，當它依然發揮重要性的時候，只要條件允許，就會與主流社會生活的全部範圍發生廣泛的日常相互作用，傳統生活方式也就會隨之不間斷地起作用。跟過去的習慣看法恰恰相反，這些社區並非沈浸在不變的大寫的“傳統”之中。在此，傳統與移民經驗的關係都在不停的修正和改變中。我想說這個傳統包括宗教傳統。傳統都是愈加不定的，不會完全消失。傳統會在群體之間、人與人之間——甚至每個人自身都會發生變化。在不同的民族和語言群體之間，在不同的階級地位之間，現在都有相當多的變化，既有義務上的變化，也有習慣上的變化；而且，所謂的少數民族的階級地位正在以非常快的速度在當地乃至整個社會的宗教信仰內部、在男人和女人之間、在不同代的人們之間發生變化。有的人堅持維護以一種強化的形態出現的文化的和宗教的活動。也就是說，當外部的影響加劇的時候，他們會變得更像他們原初的自己。其他的某些人表示要繼續效忠那些抽象信念，但據調查，這些抽象的信念在今天實際上已經是非常微弱了，尤其是在更年輕的一代人中。例如，許多婦女維護她們父輩的權利，以尊重和實踐她們固有的文化傳統，與此同時，她們也反對這樣的觀點，即：她們本人在教育、婚姻、社會關係、擇業上的權利應該由公共規範來管轄，或者應該由家長來維護。每一個家庭，我要引用Bhikhu Parekh的一句話，“都已經變成了征服性的和暴發性的鬥爭的平臺”。恰如常態。

　在更廣闊的社會層面上，我們意識到可見的、實際出現的差異性在播散方面是越來越混雜的，與此同時也受到每一個社會圈子介入深度的影響，受到如下事實的影響：這一播散本身也是在全社會中被建構和成型的。現在，這種陣發性的、易變的結合，事實上更接近於所謂多元文化差異的真實特徵——它無論是好還是壞，在英國社會生活和政治話語的許多地方都可以被指認出來。在我看來，無論是設想還是制定政策都是一個根本性的邏輯錯誤，因爲這意味著，這一獨特的離散矩陣在一方面或者只是一種繼承傳統文化遺産的表面僞裝，另一方面或者是向全面繼承（傳統）緩慢而不可避免的轉變。我認爲，這兩種情況在純粹意義上都沒有發生，而且我也敢肯定，它們也不可能發生。毋寧說，它們是虛構出來的。而對於社會科學家而言，他們喜歡把事情都放在盒子裏，以便他們可以測量和計算。它們是一種不確定的構架：我們可以稱之爲世界性的社區（cosmopolitan communities），儘管這一稱謂在修辭上明顯是矛盾的。它們對英國社會和公衆生活産生了廣泛而深遠的影響——將英國的一個又一個城市的面貌（當然並不是一帆風順地）改造成爲多元文化的大都會。其中沒有任何一個大都會能夠在相互影響和適應的形勢下保持其純粹性，儘管它們希望如此，並盡了很大的努力。也沒有任何一個大都市同化到無影無蹤的地步。它們都是變革中的社區。

　需要做一些說明的是，同類的情況也發生在“國家層面”上，我們可以這樣叫，並加上引號。真實的情況並不是一目了然的，它似乎總出現在社會的邊緣，卻不知是如何進入主流的，並在此過程中改變了人們所有的感知，這就是許多要點之一。英國主流社會種族文化的同質性已經被不間斷的、經常是非法的、一浪高過一浪的被迫的或者被動的所謂自由移民搞得五花八門，恰如北美、歐洲和太平洋的最發達的社會中的情況。移民是全球化帶來的負效應，或者至少是負效應之一，是不被人們承認的軟肋。在全球化過程中，一切都在變化中——資本、貨物、精英、現金——只有人力資源被假定是原地不動的。但在我看來，移民只是使英國社會衆繁複雜多變的許多因素中的一個，它干擾和破壞了英國歷史上許多的殖民地，並瓦解了所謂的文化同質性。移民確實是造成這種情況的原因之一，但我認爲，它只是衆多因素之一（當然，不幸的是，儘管它是被人們通常挑選出來，當作一切事物看上去並非是靜止不動的並且還是可確認的原因）。

　要詳細地說明英國社會文化的多變性，遠遠超出本文的能力範圍。我只能滿足於指出幾條主要的原因：英國在國際舞臺上經濟和軍事地位長時期的相對衰退；意義深遠的帝國終結——它曾長時間深深纏繞著民族的文化認同、它的自我意識和它本身的偉大形象；日益增長的所謂的國家內部的民族情感和本土情感——國家從來不是單一民族的，而一直是多民族的——意識到這一點，減緩了目前衰退的過程；由老工業化經濟的衰退以及與之相聯繫的所有價值觀念、就業、利益群體和經驗所引發的社會巨變；所謂的新經濟內在固有的不平衡和矛盾所導致的不完整的結果；英國各處出現的與其他地方一樣的相對腐敗現象，人們也可以認爲是與作爲一種政治形式的民族國家相聯繫的權威行爲所導致的腐敗現象——這種權威行爲也是與由國家政策所限制的所謂新經濟相聯繫的，在這裏，國家可以制定關於本國人口的再分配政策、稅務政策等等，像往常一樣；民族文化和相應的影響的增強，或者國家政府之下和之上（超地區的和全球的）影響力的增強。所有這一切，目前都還不能詳細說明，但它們都是多極化的衆多形態，在最近幾年，這些形態接踵而至。可以說，這都是衆所周知的發生在20世紀末的事情。直到那個時候，民族文化的流行定義還認爲英國確實是一個由漂泊精神和氣體緊密地聯合起來的小島國，我們可以將此稱爲不列顛精神（Britishness），它均勻地遍佈整個島，從the Outer Hebride 到多佛爾的白崖（the White Cliffs），從沃斯到奧馬。最近，保守黨議員Gerald Howarth說我們提交的報告是“6%對94%的侮辱”。我注意到，這個94%應該是同質的，在這些問題上是一個絕對的統一體，它與6%的區別並沒有用種族和種族劃分這樣的概念來加以說明。現在，在這一框架中否認自大舉外侵以來所建立的殖民地的歷史長期穩定性，當然是愚蠢的：或多或少有一個共同語言——有人會說是少而不是多——但確實有或多或少的共同語言和統治的共同框架（但蘇格蘭人不會馬上同意）。這些事情業已建立了人們大體上可以稱之爲的共同一致和互惠的關係，儘管這種關係是不均衡的。然而，如果再次不計較其中的細節，我會認爲所謂的英國社會，與它在流行的歷史神話中的形象比起來，一直是更加富於變化的，在內在本質上更加分化，與其本身的關係上更加矛盾。

