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2001年7月，酷熱的上海迎來了國際學界舉重輕重的人物，也是中國學界的西馬宗師--杰姆遜教授（Fredric
Jameson又譯詹明信）。就在遠離繁華熱鬧市區的大學校園裏，杰教授作了題爲《現代性的幽靈》[1]的講演。直陳現代性的理論源流與當今全球化趨勢中的現代性狀况，不想此講演在中國學界引起軒然大波，一批年富力强的中國學者紛紛撰文進行論辯，對杰教授的現代性說辭責問有加[2]。有誤解的，有澄清的；有偏激的，有平和的。有關的爭論和探討持續到現在，最近一期的《讀書》登載了杰姆遜的中國籍大弟子張旭東教授（美國紐約大學東亞系）的文章，再次全面而簡明扼要地梳理了杰姆遜的思想。何以杰教授的一次演講要引起如此激烈的反響？無風不起浪，關于現代性（與後現代性）的理論疑惑已經持續了一段時間，中國與西方的問題，全球化與本土化問題，傳統與現代問題，文化與審美的問題……這些都因爲"現代性"問題的突顯，面臨重新清理的困境。對杰姆遜的誤解或者懷疑，幷不是因爲這些年富力强的實力派學者的理論修養和邏輯程式出了問題--他們的聰明才智足以應對這些複雜的理論問題，而是內心正在滋長的情緒，正在產生的思想在起作用。
近年來中國經濟持續高速增長，全球化形勢加劇，國際新秩序發生的某些變化，美國遭遇9.11恐怖襲擊後的全球性反恐戰略，以及由此導致美國可能奉行的單邊主義策略，這些都影響著中國一代學人重新思考全球化和現代性問題。由於文化研究大規模地捲入文藝學、比較文學和現當代文學研究學科，全球化和現代性問題就顯得尤爲重要。從"現代性"論述推導出的一些命題，已經構成文學研究學科的思想基礎或理論前提。而且從文學創作實踐來看，現代性也以不同的形式（倫理的、價值判斷的、美學趣味的）表現出來。這些都要求我們對現代性這一問題進行更爲深入切實的探討。
1，杰姆遜的現代性論述
杰姆遜的上海演講與他一貫的行文風格幷無二致。情緒飽滿，睿智機敏，縱橫恢宏，風捲殘雲。作爲一個堅定的馬克思主義者，杰姆遜秉持批判性的立場，淵博的學識與敏銳的見解，使他的批判總是在叙述一種知識和描述某種現象時如期而至。不想這種風格長期導致了中國學界對杰姆遜的"深刻誤讀"。之所以說是"深刻的"誤讀，是因爲在深層次的學理意義上，中國學界對杰姆遜的思想理論的理解幷沒有太大的出入，誤差的是他的表面姿態--他的强烈的意識形態立場。這點尤爲突出地反映在對這次"現代性"論述的誤解上。
說杰姆遜在訓導中國學界，這有點冤枉他了，不說它這篇演講辭是其早已完成的某部著作的導言部分，其想像的讀者物件自然是歐美晚期資本主義文化邏輯中的人們，中國學界不會是他考慮的重點物件。關於此，已有同行學者指出。值得關注的是，杰姆遜對現代性和後現代性的態度給中國學界造成的錯覺。中國學界長期把杰姆遜看成後現代主義的宗師，這就有點偏差。這顯然與1985年杰姆遜在北京大學開講後現代文化理論系列課程有關。不錯，杰氏是後現代理論在中國最早的傳播者，那本後來由唐小兵翻譯出版的《後現代主義文化理論》是中國後現代理論的啓蒙讀物，一點不假。但杰姆遜一開始就具有的立場被人們忽略了。杰姆遜一開始，或者說始終就是後現代主義文化的批判者，他懷著强烈的批判態度介入後現代主義研究。杰姆遜的左派同仁，《新左派評論》主編，佩裏·安德森給杰姆遜的《文化轉向》一書寫的序言裏，開篇就寫道："詹姆遜（原譯文譯名如此）的著作，猶如夜晚天空中升起的鎂光照明彈，照亮了後現代被遮蔽的風景。後現代的陰暗和朦朧霎時變成一片奇異和燦爛。"[3]
這種說法當然不無人情世故的溢美之辭，但也不無真實地反映出新左派理論家們對後現代主義所秉持的立場和態度。新左派的馬克思主義理論家們，總是懷著他們的强烈信念，以熱辣辣的文風橫掃現實，以爲在任何學術領域，在他們未介入之前，肯定是一團陰暗和朦朧，只要引入馬克思主義的思想，那裏就有光明一片。
杰姆遜本人一開始介入後現代主義顯然是持强烈的批判性姿態，把它看成是晚期資本主義的文化産物。馬克思主義理論家的理想，當然是在全球砸碎資本主義制度，建立社會主義的理想天國。一直到現在，我以爲，杰姆遜、特裏·伊格爾頓以及佩裏·安德森等左派同仁（當然，這個名單還可以顯著擴大）幷未放弃此信念。2002年7月31日，杰姆遜在北京《讀書》編輯部作了題爲"回歸'當前事件的哲學'"的講演。在回答曹天予的提問時，杰姆遜指出：人們現在迫切需要的是抵抗自由市場，因爲自由市場的意識形態要排除所有的限制。他認爲，第一道防綫是退回到福利國家，保衛福利國家是最重要的戰略戰術。顯然，杰姆遜不是在資本主義的自由市場經濟模式底下來談福利國家，而是在社會主義國家體制內來實施此一戰略。他說道："我認爲支援社會主義的政府是重要的。我覺得舊式共産主義國家攻擊社會民主制度的策略是愚蠢的，是一種病態的考慮。"他認爲，人們必須支援社會民主制度的原因出於教育的考慮，人們要說明社會民主制度不能提供這些東西。在市場社會主義的框架內這是不可能的。很顯然，杰姆遜甚至連"市場社會主義"都不認可，他所說的"社會民主制度"，其實依然是從馬克思主義經典作家理論推導出的一種烏托邦式的社會主義。其實踐的可能性已經爲歷史所嘲弄，但這幷不重要，重要的是，這是杰姆遜左派同仁對資本主義全盤性批判的理想參照系。除了這一理想參照系，嚴格的左派不會認可任何資本主義的現實狀况。不管是後現代文化還是現代性理論，這都令杰姆遜不滿。
回到1985年杰姆遜對後現代主義的介紹，以及後來對後現代主義文化的分析，前者由於他的介紹者立場，使他以較少主觀意向的態度陳述了後現代主義文化狀况；後者則由於杰姆遜的學識和睿智，他的分析總是精彩紛呈，透徹精闢，以至於他的叙述很容易就被看作對後現代文化現實的闡發。但這二者幷不等於杰姆遜欣賞和認同後現代文化，會以爲這種文化代表著新生的有活力的文化。相反，他分析和闡釋的結果，是要指出這種遲早要隨著晚期資本主義一起消亡，而未來的社會主義文化必將取而代之。這才是他對資本主義文化發展邏輯的真實看法。杰姆遜對後現代文化的分析也包含著矛盾，80年代以後，他懷著巨大的熱情投入各種論辯，特別是他對當代文化現實的精彩紛呈的分析，無形中叙述出一個充滿活力的，比現代主義更有生氣，也更有趣味的文化現狀史。除了極少數的左派同道，杰姆遜幾乎不同意大多數人的觀點，他似乎在任何問題上，都有自己的一套看法。在很少情况下，他的看法顯得勉强，而大多數情形下，他總是那麽精闢透徹。如果不考慮他的結論和意識形態目標的話，杰姆遜的文化分析或審美學分析無疑是極其出色的。在與安東尼·龔巴儂的論辯時，杰姆遜曾表示，面對這些後現代感覺的生活，"如果我們不帶任何幻覺地觀看它，清楚而精確地認識我們面對的一切，這將是一件令人愜意的事情。"[4]