　英國當然是一個政治實體，但它也是一個想象的共同體。請允許我引用伊諾克•鮑威爾（Enoch Powell）的話來說，從時間上來看，“男人（而不是女人）的國家生活大部分是想象的。”（這是怎樣的一個想象！）也就是說，它依賴於它所表徵的和想象的。正是通過民族文化——它不是一類事物，而是一種社會表徵體系，而不是原初狀態——並通過它的表徵形式，才産生了所謂的民族身份的身份證明（身份意味著身份證明，或者說需要證明）。也就是說，贏得，有時相應地也會失去。所謂的公民民族主義的自由派觀點是不允許任何文化特殊主義公開踐踏公民身份的現世的普遍形式的。回顧一下，這種觀點是很不恰當的。這種觀點需要從根本上補充一下，需要認識到，他們所說的英國並不僅僅是一種政治實體，而且也是一個想象的共同體。那個不列顛精神，如同所有的民族話語一樣，都深深地紮根於一整套密集而複雜的文化的含義、符號和映射中，並有選擇性地被編織到流行的民族敍事之中。充斥在不列顛精神中的只有這一點。從另一方面講，它只是一個帶有特定社會內涵的空洞能指。我認爲，民族故事的流行版本系統性地誇大了民族的統一和同質。它也系統性地低估了（沒有充分地表現出）民族、地區、本土、階級、性別和語言固有的深刻的差異性。事實上，諸如此類的民族話語並不反映業已存在的統一體，這些話語建構一種統一體，是從這種統一體所遭遇的許多差異性中來建構一種統一體。其許多複雜而相互衝突的方面被簡化爲一個簡單演變的故事，這個故事講述的是本質的、持久的、聯合的和勝利的統一。例如，幾乎圖騰的每一個條紋都構成了英格蘭或不列顛巨大成就——其中大多數的確是英格蘭的，恰如你將看到的那樣——在巨大的成就中，我們可以列出議會主權、言論自由（或者至少在議會上能夠自由報告）、公民權的擴充、奴隸制的結束、停止雇用童工、爲保護工作條件而結社的權利、國家醫療服務、福利：其中的每一項都是一類英國人跟另一類英國人激烈鬥爭的産物。只有通過回顧，拂去塵埃之後，它們才會毫無漏洞地被重新編制於不列顛精神上升期的故事演變之中，然後又毫不費力地在不列顛精神中消失得無影無蹤。

　當《每日郵件》用6頁的篇幅討論那些批評我們報告的意見的時候，他們委託約翰遜（Paul Johnson）寫了一篇題爲《英國人贊》的歷史散文。這篇文章的開頭用了一幅英國傑出人物形象的照片。我注意到照片中沒有黑人或亞裔人。我大吃了一驚！（笑）照片中也沒有維多利亞女王時代之後的人；蘇格蘭人只有查裏斯一世和詹姆斯一世；查裏斯一世的畫像與克倫威爾的畫像聯在一起，這樣，神聖的君主權利和議會權利就可以達到雙方均衡，並成爲同一時刻中的事情，而這正是我們英國人引以爲自豪的。正如Norman Davies曾經指出的：“英國應該是固定的和永久的，英國人可能意識不到自從1066年以來事情已經發生了根本性的改變。”

　最後，讓我們回到全球化層面上的差異性問題。從文化上看，全球化的主要趨勢是趨於文化的同質化。它並不是必然的，但絕大多數人們似乎都能感覺到全球化在全世界的文化領域中所引發的全面推動力。我們需要提醒自己的是，全球化在不同社會之內和之間還具有不同的效果。從這一角度，全球化——有人會認爲它將改變一切，而有人則會認爲它只不過是我們長期以來業已存在的一種體制在形式上的更新和現代化。無論怎樣，都是你的視角——全球化就是不能被當作是一個自然的和必然的過程；不能認爲，全球化的影響力就像命運一樣無法抵抗和改變，只能服從。也就是說，它並非像吉登斯（Anthony Giddens）向托尼•布萊爾所描述的那樣。毋寧說，它是葛蘭西意義上的霸權化過程。也就是說，它必然是一種支配性結構，它具有某種重要驅動力和全面的導向，但它不能在自己的軌迹中控制、同時又影響所有的事情。作爲一種意料之外的效果，它確實能産生附帶的形式和浮現反向趨勢，這些形式和趨勢依舊是片斷化的、分散的，但它不可能加以綜合，不會想方設法地去同質化——也就是說，積極依附於其更大的目的。它更多的是一種順從差異的體系，而不是消除所有差異的同義反復。如果我們考慮到全球化的局限性在哪里和怎樣出現，考慮到抵抗力和抵抗戰略在哪里會發展起來，這一觀點就絕對是至關重要的。

　除了全球化的同質化趨勢，還有一個趨勢，我想稱之爲“差異性的次增值”（subaltern proliferation of difference）。從文化上說，這是一個悖論。一方面，似乎看上去更加像是——全球化文化的美國化，與此同時，附帶産生的差異性也在明顯增加；也就是說，美國的文化、經濟和高科技的垂直面似乎不斷地被橫向切割，並被橫向聯繫略微偏移了，産生了這樣一種意識：世界是由許多不同的本土組成的，計算全球化的垂直面必須考慮到這一點（儘管這些本土區域差異性不會立即依附於對全球化的選擇或立即依附於世界可能會變成的圖像）。在這一模型中，古典啓蒙式的二元論（它不斷地重復出現在傳統與現代之間這個領域），被我所稱之爲的一系列本國現代性所置換。例如，大家可以想一想，西方電視大餐試圖填滿印度和中國的胃口，這樣的方式不得不被迫從戰術上退卻——而不是相反，那太樂觀了。它只有通過本地電視産業的本土化才能發展。儘管它們的本土化當然要與大媒體公司的技術和全球規則相接軌，但由於所提供的形象是當地的，本地産業的運轉植根于不同的文化傳統之中，因而它們的本土化使得形象範圍變得複雜化了。有人把這一點看成是緩慢西方化的過程，其他人則認爲這是這些地區的人們的確試圖進入現代化的方式——也就是說，獲得搞科技的豐碩果實——卻想以他們自己的方式做到這一點。

　在全球語境下，本土利益與全球利益之間的鬥爭在任何意義上都不可能最終解決，甚至也不能完全得到解釋。法國哲學家德裏達在一個全新的語境下使用了延異（differance）這個概念，而不是差異(difference)概念。他說，延異是無格式的移動，並産生了這些差異效果。延異這個概念最重要的東西是，它不是二元的，在絕對相同的東西和絕對不同的東西之間，並沒有一個二者必居其一的形式，它是“相似性與差異性的交織，拒絕分離地進入固定的二元中的另一方。”延異使一個系統具有如下特徵：在這裏，每一個概念和意義必須在一個鏈條上或系統中得以描述，在這個鏈條或系統之內，每一個概念和意義指向他者，憑藉著差異的系統作用指向其他概念和意義。在此意義上的意義沒有起源，也沒有最終的目的地，它永遠處於過程和轉換之中，沿著一個譜系在方位上被定義。它的政治價值不能被提煉；也就是說，它不能從不斷建構它的相似性和差異性的作用中得以提取，它只能在與那些像往常一樣在那一時刻界定文化範圍的其他能量的關係中得以界定。

　延異策略依然不能開闢一種全然不同的生活形式或者保存原初完整無缺的生活舊有形式。現在，讓大家普遍認識到這一點，這絕對是正確的和現實的。在霍米•巴巴所謂的“少數民族的時間疆界”中，這些延異策略得到了最好的體現。有意思的是，我們越來越多的主流社會也在少數民族的時間疆界中運轉。然而，對於延異而言，最重要的是它阻止任何系統固定化爲完全封閉的和完成的整體。毋寧說，它出現在縫隙之中，而正是這些縫隙構成了抵抗的、改變和干涉的、轉換的政治場所。

　我在此前所說的廣爲傳播的一套本國現代性的可能性就位於這些裂縫之內——你們現在能夠理解我的意思，我們討論的是從不拒絕現代性的社會，但這樣的社會不相信現代性總會像寄給他們包裹的形式自動出現。從文化上看，這一秩序策略不能在前沿阻止西方化的科技現代性浪潮。但是，按照我的理解，他們會繼續從下層偏轉或轉換現代性規則，採用這種辦法，他們就可以建構我想稱之爲的“一種新型的本土主義”（a new kind of lacalism）——這種本土主義不具有自足自給的特殊性，可以這樣說，它出現於全球範圍之內（不是全球化的簡單反映）。

　這一本土主義不僅僅是將要死去的過去的殘餘。它是一種嶄新的東西：是全球化帶來的影子。它是在全球化浪潮的全面衝擊下總是被擱置在一邊的東西。它反過來會打擾和擾亂那些看上去是全球化的文化殖民的東西。它就是哲學家所稱之爲的全球化的“外部構成”（constitutive outside）。也就是說，任何身份認同總會把一些東西留在外部。確實，要知道一個東西是什麽，就要知道它不是什麽，所以任何東西都是從外部構成的，這個外部就是它包括不了的東西，或者它不包括的東西。正是在這裏，我們在全球化的所謂全景渴望的中心發現了特殊的和特定的差異性轉向終結。在這個意義上講，本土沒有固定的超歷史的品性。本土並不總是表現爲傳統的慣例，或家長制的權力形式，或者每個人從一開始就做的東西。本土用不同的接合時間來抵制這一衝擊。它沒有固定的政治碑銘：有時它是進步的，有時它是自然發生的，有時它是批判性的，有時它是革命性的。本土沒有固定的政治品格，所以你也就可以像往常那樣甩給它一套政治包裹。它出現在許多場所——最有意義的場所之一是從邊緣到中心的移民，無論這種移民是有計劃和無計劃的，是自由的還是強迫的。事實上，即使是在現代化工程的中心地帶，我們都將繼續生活在不同的時間安排中：個人時間、家庭時間、工作時間、社交時間、非社交時間、歐洲時間、歐洲以外的時間。我們都會佔用不止一個這樣的時間。

　我一直試圖用一種粗線條總結性和總體性的方式來描述差異性在全球不同層面、不同方式的持續播散。它對不同的層面産生了不同的影響。我想強調這種影響效果的不平衡性和未完成性。在最後，我想做的是簡要檢驗政治理論和社會實踐的兩種含義。差異性的播散就是把這兩種含義帶給了我們賴以安身立命的社會。

　我們首先關心的是差異性和等同性的張力。社會正義、終止種族暴力和種族歧視；更廣泛的社會平等、保證每個人作爲公民固有的公民權利和社會權利——對平等的承諾爲所有這一切工程奠定了基礎。我們應該立即注意到——平等所祈求的發生頻率是賦予性的，而平等思想也是相當不明確的。支援普遍性公民權利的自由派理論家根據國民民族主義和個體自主性原則，不相信在主流公衆生活中有任何意義上的差異性。差異性應該保留在私人領域。他們認爲在這些時間內，可能有差異性。我卻認爲他們將現在的公衆範圍和現在的私人範圍嚴格地區分開來，是太過勇敢了。然而，他們提出的平等——平等的機會、平等的競爭、平等的所謂遊戲領域（我要是再聽到“政府的聯合辦公”這個術語就好了——它屬於詞典語言，真的應該被抛棄）……這就是他們腦子裏的那種平等，平坦的遊戲場所的平等，這樣我們就可以在同一起跑線上起跑。當然，我們有不同的才能等等。我們都將在不同的地方結束，但那是遊戲。當然，這是平等的負面版本，它來自古典自由主義的保留劇目——不管那是多久以前的事情——它承諾結束強制，進入社會競爭，否則，大家會認識到沒有更廣泛的社會或集體責任。像這類自由主義話語的普遍性，現在似乎已變成了，它從沒有在緊要關頭爲特殊群體帶來社會正義；或者意識到集體不平等的持久力量；甚至承認，作爲人類，我們是要對話的——也就是說，我們都內在地依賴於其他的人和“他者”——我們不僅僅是民族的可數原子，而且也還總是被嵌入在不同的特殊關係和生活形式中，在這裏，他們具有自己真正的權利、要求和需要。