實際上，不帶任何幻覺地觀看現實是不可能的，杰姆遜本人就承認不可能超越意識形態來叙述現實，更何况是以意識形態色彩濃重著稱的新左派的舵手們呢？杰姆遜經常被他的理論愜意所慫恿，深入到後現代文化的各種現象中去，在他稍微退去了意識形態色彩時，他總是可以提示一幅廣闊生動的後現代圖景。而那些精闢的分析，也很容易給人以他沈醉于其中幻覺。不管如何，杰姆遜確實是一個敏銳而有魅力的後現代文化的闡釋者，但幷不是後現代時代的擁戴者，或者說他試圖用後現代方案來解决晚期資本主義的文化矛盾。
同樣，2002年夏天的杰姆遜也不是一個現代性的贊同者或鼓吹者，實際上，杰姆遜一直是現代性的批判者，正如他是後現代的批判者一樣。確實，在那篇講演稿中，杰姆遜曾說道：
資本主義全球化在資本主義體系的第三或晚期階段帶來的標準化圖景給一切對文化多樣性的虔誠希望打上了一個大問號，因爲未來的世界正被一個普遍的市場秩序殖民化。[5]
要搞清楚的是，杰姆遜在這裏是在陳述一個事實，他所觀察到的正在發生的"事實"，或者說他認定的"事實"，這幷不等於他贊同這種"事實"，要中國學者理解和接受這種"事實"。很顯然，杰姆遜是帶著情緒來指出這一"事實"的，他要批判和質疑的正是這種全球化一體化的"事實"。同樣，杰姆遜也說到，"那些所謂的'欠發達國家'想要的大概是純粹的'現代性'本身。它這麽說的時候全然無視這樣一個事實：在當今世界上，所有能維持下來的民族國家都早已在一切可以想像的方面，首先是技術方面，變成一個'現代'的東西了。然而那種現代性的話語要人們相信的却是一種幻象，好像只有西方才擁有某種別人沒有的東西，但所有人都應該有得到這種東西的慾望。正是這種神秘的東西通過'現代性'獲得了洗禮和命名，然後再由一批招募來的人把它不厭其詳地描繪出來，四處兜售。"
[6] 杰姆遜的話一不小心就要造成歧義。他一方面否認有多樣化的"現代性"--因爲它事實上已經被歷史證明，或者被全球一體化所摧毀；另一方面，他又不無譏諷地指出，欠發達國家的現代性歷史進程：現代化、社會主義、工業化，普羅密修斯主義、"對大自然的蹂躪"都已受到人們的質疑。也就是說，發展中國家的現代性歷史已經被證明是可疑的，弊大於利。那麽發達國家現在要塞給發展中國家的就是那個所謂的"純粹現代性"--當然，它是不存在的。這句話到底說明瞭什麽意義呢？其實也就是正話反說，發展中國家走"現代性"的道路未必是好的選擇。
那麽，它能走什麽道路呢？就這一點而言，杰姆遜也顯得左右爲難。這基於他對現代性的矛盾態度。首先，他認爲現代性是一種叙事，當然，這不是貶義，在他看來，所有的理論話語對現實的描述都是一種叙事；受法國後結構主義，特別是拉康的影響，杰姆遜認爲"客觀實在本身就是一組叙事"。現代性叙述不過是用來構造這種實在的方法[7]。杰姆遜認爲，"現代性哲學基本上是沒有用的，沒有向我們說明任何事情，沒有取得任何成果。"他堅持認爲，發明現代性概念的努力是不值得的，他試圖用"當前本體論"取而代之。[8]
由此可見，杰姆遜幷不滿意現代性的概念，也不贊同現代性。他一方面指出發展中國家或第三世界國家趨向現代性的現實狀况，另一方面，他對此持批判和否定態度。早在多年前寫的論文《後現代性的二律背反》中，他就指出：絕大部分第三世界社會在西方現代化的滲透中出現分裂，這種滲透又導致對它自身--以各種各樣代表那些截然不同社會形態的文化形式--形成了一種一般可以稱之爲傳統主義的對抗立場：對一種文化的（有時是宗教的）原創性的肯定具有抵制被西方現代性同化的力量，實際上也比西方的現代性更容易接受。然而，實際的狀况如何呢？他寫道：
無論如何，人們今天要肯定的是，傳統和傳統主義中的這第二次反抗和反現代的條件，已經全部從以前的第三世界或殖民地的社會現實中消失了；在這些地方，一種新的傳統主義（如儒學的某種復興，或宗教上的原教旨主義）現在寧可被設想成一種審慎的政治和集體的選擇，在其所處的境况中，過去所留下的東西已微乎其微，它們必須加徹底地重新創造。[9]
杰姆遜解釋說，一方面，在第三世界的社會裏，從此只有現代的東西存在；另一方面，它也通過限定修正了這一陳述，即只有在這樣的情况下，在那些只有"現代"存在的地方，幷且"現代"當前必須經歷後現代的重新洗禮[10]。很顯然，杰姆遜對第三世界國家（發展中國家）被現代性所支配的歷史和現狀早已有認識，而他對這種狀况的批判也由來已久，幷不是在2002年夏天才突然發此議論。
其次，現代性是"反現代"的。這一論述顯得矛盾且難以理解。問題的癥結也許在於，杰姆遜心目中存有某種理想的"現代方案"。否則我們就難以理解他對現代、對後現代都不滿意，而又要實施他的未來方案。杰姆遜不無揶揄的口吻談到德國施羅德政府的第一任財政部長拉方丹，此人在德國新政府裏堅持社會主義理念，企圖限制自由市場，强調社會福利，所有這一切，他還不過只是發一些牢騷而已，結果他遭遇失敗。杰姆遜顯然是對這位社會主義同仁抱有同情，而又對他不識時務感到惋惜。杰姆遜說，"現代化"和"現代性"這樣的詞現在被主張自由市場人所利用，他們僅僅是想在經濟和社會層面上適應全球市場的種種制約，現代性概念被簡化成一個經濟和技術的範疇。杰姆遜不無尖刻地說道：
一旦主張自由市場的各種立場得以系統地將自己等同於現代性，從而被人習慣性地理解爲"現代的"，自由市場論者就已經贏得了一場關鍵的勝利，其意義絕不止於意識形態領域。如果我們只把它視爲媒體的勝利，我們就低估了政治鬥爭向語言和理論術語的移植和錯位。問題在於，反對自由市場萬能論的人會發現，他們的立場目前在理論術語的領域裏像遊魂一樣無處可去。事實上，對抗市場意識形態主流的人，比如社會主義者，在今天總是被歸入負面的、消極的、否定性的、不具有任何公共性的範疇，被視爲沒有現代精神，因循守舊；最終，因爲他們對"進步"和現代性顯然持抵制態度，他們就被人稱爲頑固派。從拉方丹那種哀怨的口吻裏我們可以清楚地看到，他不但已經輸掉了那場關鍵的話語鬥爭，而且他從來就沒意識到那場鬥爭的關鍵性，也根本沒有搞明白到底他真正輸掉了什麽。
[11]