　種族主義是這樣的一種特殊主義，他們頑固地拒絕屈從適應權利、正義和“美好生活”的負面效應。這是因爲種族主義所建構的差異性是在比公民權、平等、個體自主性的禮儀性運作更深的層次上運作的。種族主義遠非像過去那樣有一個平臺，它在當代世界中形式已經從根本上擴展了，這就使事情變得更加複雜。

　對於有色皮膚或反猶太主義的生物學意義上的種族主義，我們現在必須在種族主義遞增的形式中再加上文化差異、種族暴力和清洗、宗教偏見，這些形式自冷戰結束和種族化衝突以來就已經存在了。這意味著，我們以憤世嫉俗的智慧所定義的種族正義和社會平等的反種族的老黃曆不僅仍起作用，而且還被迫得以加強。現在它的要求比以往更強烈，這是因爲抵制種族壓迫、種族不公正和種族暴力的問題被多元文化社會中的新要求弄得更加複雜了，不是消極地消除不利的方面，而是積極地對作爲社會基礎的差異性進行確認，這種差異性也成爲政府運作社會行爲的積極目標和作爲政治目標而傳遞的積極目標。事實上，多元文化轉型，作爲我們所體驗到的一種狀況，是可以和種族主義共存的。在多元文化主義和種族主義之間，並沒有內在必然的矛盾：兩者都可以興旺發達。自慶祝風潮號客輪（Windrush）4到達英國的那一刻，英國就已經祝賀自己成爲跨越國境線的多元文化社會了。而在這種慶賀聲中，斯蒂芬•勞文思（Stephen Lawrence）案件5的調查也開始展開了。這兩件事能夠互相抵消嗎？一點也不能。兩者都存在，兩者都是真實的，兩者都可以在一個社會中發現。

　除了由主流多數94%的一致意見聯合起來的這個社會之外，我願意對多元文化問題大體地做一個估計，把它分成三個部分。第一組主要是年輕人和生活在城市中的人們，他們離了多元文化就不可能理解現代生活。他們就是不會理解現代都會中人們在種族和文化上是同質的：他們是贊成多元文化的。另一組的人們注意到多元文化已經發生，但認爲你對此不能做任何事情。他們大部分都從大都市中心遷移出來，他們認爲只要他們不去東南部或大城市，多元文化就會遠離他們，肯定也不會影響到他們的子女們。第三組是對多元文化充滿敵意的人們。他們認爲多元文化破壞了他們所擁有的一切，他們不屬於所謂的主流自由社會，而多元文化卻要爲這一社會背書。他們中的少數人已完全武裝起來，時刻準備向多元文化捅刀子，把它扔進泰晤士河，或把它棄置到他們路過的大街上。這就是目前由多元文化轉型所帶來的真實情況。多元文化不是某種自始自終都被當作“大事情”的一致和同質的聯合體。我們就不必再說得太多了。

　由這種情況，尤其是在少數族裔當中又出現了一種新的主張。我認爲，這種新主張是針對真正普遍的種族正義的，是針對主要社會和經濟發展的平等結果的，還有就是針對承認差異的。

　目前，如何把平等、正義與對差異的確認結合起來，以便這些因素中的任何一個都不能超越和壓制另一個——這當然是一個相當困難的問題，無論是在理論上還是在實踐上。在此，我的觀點只能抛磚引玉，只能告訴你這是多元文化問題帶給我們的真正的政治課題。這確實是一個愈演愈烈的雙重要求——你也可以把它看成是不可能的要求——在這種雙重要求中，差異性在一個越來越相互依存的世界中增加了，它把多樣性放在了一致性的日程表上，而沒有取代它。請大家注意，試圖把一致性和差異性放在政策的同一範圍中來爭論和協商，這是多麽難辦的事情。這在我們原有的政治辭彙中是找不到答案的。我願意說，如果政治邏輯不進行改變的話，它不會告訴我們任何事情。

　當然，在現代性的中心地帶走向更大的文化差異性，我們必須當心，避免我們只是簡單地顛倒一下種族隔絕的形式，而仍然又重新進入這種形式中。我們必須記住，所謂的種族（單數）和它與社區的歸屬關係必須用另一種術語來描述，而這種術語也要經常反復地塗改：它不再具有它所宣稱要表達的含義。我們都是用文化辭彙來定位自己的：沒有這些辭彙，我們作爲文化主體所說的話是不可能被理解的。我們都來自於某地，都要從某個地方言說，都有進入現代性的不同路線，我們都是被“定位”的——在這個意義上，就是最現代的也能追尋到它的文化認同的痕迹，沒有文化認同也就沒有現代性。然而，普世主義批評家非常正確地提醒我們，在現代後期，我們趨向於援引好幾種碎片狀的舊有的文化種族語言。社會不會被整齊地分化爲有差異的特殊文化——每一種對應一個社區，每一個人所需要的也不只是那些文化實體中的一種——一種單一的內在一致的文化賦予生活以形態和意義。堅持這種觀點不是對文化的否定。我們確實經常使用過分單純化的從屬概念。有時我們會被我們的從屬物所言說，當我們極力想從這些從屬物中解脫的時候，當我們與它們反目爲仇的時候，或者當我們從根本上反對它們的時候。就像與父母的關係一樣，文化傳統既在他們養育支援我們的時候，也在我們爲了獨立生存而斷絕與他們的關係的時候塑造著我們。除此之外，儘管我們不能總是意識到它，但我們總是會有這樣的從屬物：這些從屬物是那些不同於我們卻與我們共用我們的世界的人們所共有的。主張單純的差異性只有在實施明顯種族隔離政策的社會中才是可能的：也就是說，其最終邏輯是種族隔離的邏輯。

　好，繞了這麽長的彎子之後，在現代社會中，個人自由、個體選擇和公民的自由權利在最終必須勝過每個人的特殊性嗎？它比要確認的身份認同更強烈、更重大、具有更大的包含性嗎？這就是自由主義的主張。我認爲並不必然是這樣的。例如，一個人內在的生存權——它不是從外部施加影響和附著上的，而是從內部內在地賦予的一種真實性——這是現代個體性的中心概念。好，它當然是過去西方自由主義傳統所渴望的，並發掘出來的。就其當代的最新形式而言，它也一直是許多受排斥的社會鬥爭的結果。但人們也需要認識到，這種意義上的所有人們對內在的生存權的這種需要和權利，這種意義上的他們賴以安身立命的生活方式，以後不可能只是被限定在西方社會的價值觀念——部分理由是在西方得以發展的這種生活方式不再是排他性的西方的。它已經變成了一種普世價值。例如在人權話語的形式上（儘管這一話語還有許多問題），它同樣關乎在全球化系統週邊進行鬥爭的第三世界工人們，同樣關乎在發展中國家起來反對婦女角色的父權制概念的婦女們，同樣關乎受到迫害威脅的政治異議人士——對於他們而言，人權與在所謂失重的經濟中的西方消費者一樣都是同樣重要的。（儘管“石油問題”出來之後，西方經濟不再那樣失重了[笑]！6）

　在這一意義上，自相矛盾的是，文化隸屬是每個人都享有的事情，但每個人的享有方式卻又是不同的。這就是馬克思曾經所說的具體的普遍性。確切地說，一個多元文化的社會必然會有不止一個群體之間的交流和爭議。因而，必須有一些共同框架，可以在其中協調不同的觀點、信仰和利益的尖銳衝突。這種框架也不能是簡單地由一個群體就可以代表大多數和全體的框架——這是過去歐洲中心主義同化作用的框架。一個群體或共同體特定的和特殊的差異性，不能在無視所有其他人所確認的特殊價值觀念這一更廣闊的背景下得以確認。從哲學上講，延異邏輯意味著意義和身份總是在與他者的關係中被建構的。一個特殊的身份不能只由它的肯定方面所定義。所有的身份術語都依賴於找出它們的局限性；也就是說，定義它們是什麽，要依賴於它們不是什麽。正像拉康（Ernesto Laclau）所說的，我不能在不分語境的境況下來確認一個不同的身份，也不能在進行區分的過程中和只是在這一術語本身的那部分語境中來確認一個不同的身份。我是在現實的語境中確認它的存在的，以便界定一個特殊的術語爲什麽不同於另一個。每一個身份都基於其排他性，在這一意義上，都必然是一個有效的權力。必須有一些外在於身份的東西，而那個外在的東西又是被這個系統的所有其他術語所建構的，它的缺席和缺失構成了它的在場。我是一個主體，恰好是由於我不能成爲絕對意識，是由於與我相異的東西在社會生活的每時每刻都在面對我，構成我。在這一意義上，每一個特定的身份認同，按照它的他者的看法都是絕對有缺陷的。這就意味著，就我是由與我相關的那些他者的缺失而構成的而言，普遍性是我的身份認同的一部分。問題在於，這一看法似乎爲舊有的自由派普遍主義通過後門的暗中複歸提供了托詞。

　最後，當我們跑不動的時候，在我們沒有能量的地方——與差異性的那些複雜問題進行鬥爭的能量——我們接觸到了普世價值的工具包，滿懷希望它能提供棲息地來解決我們的困難。這提示我們，歐洲帝國主義必須打著普遍文明化的旗號出現，而其他文化的抵制也必須被裝扮成特殊性和特殊主義的一部分。這確實就是啓蒙理性的真實情況。你們知道，要從一個有效充分的理由中得出它的邏輯結論，啓蒙是是做不到的。這是非常不高明的、混合的福柯式的權力遊戲，並與那些把他們自己打扮爲普遍性本身的人有很大的關係。在這一範式中，古典自由主義者和西方普世主義者的普遍主義在差異性的每個支點上都是矛盾的。然而，正如我已經指出的，如果這一“他者”是我們事實上正在探討的差異性的部分，那麽，涵蓋著這一“他者”的任何主張或結論都不會出自普世價值所在的外部空間——永恒的普世價值自宇宙誕生之日起就流走了——他們只能出自某些特定的文化或機構。普遍性只能出自特殊性，不是某些潛在原則在解釋特殊性，而是一種未完成的視閾把你的特殊性與我的特殊性縫合在一起。這就是使我對世界的看法推廣而使它不充分的東西，因爲我必須把你的看法考慮進去。也就是說，普遍化是與不同於你的東西進行協商談判的過程。爲什麽這一過程是未完成的呢？因爲它不能充斥一種特定不變的歷史內容。一種特定的文化或一個特定的身份，考慮到那些不同於自己的他者的時候，必須認識到自己本身的不足，必須在滿足所有要求的視閾之內和在協調困難的視閾之內（不同生活方式之間有許多困難）擴展視閾。其內容是不可預知的。拉康認爲它是一個視閾或行爲。

　事實是，理論上的把戲是不會認識到特殊與普遍、差異與平等要求的。沒有任何簡單的答案躺在那裏像等著我們那樣去從現有的政治辭彙中獲取。這是個兩難抉擇，這是個雙關謎語，這是多元文化問題。在多重影響所有社會的多元文化的中心，需要我們超越現存的政治話語的傳統界限，在它們現存的備好的答案之外去思考。它進而說明，我們不要把注意力放在自由主義者和社會主義者及其他人之間的喋喋不休、毫無結果的爭論上，而應該放在爲差異和身份的親密接觸尋找一種新形式上，應該將現今政治理論認爲是不可測量的東西，如具有差異性的自由和平等、善和權利，放在同一個平臺聚攏起來。

　問題，評論和討論

　格倫海姆•湯姆森：斯圖亞特，在你講座的時候，我想到一個術語：寬容。它沒有進入到你的辭彙或詞典中。我想知道爲什麽。在你看來，是完全由於它是古典自由主義的一個德行而造成的嗎？還是有其他的理由？我問你這個問題，是因爲我覺得在你所談論的語境中考慮寬容可能是一個非常吸引人的話題。我的意思是，寬容在某種意義上可以培養人們由蓄意的非差異性走向差異性。我覺得對於寬容的思考方式，在你談論問題的語境中，是一個具有無限潛能和吸引人的題目。但我的整個問題是：寬容這個概念在你的講座中發生了什麽？