現在，我們總算搞明白一點，杰姆遜對現代性的反感，在於現代性包含的自由市場本性。在杰姆遜的邏輯中，現代性=自由市場=反福利國家=反社會主義。這個邏輯當然不可能概括杰姆遜豐富生動的現代性批判話語，但其本質可能如此。但如果杰姆遜這樣考慮問題，那顯然不足以享用大師聲譽。杰姆遜當然爲他的邏輯提供了更爲複雜的保持帶。他反對現代性叙事，但堅持現代主義式的"現代"--亦即馬克思主義理想範式中設想的革命、變革和未來解决方案。關于現代性的論爭，杰姆遜歸根到底把它看成是"一場根本性的政治話語鬥爭的一個組成部分"，這也就是左派與右派在後冷戰時期的政治文化格局中的鬥爭。杰姆遜尖銳地指出，"這個詞（指現代或現代性）的復活帶來了一種概念和哲學上的混亂。種種反馬克思主義和反社會主義的論爭（甚至一切反對中間偏左的自由主義的論爭）一般來說講的都是同一件事情，即這些立場不現代，也就是說，它們因爲仍舊效忠於現代主義的基本範型而變得過時了。在此，現代主義被理解爲一些陳舊的自上而下的計劃指令，是在國家機器，或經濟和審美領域的中心化權力結構；它同構成後現代性特徵的'去中心化'、'拼貼性'價值觀背道而馳。所以，像拉方丹這樣的人是不現代的，因爲他們還是現代主義者。現代主義本身變成了不現代的東西。如今那種能够被首肯的現代性之所以好，是因爲它是後現代的。"[12]
杰姆遜的觀點至此已經很清楚：其一，杰姆遜始終批判現代性和後現代文化狀况；其二，發展中國家追逐現代性爲杰姆遜所詬病，這顯然是一種缺乏革命性的現象；其三，現代性現在的涵義就是追逐自由市場，它變成一個經濟和技術主導的全球一體化趨勢，老牌資本主義的野心在全球化時代居然表現得如此淋漓盡致，這爲杰姆遜所痛恨；其四，現代性在當代的加劇或者說復活，不過是全球化的自由市場說辭，它必然導致福利國家的退化，或者說發達國家以及發展中國家對社會福利的嚴重削减；其五，現代性的論爭本質上是左派與右派的話語和政治鬥爭。
2，現代性有什麽錯？
杰姆遜爲什麽要反"現代性"？實際上，杰姆遜反對的是關于"現代性"的各種叙事，他幷不認爲現代性具有歷史的實在性。這種觀點對于秉持馬克思主義歷史唯物論的理論家來說，也許是奇怪的。但是資本主義呢？同樣也是一種叙事嗎？顯然不是。那麽，杰姆遜可能不贊成用現代性替代了資本主義或晚期資本主義這種說法。他只是把現代性看成資本主義歷史中的一種描述體系，一種叙事話語。
現代性作爲一種叙事話語，也是對歷史的一種描述，總是存在經驗還原的可能性。也就是說，現代性描述的歷史，是可以在經驗現象中得到印證，可以被人們認識和理解。實際上，近年來現代性這一術語被廣泛運用和討論，也是因爲這個術語具有豐富的歷史和理論內涵，它揭示了歷史的複雜性和深度性。
在西方的思想史研究中，現代（modern）一詞最早可追溯至中世紀的經院神學，其拉丁詞形式是"modernus"。德國解釋學家姚斯在《美學標準及對古代與現代之爭的歷史反思》[13]
一書中對"現代"一詞的來歷進行了權威性的考證，他認爲它於十世紀末期首次被使用，它用於指稱古羅馬帝國向基督教世界過渡的時期，目的在於把古代與現代區別。卡林內斯庫在《現代性的五種面具》中，追究現代性觀念起源於基督教的末世教義的世界觀。按照"現代性"最權威的理論家哈貝馬斯的說法，"現代"一詞爲了將其自身看作古往今來變化的結果，也隨著內容的更叠變化而反復再三地表達了一種與古代性的過去息息相關的時代意識。哈貝馬斯指出："人的現代觀隨著信念的不同而發生了變化。此信念由科學促成，它相信知識無限進步、社會和改良無限發展。"[14]
很顯然，我們現在理解的"現代性"是指啓蒙時代以來的"新的"世界體系產生的時代。一種持續進步的、合目的性的、不可逆轉的發展的歷史進程與時間觀念。
由此看來，現代性至少應該從三方面去理解：其一，世俗化的世界觀方面：人類生活開始擺脫宗教嚴格掌控，而轉向世俗化。由此，一套世俗化的信仰體系和價值觀念，以及與之適應的生活方式開始形成。其二，現代社會的組織結構方面：現代性標志著資本主義新的世界體系趨于形成，世界性的市場、商品和勞動力在世界範圍的流動；民族國家的建立，與之相應的現代行政組織和法律體系；其三，現代思想文化方面，以啓蒙主義理性原則建立起來的對社會歷史和人自身的反思性認知體系開始建立，教育體系以及大規模的知識創造和傳播，各種學科和思想流派的持續産生，這些思想文化不斷推動社會向著既定的理想目標發展。
在人文學科的思想家看來，現代性更主要體現在精神文化變遷方面。馬克斯．韋伯從宗教與形而上學的世界觀分離角度出發來理解現代性。這種分離構成三個自律的範圍：科學、道德與藝術。自從18世紀以來，基督教世界觀中遺留的問題已經被分別納入不同的知識領域加以處理，它們被分門別類爲真理、規範的正義，真實性與美。由此形成了知識問題、公正性與道德問題、以及趣味問題。科學語言、道德理論、法理學以及藝術的生産與批評都先後專門設立。文化每一領域內的問題都成爲特殊專家關注的物件，文化的這種職業化趨向使社會的認知體系和實踐行爲分別形成了三個內在結構：認識－工具結構，道德－實踐結構，審美表現的合理性結構，每一結構都成爲特殊專家的掌控物件。啓蒙主義哲學家相信通過科學與藝術，人類對世界、自我、道德、進步、公正性的認識和處理會趨于無限完善的境地。只是20世紀的歷史打破了這種理想化的宏偉意圖，而對現代性的反思成爲人文學科的重要主題。馬克斯·韋伯對現代世界持有悲觀的態度，他把現代世界看成一個自相矛盾的世界，人類在現代性的進程中取得任何物質的進步，結果都必須以犧牲個體的創造性和官僚體制的擴張爲代價。
馬克思和塗爾幹對現代性的看法更樂觀得多。儘管他們都認爲現代性帶來了無窮的問題，但是他們二人都相信，由現代所開闢的使人獲益的可能性，遠遠超超過了它的負面效應。哈貝馬斯把現代性理解爲一個方案、一項未竟的事業。哈貝馬斯對現代性的理解既受到馬克斯．韋伯的影響，也吸收了馬克思和塗爾幹的觀點。他在討論現代性的時候經常引證馬克斯．韋伯的觀點。啓蒙思想家的現代性方案設計也就是從馬克斯．韋伯所說的客觀科學、普遍化道德與法律、以及審美的藝術方面規劃人類生活。現代性設計有意將上述每一領域的認知潜力從其外在形式中釋放出來。
福科爲懷疑現代性奠定了後現代的理論基礎。但福科對現代性的批判幷不是簡單的拒絕，而是在逃離中來形成反思性的理論起點，由此建立了一套反現代性的理論方法。對現代性的批判導致福科批判啓蒙（也許是對啓蒙的批判引發了他對現代性的拒絕）。他令人驚異地把"啓蒙"稱之爲"敲詐"。在他看來，對我們所處的歷史時代的永恒的批判，則構成對啓蒙"敲詐"的拒絕。福科認爲，啓蒙構成了一個具有特權的分析領域，它是一組政治的、經濟的、體制的和文化的事件，我們迄今仍然在很大程度上依賴于這個事件。一個人必須拒絕一切可能用一種簡單化的和權威選擇的形式來表述他自己的事情，應該用"辯證的"細微差別來擺脫這種敲詐。因此，福科設想，我們必須對在一定程度上被啓蒙歷史地决定的我們自己進行分析。[15]
對現代性及啓蒙理念給予最尖銳徹底攻擊的理論家當推後現代主義理論家列奧塔（F．Liotard），他在1979年出版的《後現代狀况：關于知識的報告》。在列奧塔看來，"現代性"就是一種宏大叙事，一種以元叙事爲基礎的知識總匯，具體地說，也就是現代理性、啓蒙、總體化思想以及歷史哲學[16]。列奧塔如此激進地批判現代性，在杰姆遜看來，列奧塔幷沒有超出現代性範疇，他的議題本身構成了另一種宏大叙事。這樣說列奧塔可能有點冤枉，如果以這種觀點來看，幾乎沒有人可以超出現代性範疇，包括杰姆遜自己。確實，列奧塔本人也在1986年作過一次關于"重寫現代性"的講演，他很清楚地表明這樣意思，即現代性就包含在後現代性之中，但不能把重寫理解爲是複寫。他的提出重寫――"重新"（re-）的三個範疇：revelation啓示、redemption救贖、
revolution革命的具象，宣告了這一現代性重寫的本質方面。列奧塔的論述表明，重寫現代性，就是要抵制來自這一所謂的"後現代性"的書寫[17]。列奧塔一方面激烈地批判現代性，另一方面却也在抵制所謂的後現代性書寫，很顯然，要麽"後現代性"在這裏出現歧義，要麽"現代性"有不同的含義或側面。否則很難把列奧塔的論述放在一致性的邏輯框架中來理解。
美國政治哲學家列奧·斯特勞斯對現代性的理解顯得特別且深刻。在《政治哲學導論》一書中，他從西方的政治哲學史來理解現代性問題。他認爲現代性的危機表現或者說存在於這一事實中：現代西方人再也不知道他想要什麽--他再也不相信自己能够知道什麽樣是好的，什麽是壞的；什麽是對的，什麽是錯的。他把現代性定義爲"一種世俗化了的聖經信仰"[18]。他認爲近代以來的西方現代性經歷了三次浪潮。他認爲現代性最具特色的東西便是其多種多樣以及其中的頻繁劇變，他把現代性理解爲對前現代政治哲學的激進變更（radical
modification）。根據他選定的現代性標志，第一個把所有的先前的政治哲學當作在根本上不充分甚至不健全的東西明確加以拒斥的政治哲學家視爲第一次浪潮的製造者，此人便是馬基雅維裏。儘管霍布斯論述得比雅氏更明確，也更清晰，但斯特勞斯還是認定馬氏更具有開創性。馬氏拒絕了整個哲學的與神學的傳統，極力縮小"存在"與"應當"之間的鴻溝。由此馬氏抛弃了傳統政治哲學的理想主義，提出了通達政治事務的現實主義途徑，以及完整地給出了政治與正義之間的聯繫方案[19]。現代性的第二次浪潮從盧梭開始。盧梭提出了普遍意志的合理性問題，幷把它與善聯繫起來。盧梭關注的是在一個共和式社會中將每個人的願望、每個人對其社會同類的要求轉化爲法律形式的必然性。這直接影響了康得的道德哲學[20]。斯特勞斯認爲現代性的第三次浪潮與尼采相關。尼采對一切理想的真正源頭的認識使得一種全新的籌劃得以可能，即重估一切價值。在尼采看來，重估價值的根基是最高的權力意志，只有超人可以重估一切價值。[21]
斯特勞斯對現代性的三次浪潮的結果却是對現代性的質疑，他的結論是："自由民主制的有力支援來自一種决不能被稱爲現代的思之方式：我們西方傳統之前現代思想。"[22]
斯特勞斯的現代性診斷無疑也存在武斷與勉强之處。在斯特勞斯看來，現代性的第三次浪潮導致了德國的法西斯主義和共産主義，這是他反對現代性的理由之一。把尼采可能是法西斯主義興起的原因之一，但不是全部，法西斯主義在德國的興起有著更複雜的原因。至於共産主義的出現，更不能簡單持否定態度。斯特勞斯把現代性僅僅理解爲現代政治哲學論述，這顯然也是值得商榷的。
列奧·斯特勞斯關于現代性的論述在歐美都被推到極高的地位，這到底是因爲他的理論貢獻還是他的弟子們的能量[23]？也許兩方面的原因都有。實際上，從政治哲學角度看待現代性，與從哲學或倫理學角度會清理出不同的綫索。在查爾斯·泰勒的那部影響卓著的《自我的根源：現代認同的形成》一書中，他清理了從笛卡爾、洛克到康得以來的現代傳統。泰勒把現代自我認同的重要思想追溯到柏拉圖，通過普羅提諾和奧古斯都傳給笛卡爾，由此開始形成現代自我認同。奇怪的是泰勒幷沒有怎麽談到尼采，也許他著重於現代啓蒙時期的思想傳統。泰勒後來在《現代性之隱憂》一書中，提到"現代性"令人憂慮的三個方面：其一是個人主義的片面化發展，它可能導致意義喪失，道德視野褪色以及認同的危機；其二是工具主義理性猖獗，它導致了技術的支配地位從而使我們的生活狹隘化和平庸化。其三是"溫和的專制主義"，它使當代社會面臨自由喪失的危險。這三個方面本來是現代性創建現代社會的偉大成果，現在，在泰勒看來，它恰恰是使現代社會走向困境和危險的內在因素。但是，這到底是現代性的必然後果，還是現代性在其歷史實踐過程中所發生的偏頗？如果說這是現代性固有的病根，那它不可避免由此結出這些惡果，那也就是說，現代性從根上就錯了；如果只是現代性展開過程中的問題，那是一個社會實踐的問題，而不是現代性方案設計的問題。所以，泰勒到底是在批判現代性的基本理念，還是在批判現代社會的現象，這二者幷不清晰。泰勒當然不會那麽簡單地否定現代性，他强調指出，這些論辯是必要的，現時代社會是一個知識的、精神的和政治的互動過程，它要求知識份子採取一個複雜的、多層次的鬥爭。這些論辯有可能促進那些嘗試，從理論上重新定義技術的地位和真實性的要求。在該書的尾處，他寫道："人們必須看到現代性文化中的偉大之處，也要看到其淺薄的和危險的東西。像帕斯卡（Pascal）論人類時所說的那樣，現代性可以用高貴，也可以用可悲來刻畫。只有一種兼有兩者的觀點才能給予我們未加歪曲的洞察力，從而去透視我們需要奮起應付其最偉大挑戰的時代。"[24]
泰勒對現代性幷沒有根本否定，他相信理論和知識的力量，在積極的論辯中，現代性的隱患有可能被消除。