　斯圖亞特•霍爾：是的，這是個很好的問題。不是我認爲它是不相干的，尤其是在你所說的那個意義上。我猜，說它是一個折衷的術語更接近我的立場，因爲硬要別人領情的態度已經包含在寬容中：“是的，好，你可以呆在周圍，我同意不會被你打擾。”但這跟平等對話、跟文化之間的對話並非是一回事。因爲這種對話是要求雙方都有權來界定他們共同存在的空間是什麽樣子的。但這並不是因爲——在二元形式中培養大家由非差異性走向差異性，我不認爲這不是個重要因素。站在這一傳統的立場上，我不會用“共同體”這個術語，我也不會用“種族主義”這個術語，而且寬容是我們社會中正在被抹去的許多辭彙中的一個。也就是說，這些辭彙承擔著歷史包袱，現在已經不能用在它們本身的場所中了。另一方面，沒有它們，你也不能思考未來。所以，每當你說話的時候，你必須首先承擔解構的過程：“我不是那個意思，我不是那個意思。”我想寬容必須屬於這種混合物。我發現它並不能很容易地被合併到它的變化的形式中，因爲它似乎承擔著什麽，我想是從被排斥者的觀點出發承擔著什麽…我不知道爲什麽被排斥者總是感覺到寬容不能表達平等的關係、平等的認知，可以這麽說。但這就是我爲什麽不用它的原因。就我們談論協商而言，協商必須得在我們願意與我們不認可的那些人進行爭論的情況下才可以進行，因而你必須容忍所有那些對話必定引發的不安和顫慄。

　問題：我只想問你，斯圖亞特，在一個對我們許多人來說似乎變得非常不穩定和解構的世界中，而且這個世界常常破壞我們所遵守的許多原則，在這樣的世界中，你仍然相信真的有一種可以引發差異和平等的可能性嗎？我對這種可能性一致表示懷疑。可能你會對此比較樂觀。

　斯圖亞特•霍爾：理智上的樂觀，意願上的悲觀。不可否認，它越來越困難，而且這種困難現在出現在更大的範圍內；你知道，當一個人談論全球化力量的時候，就好像全球化力量要佔據一個人意識的全部過程似的。排除了一些零星的不能承擔太多的行爲等等，你是不能想象一個人對全球化的態度的。我想這是由於我從不相信可以從混亂中找出簡單而理想的選擇。我想我們永遠是在混亂中工作。我們是在爲混亂的好的方面或壞的方面而工作。所以當事情似乎進展得不很順利的時候，我不會覺得詫異。我只是想，這就是生活所具有的方式。如果你真是想，在一個我們所處的複雜的和互相依賴的世界中，解讀一些處於社會邊緣的或更加邊緣化的價值觀念和德行，並將這些價值觀和德行放回到中產階級那裏，那麽這並不是一件容易辦到的規劃。它不是一件容易的事情，它必須進行鬥爭、進行組織，而且更困難的是，它必須對我們所承擔的種族包袱和政治包袱進行批判性的反思——這是最難的部分。它將不會從我們老想到的世界中進行建構，因爲它不能從我們老想到的現存的世界中進行建構，因爲它在我們的眼前是在變化的。

　當然，現在，人們可以用這樣一種方式來解讀變化，例如說：“總體思想是完全無關的。”我說的不是這個；我要說的是，除非你回到對你眼前的這個實際上充滿各種矛盾的世界的複雜描述中去，只有在那個時候，你才能獲得一個有基礎的、有立場的相關聯的種族或政治種族——這也就是爲什麽我在某種程度上是從對我們大家都熟悉的事情進行簡單直接的描述開始我的講座。並且，只有在那個時候，你才可以開始說：“誰會被引到這一點上，而不是思考問題的現存方式？”所以，它是緩和的、有保留的樂觀主義。它不是連續改進的，不是必勝主義者。我們還沒有走到歷史的終點。歷史總是一個開放的視閾，雖然它不會馬上向自由和總體變化開放，但它卻從沒有關閉，否則那就不是歷史。在現存的主要機構中、在實踐中、在企業中、在權力結構中等等，必然有沒有考慮到的隨時發生的可能性。有些外部構成因素被放在了背後，而我們則必須從外部構成因素著手來理解將自身呈現爲完成的結構。在這個時代裏，我們一直談論歷史達到終結。西方世界的人們一直如此傲慢，以至於認爲西方以外的世界的歷史已經終結。好，在這個時候，我想我們不得不說歷史並沒有終結。

　約翰•克拉克：我要問的問題跟你剛才談的問題有關，但要回到你所描述的對多元文化的三種態度：贊成的態度、退出的態度和否定的態度。我的問題是，有關這三部分的政治運動會是什麽樣子的？更確切地說，存在著這樣一個要一再退出都市、並表示“對此不想知道得太多”的群體的政治學嗎？存在著要朝著積極方向重新動員他們的政治學嗎？或者，如果說它在某種程度上是世代相傳的——我甚至不太清楚我該怎樣表述這個問題的最後部分——或許我就只好等死嗎？[大笑]

　斯圖亞特•霍爾：這是對大學振興充滿希望的觀點、例證[大笑]。死亡不會太久就會來臨。不，我想最重要的事情是，它是一個差異化（不同問題不同對待）的策略。這是首要的事情。第二件事是，將能夠促進進步的一些短期措施結合起來，將它們落到實處，並加以深化，使它們成爲長久的措施；與此同時，用一種不會太疏離和破壞人們自身意識的方式，和不會太疏離和破壞他們必須放棄的歷史意識的方式，來具體實施這些措施。我想每個人都希望同時得到這兩件事情。自相矛盾的是，就那些對多元文化充滿最深敵意的人而言，坦率地說，我認爲，我們能跟他們換位思考，至少，我們要理解他們爲什麽是這種反應。我們要理解爲什麽會是這樣。他們也是人，他們沒有其他隸屬社會的方式，除非他們有一種想象的英國性（Englishness）。多元文化主義甚至能使這種英國性也遠離他們。