安東尼·吉登斯是對現代性論述最爲深入的左派理論家。在杰姆遜看來，吉登斯論述現代性原本是要批判它，結果變成了現代性的鼓吹者。這點可能要歸結于吉登斯對現代性內涵論述相當充分，而他提出的理論前景却差强人意。另一方面，也在於他關于未來的理論設計本身，與他所論述的現代性如出一轍。吉登斯把"斷裂性"與"反思性"看成現代性最重要的特徵。儘管吉登斯承認"斷裂"（discontinuities）存在於歷史發展的各個階段，這也是馬克思歷史唯物主義思考的主題之一。但吉登斯認爲他理解的"斷裂"是與現代時期有關的一種特殊的斷裂。在他看來，"現代性以前所未有的方式，把我們抛離了所有類型的社會秩序的軌道，從而形成了其生活形態"。[25]。當然，反思性在傳統時代也存在。只是隨著現代性的出現，反思具有了不同的特徵。吉登斯指出，"它被引入系統的再生産每一基礎之內，致使思想和行動總是處在連續不斷地彼此相互反映的過程之中。"過去，人們總是認爲現代性的本質特徵就是追新求異，吉登斯認爲這種說法幷不準確。他指出："現代性的特徵幷不是爲新事物而接受新事物，而是對整個反思性的認定，這當然也包括對反思性自身的反思。"
[26] 斷裂、反思引發的社會的脫序，安全穩定性的喪失，信任的風險……等等，被吉登斯用以闡述現代性嚴重後果的標志。
吉登斯對現代性的後果所設想的陰暗甚至超過馬克斯韋伯[27]。
在吉登斯看來，現代性的設計錯誤和操作失誤是導致巨大危機的根源，但這還不是導致現代性不確定性的最重要的因素。他認爲最重要的因素是：未預期的後果和社會知識的反思性或迴圈性。這種社會知識的迴圈促使新知識不斷被嵌入到社會中去，影響到社會不斷改變它的性質。當然吉登斯幷沒有說，迄今爲止的知識增長幷沒有促進人類發展進步，他只是說，知識的反思和迴圈，導致了人類社會在穩定性的條件下變化。吉登斯不遠抱怨地指出，"現代性最有特色的圖像之一，便是它讓我們發現，經驗知識的發展本身，幷不能自然而然地使我們在不同的價值觀念之間作出選擇。"[28]
這種描述如果從第三者的角度來看，是顯得很奇怪的。一種理論話語總是把前此的歷史作爲一個總體，而後站在它的對立面或另一側面，以爲自己可以超出這個歷史之外。吉登斯這樣來描述現代性有特色的圖景，結果却是爲自己提出"烏托邦的現實主義"作鋪墊。難道說吉登斯的"經驗知識"可以在他所描述的這個歷史之外嗎？他前此的經驗知識不能使人們作出選擇，難道說從他這裏開始就可以作出選擇嗎？儘管我們可以理解吉登斯對前此歷史的概括是從總體上而言，是從經驗知識的總匯而言，正是在一種單一或個體的經驗知識介入總匯中而被抵消和混淆，導致人們無法作出選擇。但有什麽保證吉登斯的"經驗知識"可以例外呢？就他提出的"烏托邦現實主義"和"第三條道路"之類，也許在某種程度上被英國工黨或其他的歷史實踐選擇了，但從更宏大的歷史總體來看，這種選擇又有多大的有效性呢？它必然也被其他的力量所抵消--當然，這是按照吉登斯的前提來推論出的結果。
3，現代性成爲後現代的論題
就從關于現代性的占據主導的位的論述來看，關于現代性的論述大多數是批判性的。對現代性的批判主要來自兩方面的力量，一方面是後現代的反思性觀點，另一方面是馬克思主義左派的批判視野。由於馬克思主義左派在很大程度上可以與後現代性反思重合，所以，關于現代性的論述主要是一個後現代的問題。當然，右派自由主義對現代性的態度更複雜些，右派在很大程度上堅持啓蒙理性的那些原則，特別是關于自由、平等、正義等原則，右派承繼著啓蒙時代的理念。偏向保守的知識份子對現代科學技術文明也經常持批判態度，但其思想宗旨幷不偏離啓蒙時期的準則。對現代性發言最多的是左派理論以及後現代主義論說，正是基於後現代性的立場對現代性反思，結果大多數的現代性論述都持批判性立場。但這也幷不說明現代性真的就是一團糟。成爲話語和叙事本身，與實際的歷史運作還是存在差別的。現代性無疑推進了人類歷史的發展和進步，正如科學技術極大地提升了人類文明也帶來很多的問題一樣，現代性對應的歷史實際也有二面性。只是現代性論述關注這些問題，使其成爲論述的質料和要點。如此給人造成的印象似乎是現代性一無是處，人類文明從現代性開始就走了一條彎路。這當然合乎了左派理論家的設想，正因爲此，現代以來的歷史要經歷一場革命，變革資本主義制度，人類才能迎來更完美的前景[29]。但歷史實踐又證明，背離啓蒙精神的劇烈的社會變革幷未給人類帶來好處，相反，却是更大的灾難。前蘇聯陣營解體，柏林墻倒塌，冷戰結束……，歷史終結了，激進社會變革的後果都算到了現代性的帳上，現代性又變成了對左派批判理論的嘲弄。反現代性的左派論述很難逾越激進革命惡果的巨大障礙，這使迂迴的策略性論述開始時興。吉登斯鼓吹第三條道路；杰姆遜談當下本體論；威廉斯早就告誡"漫長的革命"……。
很顯然，柏林墻的倒塌幷未使左派元氣大傷，相反，在西方的大學校園內，左派勢力風起雲涌，不懈地要把校園政治進行到底。
現在，現代性反倒成爲一個熱門話題，"這次古老的現代性在當代語言裏痼疾復發，真正患的其實是一場後現代病。"[30]
連杰姆遜都奇怪地發問，那爲什麽不乾脆用"後現代"這個概念。這個問題杰姆遜自己已經有看法。按杰姆遜的說法，這是一場對現代性的重新鑄造和重新包裝，以供它在知識思想市場的大量生産和重新銷售[31]。
現代性理論的走紅，實際上是後現代性論域拓展的結果。現代性成爲問題，對現代性的反思性批判，這都是後現代理論開創者們率先做出的論斷。德裏達、福科和列奧塔是從西方的形而上學的知識生産角度，對西方形而上學的歷史展開批判。這種批判的預設當然表明現代理性主義乃是形而上學的惡果，其針對性就是啓蒙以來的理性主義傳統。潜臺詞當然也就是現代性的思想方法出了問題。當然，現代性在最近這些年來成爲一門顯學，還得益於社會學的後現代轉向。後現代不管是哲學領域還是文學藝術領域，面向當代文化的針對性强些。特別是文學藝術領域，後現代論說者傾向于把後現代描述成一個新時代來臨的徵兆，而批判者則把後現代塑造成製造當代文化斷裂的惡魔。其著眼點都在當代。社會學的介入則强化了歷史感，社會學要强調後現代的變化，在歷史的比較中來展開論述，因此，現代性／後現代性的對立就成爲思考的軸心。史蒂文．塞德曼抨擊傳統社會學的僵化，他提出要使社會學恢復活力，其主旨就是要抛弃科學主義，即那種越來越荒謬的認爲自己在講述真理，自己是認識論上享有特權的話語的斷言。他尖銳指出，必須放弃對于基礎的探求和對於一套正確的有根據的前提、概念策略和解釋的探索。他提出後現代主義的社會學，即把社會學改造成帶有道德內容的社會叙述和批判性的社會理論。他自信而又狂熱地宣稱：
預見社會學理論的終結須要抛弃一直處在現代主義社會學理論中心的對千年盛世的希望。後現代主義幷沒有顯示解放的前景－－一個沒有統治的社會的前景。後現代主義放弃了現代主義對於人類解放的幻象，而支援解構虛假的封禁，努力開啓現代和未來的社會可能性以及在霸權主義的話語設置了封禁和僵化秩序的生活方式中發現流動性和鬆散性。對偉大轉換的希望被取代了。代替它的是對持續保護直接的區域性快樂的較爲節制的願望和對公正的奮鬥努力。後現代主義提供了一種社會分析的可能。這種社會分析嚴肅地對待西方現代性中的殘暴和約束的歷史，而不削弱其批判性，而這種批判性的削弱恰恰是當前許多保守的和開明的社會思想的特點。[32]
很顯然，後現代的社會學理論明確以西方現代性爲思考參照，在批判現代性的論域中闡發新的社會學思想。這一趨向使現代性成爲一個反復論述的課題，或是不斷引述的對立面。當然後現代的社會學幷不是要在二元對立的意義來論述二者的分歧，而是直接進入現代性的論域，使現代性成爲後現代性思考的資源，成爲後現代論述的語境。
"現代性"論述的重新走紅，也是對當代全球化觀唸的回應，現代性使全球化更具有歷史感，幷且被打入帝國主義和後殖民主義理論的楔子。90年代全球化趨勢迅猛加劇，全球貿易額的大幅度增加、國際化資本的急劇聚集，以及高新技術的突飛猛進，促使跨國企業在最近10年的增長驚人。同時，爲了尋求全球市場，資本和技術向發展中國家介入的力度大大提升。發展中國家由於對資本和技術的强烈渴望，對進出口貿易互惠條件的尋求，爲解决國內由於人口持續高增長形成的就業壓力困境，以及國內金融體系的嚴重危機，這些都不得通過開放市場，引入跨國資本和跨國企業來緩解矛盾壓力。然而，門一旦打開就很難再關上，這些第三世界國家也從跨國資本和技術中獲得發展的動力。全球化趨勢在90年代向著發展中國家滲透，這使後殖民論述具有强烈的現實感。
後殖民理論在時間和空間二個維度上對全球化進行全面清理。空間地緣文化的差異,被還原爲與西方的殖民主義的歷史衝突。現代性以來的資本主義歷史就遭受到批判與懷疑，資本主義啓蒙的歷史，不再是自由、平等與博愛的傳播，不再是民主與科學彰顯的歷史，而是充滿了帝國主義對殖民地人民的壓迫蹂躪的血腥事件。與對現代性的歷史反思相一致，後殖民論述對現今全球化現狀表達了强烈的不滿與恐懼。現今的資本主義全球化在本質上與帝國主義在歷史上的侵略如出一轍，所不同的是，現在是跨國資本與高新技術在衝鋒陷陣。後殖民理論率先在文學批評領域小試牛刀，隨後與社會學結盟，創造出一門跨學科的超級學科――文化研究，其觸角遍及純學術領域、通俗文化和大衆傳媒，任何被稱之爲文化的東西，無不可以進入研究的視野。而從文學批評承繼來的風格，則使得這些文化分析具有迷幻般的魅力。後結構主義的理論底蘊與後殖民的立場，使得當今的文化研究本質上更像是一門"差異文化政治學"。科爾內爾．韋斯特數年前就指出：
新的差異文化政治的顯著特徵是以多樣性和異樣性的名義與攻擊單一性和一致性；依據具體性、個別性和特殊性去擯弃抽像性、籠統性和普遍性；通過突出偶然的、臨時的、變數的、試探性的、活動的和變化的性質來進行歷史化、具體化和多元化。……由它産生的文化政治具有新穎性的是：差異構成的方式和成分，在描述過程中差異所給予的份量以及諸如滅絕主義（exterminism）、帝國、階級、種族、性別、性取向、年齡、民族、自然和地區這些處在這一歷史時刻的突出問題，是對先前的文化批判形式存在的某種中斷做出反應的。[33]
新的差異文化政治學給當代的全球化現狀作出診斷幷開出藥方，這種診斷一方面依賴對現代性歷史的評判；另一方面是對現實經驗進行的理論推導。差異政治學立足於多樣性、異樣性和特殊性，當然堅决批判全球化一體化。正如現代性被定義爲無限前進的合目的性的歷史進程一樣，全球化也被描述爲市場的一體化（即資本、技術、勞動力的市場的一體化），對民族國家的取消和對多樣化的弱小文化的同化。現代性與全球化在當代的時空裏相遇，它們重叠在一起，幷且等待差異文化政治學的診斷。
這項診斷在奇特的悖論邏輯中展開幷獲得圓滿的解决：這就是現代性的多樣性方案。當代現代性的論說者，試圖在全球化的背景上給出不同的現代性方案，可選擇的現代性只是一種理論的詭辯，如果它在歷史實踐中産生實際的效果，那也只是變了形的現代性，而不是真正多樣性的現代性。杰姆遜對此表示的譴責論調，仔細辨析却更像是對左派理想的無可奈何的悲悼。
現代性的多樣性方案導源於民族－國家的認同，身份差異政治這個想像的標志，却被當作返回歷史實踐本源中去的論據。現代性産生了民族－國家，它些民族－國家過去被認爲是向著某種共同的歷史終極目標前進，現在則被認爲是依據不同的歷史傳統和條件各自走著不同的道路。從歷史實踐的結果來看，確實可以看到在現代性的發展進程中，西方中心主義與周邊的殖民地和半殖民地國家有著非常同不的表現形式。其最基本的可選擇方案，無非是資本主義和社會主義（或共産主義）。毫無疑問，社會主義也是現代性的一種方案，而且是更激進的方案。當然，在發達資本主義時代，那些福利國家已經盡可能吸取了社會主義的思想。例如，北歐和德國，市場資本主義與社會主義的融合，確實給人類的發展提供了有益的經驗。但是，當今時興的現代性的多樣化以及可選擇的方案，幷不是在過去的社會主義與資本主義二分法的意義上做出的描述，而是基於民族－國家認同所做出的文化多元和差異基礎上的論述。現代性的可選擇性被打上民族-國家的標簽，幷且是以民族主義的姿態展開全球化文化／政治角逐。
現代性的多樣性問題應該從理論和實踐的不同層面去理解。從實踐的意義上來說，現代性的歷史具體化則表現爲現代性，它當然可能有多樣化的形式，歷史實際也確實表明了這一點。確實有中國的現代化、印度的現代化，日本的現代化，東亞現代化等等，但這些現代化的不同模式說明瞭什麽問題呢？真的證明瞭現代性本來的性質還是可能的活力？八九十年代，日本和東亞四小龍的崛起，給亞洲現代化帶來驚人的成就，同時也引發了亞洲關于自身的想像。關于儒教文化的現代化轉化，給予亞洲的經濟成就帶來西方不可比擬的優勢的說法，一度讓人們激動不已。然而，隨著亞洲金融風暴的發生，亞洲經濟與其文化的特殊性之間構成的關係，不再那麽令人樂觀。亞洲的現代性當然可以走自己的路，但這條路如果僅僅意味著比別人更曲折、走更多的彎路，付出更多的代價，那麽爲什麽要走這條不同的路呢？也就是說，亞洲，以及所有的第三世界國家，當然可以有自己的選擇，當然可以以自己的方式去探索現代化，但如果這種不同的方式--這種差異、多樣性和可選擇性，僅僅是爲了走彎路，付出更多的代價，那幷不能證明另闢蹊徑的有效性。現代化當然不是西方人的特權，發展中國家當然有權利發展，改變生存現實條件，在既定的條件下尋求自身的利益。但是發展中國家在對自身特殊的歷史傳統條件强調的時候，很難說是不是真的從歷史實際出發，還是從現實的政治權力利益出發來考慮問題。假如是後者，在對自身特殊歷史條件和傳統的强調，其結果經常是大幅度提高了介入現代化的成本，這種可選擇性和多樣性未必具有歷史的真實性，與其說它值得肯定和贊賞，不如說更令人懷疑和憂慮。