　你們想到過那五個涉嫌謀殺斯蒂芬•勞倫斯的白人男孩嗎？你們想到過他們犯罪的可怕性嗎？他們沒有共同的穩定工作。他們沒有共同的受教育程度。他們現在成爲警察審訊的物件，爲此他們感到被出賣了。他們本來想警察機關至少應該是他們這些理平頭的無賴呆的地方。但是，如果警察機關要實行現代化和自由化，那他們在這個世界上還會到哪里去呢？我在這裏所談的並不是特殊情況，不是幾個被控告爲謀殺的人，而是處於社會邊緣被排斥的人們的普遍狀況。這種狀況向我們提出了“種族”的問題，提出了多元文化主義的問題，提出了英國衰落的問題，以及如何改變我們受到嚴重破壞的自身狀況的問題。他們要問這樣的問題：“在這個地球上，你們希望我們站在何處？”現在，我必須承認，要求我們將這個世界改造得更正義和平等，並將這種思想提供給那些時刻準備激勵我們的人，這種要求實在是太離譜了。實際上，除非我們所採取的策略會破壞無權無勢、絕望的人們維持他們生活的條件，那麽必將會這樣的一個積極的少數派去追求改革和進步。所以儘管不很容易，但我還是能夠知道在那裏我將去往何處。我發覺更不容易知道的是我對那些搬出了城市的年紀大一些的中產階級和低收入的中產階級該說些什麽，因爲她們不喜歡變化。不是因爲他們不喜歡黑人；而是他們不喜歡任何類型的變化。他們想住在鄉下，因爲他們錯誤地相信，鄉下是一個連續穩定的地方。他們要說：“好，我沒有問題了，這裏不會有問題，你在我的村子裏看不到黑人。”如果不能對我的生命、社會、國家和我所隸屬的並給我家園感的文化進行全面的反思，我的確看不到我的生命終結之路。

　他們也不是不可交流的人。關於斯蒂芬•勞倫斯調查案，我想最值得注意的不是謀殺，也不是調查，而是它觸及到了那些不會每天面臨這類問題的人們的心靈深處，他們沒有生活在城市裏，不會每天看到這種情況，他們不是都市生活的一部分。但他們會說：“他是個值得尊重的男孩，他將來在學術上會有很好的發展，他的父母都是基督徒，並一直盡其所能地培養他——如果他不是黑人，他可以成爲我的兒子——像這類的事情不能發生。”我想在我們的社會中會有這樣的一段時間的：如果捕捉到機會，許多人都會改變自己的想法，去關心反種族主義政策的方方面面，而不把它僅看成是東南部和別的其他地方的事情。但我認爲，這種機會是不會在那一點上、用那種方式被捕捉到的。所有這一切都會有力地抵制我所談到的任何難事，而它們卻不是固定不變的。我認爲必須更加策略地思考不同聽衆提問問題的方式。保守的人們會被誘惑去選擇同質化的英國——94%的人會這麽想——所以反種族主義的那部分人會趨於認爲每個人要麽是反種族主義者，要麽就是種族主義者。而事實上遠非如此。對於社會是什麽樣子的，我們本身並沒有一個十分差異的圖畫，可以理解這些有關教育再造的冗長問題。

　從墨西哥城經過網上聊天室提問的問題：在這一多元文化敍事中，媒體——既包括像電視、電影這樣的非互動的媒體，也包括像因特網這樣的互動媒體——會扮演什麽角色？

　斯圖亞特•霍爾：好，這是個很大的問題。首先，我想談一下主流媒體。當我說我認爲民族話語事實上總是文化表徵系統的時候，主流媒體問題就變成了英國及其歷史和兩者之間的關係如何被表徵的問題。好的，你立刻就能看到，媒體，廣義上的媒體也包括文學——因爲在英語框架中，無論如何，文學是英國形象的主要的和意義深遠的載體——它在複製定義什麽是英國、什麽是英國歷史等方面扮演著非常清楚、非常重要的角色。我認爲在教育系統方面也是同樣的情況，只可惜我沒有時間過多地談論這個問題。我只想談一點。關於英國的教育體制，我認爲，如果是針對全體人口而言，全國課程設置中歷史教育是缺失的——即，所謂的本地人口如何深刻地理解社會形成問題，這是缺失的，這種理解一直是非常複雜和混亂的——等於說，我們輸掉了一場至關重要的戰爭。我看它也不會在即將出現的所謂的公民教育中得到修復。在這種情況下，要大家普遍承認英國的差異性，幾乎是不可能的。

　讓我們回到你的問題。媒體不會簡單地只複製一個故事。誰要是說它只複製一個故事，那他就完全錯了。我們必須說一下我們一直習以爲常的東西帶給我們的負擔。例如當我們說“英國人民認爲”、“每個人都認爲”、“每個人都支援”的時候，背後的假設是什麽？什麽是每個人？哪一個每個人？每個人多長時間？正是在這些地方，我覺得媒體拐彎抹角地鞏固了這樣的觀念：有一個一致同意的意見，儘管現代社會在表面上是不一樣的。這就是構成民族身份認同的關鍵意義和關鍵價值。現在，互動媒體是很不一樣的，是很有意義的不一樣。它們的不一樣在於它們有一種不同尋常的方式能夠向相對小的社團開放，向相對弱勢的社會和邊緣化的群體開放，向所謂的全球公衆開放。當然，這個全球公衆並不包括每一個人。我說的不是默多克新聞集團（Murdoch’s News Corporation）所面對的那種大衆。在那一層意義上，交流形式是非常靈活的，因爲它必須問自己，在全球舞臺上，誰會對亞馬遜的本地人感興趣。我是不知道的。沒有人感興趣？這不是真的。互動媒體創造了雙向交流的形式，相對來說，它是不可控制的。事實上，老實說，我很吃驚，媒體機關如何能允許它們是不可控制的。從技術上說，可能是因爲對它們不容易控制吧。但這確實爲所謂的少數族群文化保留了某種發展空間，不至於因它們的大小和在世界重要性方面的邊緣化而被支配，相反可以跟外部交流。這也使得人們能夠廣泛瞭解到他們特有的問題和鬥爭，以便在更廣闊的平臺上來支援他們。環境問題總是出自某地區，卻可以成爲超國界、超地區的問題，總會牽連到遠處想解決或需要解決環境問題的人們。所以，這就會將當地與全球聯繫起來，而不需要經過國家或地區媒體的通常渠道，因爲這些渠道只會將此放在晚間新聞的最後一條消息播出。互動媒體能夠越過這些渠道，而跟任何地方的人們直接聯繫。所以說，小團體是無處不在的，這也是非常重要的新進步。我想英國人肯定還記得公路搬運工使用他們的手機誤導大家，導致整個國家的交通中斷。這就提醒我們，高科技雖然沒有內在的政治內涵，但卻可以被用於各種邪惡的目的。不過，沒有太大的關係，這只是意味著，理解可能發生的事情，不再僅僅被局限於本土、地區、國家和全球媒體之間那種切塊分割的關係之中，人們也可能從上述媒體或頻道中歪曲和簡化可能發生的事情。