迄今爲止的歷史實踐還未能有效地證明現代化／現代性的多樣性真正具有令人信服的優越性，相反，大都是代價昂貴的歷史挫折和彎路。
如果說，具體的現代化實踐也許可以證明多樣性不可避免，但幷不能證明多樣性是必要的和優越的；那麽，現代性的理論層面的多樣性和多元性意義之論述就更顯困難。現代性既然在理論上定義爲普遍性原則，它當然不是簡單地與多樣性或特殊性對立，而是它應該可能包容特殊性，特殊性是在普遍性的原則統轄之下的特殊，而不是與普遍性對立的特殊性。也就是說，現代性具有某些普遍的基本準則，如果疏離這些準則，就很難說是現代性的。例如，自由民主、公正平等、市場效率等，如果這些原則不能達成一致，那就不可能有現代性存在的根基。很顯然，後現代話語對于多樣性的强調幷不是作爲一種補充的現代性方案，而是對現代性的顛覆性策略。因而，多樣性建立在現代性的普遍準則的徹底批判和拒絕的基礎上。在發達資本主義的現實語境中，反思批判現代性無疑有其很必要性和合理性；但在第三世界發展中國家，則幷不應該草率拒絕現代性的那些普遍準則。某種意義上來說，發達資本主義國家的現代性有可能是被推行得過分了，完成得過頭了。儘管哈貝馬斯說：現代性是一項未竟的事業。這項"未竟"也許幷不只是指未完成，也可以理解爲是在實施過程中，沒有完全按照方案施工。哈氏提出的交往理性，也是對這個方案的補充和修正。然而，對于大多數後現代主義者來說，現代性的方案一開始就錯了。福科、德裏達、列奧塔這些人則是從根上質疑現代性。這些懷疑與批判，實際上也只是爲後現代性的生産尋求新的基礎而已，幷不能真正推翻現代性已經建立的信仰、法則和秩序。德裏達現在一再說自己趨向于保守，幷且他强調正義的不可解構性，這也就表明他對現代性的普遍性價值始終保持的某種程度的認同。
然而，在後殖民理論的論述中，則採取了一種特殊的概念／歷史的顛倒手法展開叙事，促使現代性的那些觀念陷入錯位。後殖民理論幷不從理論上論辯現代性的那些普遍原則是否正確、合理，而是把現代性的理念推到歷史中去闡發，把現代性的關于正義、民主、平等的原則，與帝國主義或殖民地歷史結合在一起來探討。其結果則是讓那些壓迫的和强權的歷史對現代性的理念構成顛覆。那些歷史無疑是鐵的事實，但這些歷史說明的只是，也只能是現代性在其實施過程中所伴隨著的謬誤，其具體歷史展開中的問題。幷不表明現代性的那些基本理念：自由民主、正義平等就沒有真實的價值。歷史就是歷史，理念就是理念，理念與歷史的聯繫存在諸多的中間環節，因爲，這種理念也可能在其他的歷史條件下實施可能就是另一番景象。也就是說，從現代性的理念幷不能直接，或者說，幷不只是推導出殖民主義歷史，以殖民主義歷史來否定現代性的準則幷不令人信服。
對于中國這樣的發展中國家來說，現代性確實是一項未竟的事業。而且很初步的現代性迅速就朝向自身獨特的歷史道路行進。中國現代性的發展歷史是激進而畸形的，暴力革命與威權政治構成其現代性的主導內容，不用說離西方現代性的那些基本理念尚未建構就被丟弃。直到90年代以後，中國的現代性建構才開始逐步顯示出它的成效。然而，現代性在中國確實是生不逢時，現代性既是一項未竟的事業，又走到盡頭。正值現代性的那些價值理念逐步確立之時，後現代的種種學說開始對現代性進行質疑批判。這使現代性的某些基本價值理念的建構遭到動搖，例如，自由、民主等價值認同。當代後現代話語歷經90年代的拓展，特別是加入了後殖民理論之後，其理論主題與立場發生了較大的混亂。後現代在80年代的文學批評領域展開的話語實踐，主要集中於解構中心化的和獨斷論的話語體系，其批判性幷未顛覆現代性確認的那些基本準則；相反，它包含幷推進了對那些價值理念的更爲深刻和更多可能性的理解。但90年代後期的後殖民話語，則以强調民族主義本位爲出發點，重新强化中西二元對立，批判幷懷疑現代性的基本價值準則。
當然，現代性在90年代遭遇全球化的歷史實踐，特別是資本、高科技和傳媒的高速度介入中國，這些後工業化的成就所包含的後現代文化，也對現代性的價值建構産生衝擊。但這種衝擊更多的是人爲的混淆，而不是說這些後工業社會的經濟文化就天然地與現代性價值認同相悖。資本大鰐索羅斯就設想全球化應該建立在"開放社會"的基礎上，他承認，全球社會包含了各種不同的習俗．傳統和宗教，要找到維繫在一起的共同價值觀是非常困難的，但是，"開放社會"概念可以作爲普遍準則，這個概念在承認全球社會固有的多樣性的同時，提供了建立當代所需的制度的觀念基礎。要想使這種普遍準則獲得承認是一種苛求，但沒有它――索羅斯說，"我們就將一事無成。"到底他說的"開放社會"是什麽東西？簡單地說："它涵蓋了民主的積極因素：與社會正義相匹配的最大限度的自由。它的特性是：法治；尊重人權、少數人和少數人的意見；分權；市場經濟。"很顯然，這是自由主義的一套東西。索羅斯秉持卡爾?波普爾的"開放社會"觀唸作爲他的認識論依據。波普爾認爲：人類的理解力永遠都是不完整的，終極真理和對社會的完善設計超過了我們的能力。因此，我們必須退而求其次，即一種幷不完善但容許改進的社會組織方式。索羅斯强調說，全球經濟造成變化不斷，變化越多開放的概念就越重要。[34]
索羅斯關于"開放社會"的設想，在全球化浪潮中的"知識左派"們看來，無異於癡人說夢。"開放社會"就是爲了給全球化統一市場提供價值認同的基礎，其前提就難以爲"知識左派"們所接受，更不用說那些帶有民族主義和宗教原教旨主義的情緒的人們對此所持的敵對立場。
實際上，文化多樣性和多元論在很大程度上是全球化的伴生事物，只有全球化更深入全面地介入不同地區的市場，才會遭遇到不同文化的抵抗。而全球化對不同地區的市場和勞動力的需要，也導致對多元文化的重視。處在全球化中心或領先地位的西方，也不得不以它的開放姿態，以它更爲民主和自由的態度對待其他文化，這使那些陌生的"他者"，也獲得生長的空間。實際上，東亞的崛起得益於第三次産業革命，得益於全球化的汽車、電子市場和金融市場，東亞在全球化的浪潮中很難說它喪失了多少傳統文化，其被"一體化"與它的傳統保持幷行不悖。日本現在就比任何時候似乎都更重視傳統，日本文化也比其他任何時候都更有國際地位。現代化幷不是壓制和割斷了傳統文化，也未見得抹煞了文化的多樣性和差異性。全球化的經驗表明，一體化有可能與文化的多樣性幷行不悖。