　問題：我是講西班牙語社區的一個成員。你剛剛所講的多元文化問題，對像開放大學這樣的機構會有什麽意義？對它在全球、通過網路可以連接到多元文化環境的日益增長的教育有什麽意義？另外可能與此相關的問題是，開放大學如何使自身不至於受到商業驅動的誘惑，而無限制的膨脹，使英國的課程擴大到全世界？

　斯圖亞特•霍爾：我要將我的頭放進繩索中嗎？好的，講到它的更廣闊的影響力，講到它的課程等等，我覺得有兩個因素、兩種方式衝擊著開放大學的運作。這兩種因素和方式是很容易識別的。一個是開始理解（真正地理解）、開始反省——不是僅僅通過文章段落最後不固定的句子——日益變化的作爲主要觀衆的英國人口。差異性問題已經在家庭中就開始體現出來了，它從家庭開始。我認爲，關於這一點，開放大學做得比許多其他大學都好。假如你想做一個開放大學主要課程的詳細目錄，並隨時隨地問一下自己誰是被描述的人。誰是“我們”？誰是隱含的“我們”？誰是正被談論的隱含的“他們”？寫作和話語表達的策略是什麽？由於我們對外部環境非常敏感，所以我們已經開始將那些不穩定的因素從主流社會中合併起來，但大體上仍然感到我們自己需要向社會表達點什麽，似乎這個社會比我們真正知道的還要同質。這就是第一種方式。

　第二種是參與到全球教育環境和網路中去。我認爲我們毫無疑問要這樣做…試圖靠將世界各地的零星觀衆聚集起來，來解決家庭觀衆的下降問題，那將是一個根本性的錯誤，因爲那樣只能講出一些含糊（非針對性）的話。一會時間之後，你就會變得如此普遍，以至於你不知道誰在講話，向誰講，爲什麽講。你能使自己在大衆面前變得無言可講。但教育、教育話語或對話需要有一個集中話題來互動，所以，我認爲那種情況是很糟糕的。另一方面，開放大學具有這麽廣闊的網路系統，這是不可避免的；正是由於這一點，所以開放大學必須在同一範圍、同一時間認識到它對觀衆的言說方式是要負責任的，而我認爲它是做不到這一點的，除非能更清楚地定位觀衆。所以我認爲，有時存在著某種無限廣泛援引全球化的方式。有時全球化是作爲一種對本土問題和困難的反應而出現的，有時只是作爲一種時髦辭彙。你們知道，“我們正在走向全球化”。

　如果你真的理解了全球化，那真實的情況就是：幾乎不會有任何人能用一種非特殊的方式走向全球化，沒有人能做到。它屬於另一個紀元。每個人走向全球化不會採用相同的方式，這就是我所認爲的人們的含義。走向全球化就是要知道一個人要會說多少種語言，才能與不同環境中的人們建立真正的聯繫。正是這衆多的語言才使得全球化層面上的操作變得更加複雜，不容易。這倒不是因爲我們做不到這一點，而是因爲做到這一點並保持這種教育功能是非常困難的。也就是說，教育功能（我能然認爲這是一種非常特殊的話語）與其他話語類型是不同的，它不是聊天，不是買東西…而是一種非常不同的，非常有特點的話語類型。在這種話語類型中，人們不必把自己放在平等的關係中，以便在與他人交流的過程中建立相互理解和信賴的關係。對共同性的根本確認與對教與學的責任的特別關注，這兩者雖有關聯卻是不同的。如果你能感覺到教育機構有什麽特別之處（它跟超級市場不一樣），你就不能在全球市場上像運作超級市場那樣去運作，你就必須更具體的途徑。對於像這種需要在最廣闊的框架中進行教學的機構而言，哪一種特別的觀衆才是相關的觀衆呢？這正是一個很難回答的問題。我認爲這涉及到對所謂的全球化是什麽樣子的許多實際分析。

【注釋】

　1 Runnymede Trust是英國致力於鼓吹和研究種族文化差異性的智囊機構，成立於1968年，以反對種族歧視、促進種族和諧爲宗旨。譯者注。

　2 霍爾教授在此指的是Runnymede Trust報告的媒體報道——參見主編導言。原注。

　3 讀者可能不太熟悉英國的這些地名。Balshall Heath 和 Handsworth 在伯明罕， Moss Side 在曼徹斯特，Chapeltown在裏茲，Toxtech在利物浦。Bradford是英格蘭北部的一個城市。其他的都在倫敦。原注。

　4 1948年6月22日，帝國風潮號客輪遠載著來自加勒比的乘客停靠在特裏玻利（Tilbury），成爲現代英國歷史上具有里程碑意義的事件。從此，加勒比移民成爲英國社會中的有機組成部分，並極大地改變了英國人的生活。譯者注。

　5斯蒂芬•勞文思（Stephen Lawrence）是英國黑人少年，1993年在倫敦西南部被殺害。由五人組成的審訊團隊謀殺者的審訊於1996年解散。經過受害人父母和反種族主義者的長期努力，1998年，勞工党政府根據受害者的情況追究警察部門的失職。1999年麥克芬森（Macpherson）調查報告確認在倫敦市警察局內部存在著體制性的種族主義，在對等英國黑人社會和亞裔社會問題上，有關警察的制度部分是失敗的。原注。

　6 霍爾教授在此是指當時發生在英國的一系列抗議柴油和汽油價格上漲的行爲。抗議的貨車司機阻塞港口，切斷了燃料零售商人的商品供應，引發了工党一個周的“政治危機”。原注。