全球化一體化本身是被塑造出來的神話，對于主張者和批判者都是如此。一體化的意義本來很有限，它可能只限於基本的價值準則，經濟運行的普遍規律，共同市場需要的統一規則。這些共同的東西可以在人性和人的合理需要上得到解釋，既使在一個民族－國家內部，這些規則也是有益的。它既然不可能把個人的性格心理特徵消解，何以見得可以把一種文化的地區特徵抹平呢？說到底，依然是對"發展"與"進步"的懷疑上，才可能導致對文化多樣性的過分强調。在那些秉持文化"差異論"的人來看，壓抑這些第三世界的人們的人性及其發展的需要，以換取文化的差異
性與多樣性是值得的。問題的關鍵在於，取消了"發展"和"進步"的觀念，任何文化都享有平起平坐的權利。這看上去是尊重弱國寡民的高姿態，實際却是傳遞這樣的資訊：那些第三世界國家的人們根本不配享有更加人性化的生存權利。
全球化時代的現實經驗表明，全球化的一體化與文化的多樣性幷不矛盾，沒有一體化就沒有真正平等的多樣性，不要把不平等的，被隔絕的狀况理解爲差異性或多樣性。讓第三世界的人們始終處在文化他者的狀况中，去進行一些狹隘的文化抵抗，這與急迫地讓他們追趕帝國主義文化霸權沒有什麽兩樣。第三世界的人們急迫需要的是"發展"與"平等"，既享有當今在他們可掌握和可理解的資訊範圍內，在精神上應該享有人類逐完善建立的現代公正．民主和正義；在物質上擺脫貧困，享有小康生活所具備的現代科技文明創造的物質生活。只有在此基礎上，再談文化的差異性和多樣性。差異性和多樣性是充分發達社會的奢侈品，正如講個性是精神貴族一樣。不要把貧困、落後和自我壓抑描述爲差異性和多樣性，這樣的差異性只對少數人有意義，對一種刻意營造的意識形態話語有意義，對廣大的第三世界民衆只是一種虛假的慫恿。
很顯然，把現代性與後現代性對立起來，幷不是高明之舉。如果說在後現代話語初起階段，人們還幷不能梳理清楚二者之間的關係；或者說爲了給新的理論話語創建一個嶄新的形象，而誇大了二者之間的對立和裂痕，那麽，全部理論發展至今，就沒有理由還在二者之間製造人爲的衝突。在我看來，後現代幷不是對現代性簡單的抛弃和顛覆，而是在更加合理和從容的境况中，對現代性的修正、拓展和精細化。後現代理應是更豐富、更多元、更富有變化活力的現代性。杰姆遜在强調他的"當下本體論"時，他顯然是試圖超越現代性和後現代這種理論話語，但說來說去，他幷不可能真正超出多少。他所設想的是在經典馬克思主義的基礎上建造面對這個時代當下實踐的新型理論，其實質也只能是對後現代性理論作出某些改變而已。"當下性"可以說敏感地在某種程度上抓住了後現代對現代性的修正要點：這就是"當下性"的實踐問題。雖然說這未必是杰姆遜的本意，但"當下性"確實是留住現代性在後現代歷史境遇中的有效方式。例如，對于中國這樣的高速發展的國家來說，在這樣的時空堆積了不同時期的歷史沈積物，有必要在當代活的歷史實踐中來理解和重建現代性，這本身就構成後現代的思考的出發點。
關于後現代對現代性的包容問題，幷不是什麽異想天開的譫妄之詞，左派陣營的馬克思主義理論家齊格蒙特?鮑曼就設想包含了現代性的後現代策略。他指出：只有從保護好後現代時期現代性的希望和雄心的願望出發，才可能創建新型的後現代策略。這裏所說的希望和雄心指的是有可能以理性爲導向來改善人類狀况的可能性；這種改善歸根結底是以人類解放的程度來衡量的。鮑曼解釋說，一個拒絕放弃自己的現代的責任的策略之所以會變成一個後現代的策略，原因就在於它直截了當承認它的理論前提不過是一些假說。從一個真正"後現代"的風格上說，這樣一個策略指向的是價值，而不是法則；是假說，而不是基礎；是目的，而不是"根據"。[35]
當今中國現代思想文化根基還相當薄弱，現代性的那些使命遠未完成。後現代在八九十年代展開的對中心化意識形態體系的批判，其實也是同時在做著現代性的基礎工作。現代性的展開具有後現代的意味，而後現代實踐則同時的夯實現代性的基礎。這是對中國當下思想文化實踐更切實的理解。對于這一點，張旭東的論述相當理性且精闢。儘管張旭東把中國的現代歷史和當前所完成的制度看成是現代性的集大成者和最高形態這一點還有待推敲――我更傾向于認爲它走向了現代性畸變的極端，因而現代性的回歸是其歷史在重叠中行進的運行方式。但張旭東看到中國當代的現代性與後現代不可避免的重叠關係。他寫道：
中國革命和社會主義現代性却始終面對物質生産、技術革命、消費和日常生活領域的巨大壓力。"改革開放"的"新時期"於是不僅成爲中國社會主義現代性遲到的"理性化"階段，更在物質積累和社會生活的"世俗化"層面上爲中國現代性的新階段做好了鋪墊。在這個意義上，中國現代性從來都具有某種與生俱來的"後現代性。"更嚴格地講，我們可以說中國古代文明的巨大的連貫性和相對的自足性使中國人本能地把"現代"理解爲一種階段性的、暫時的規範。也就是說，在接受現代性的洗禮的同時，中國知識份子和民間社會都會自覺不自覺地帶著一種對"現代之後"的想像和期待－－在這個"現代之後"的世界，現代不再是外在的、異己的、强加的"時代要求"，而是多元化的生活世界的自得其所。這個把現代性無所不包的體系視爲某種歷史、文化和主體的異化階段（哪怕是必要的異化）的集體無意識把中國現代性的"自在自爲"的形態同中"後現代"視野融合在一起。這種"過去"和"未來"在"現在"的時空裏交彙，它造成的歷史思想構造是中國"後現代"問題的蘊含所在。[36]
張旭東論述說，
"現代性"過程在中國還遠沒有完成，它不可避免以不同的形式反復地回到我們面前；由此决定了中國的"後現代"問題必然包含了對現代性經典理論的再思考和"重讀"，當然也包括對現代性的客觀現實的反省和批判。我知道張旭東的結論最終落實在中國的後現代對"現代性"的批判和反省。當然，最終的問題還需要具體化，那就是還是要質疑誰的現代性，怎樣的現代性――在這裏，差異的文化政治學可能還要起作用。批判的維度和層面都因爲人們對當今中國的思想文化建構意義之認識不同，會做出完全不同的選擇。但我以爲，能够從中國的歷史／現實出發來思考這一問題，認識和把握住現代性與後現代在當今中國構成的互相包容的複雜關係，這就是理論上的一個最重要的認識前提，有了這樣一個前提，隨後的問題都可以在探討中深化。
總之，杰姆遜對後現代性和現代性始終持批判的態度，在他看來，二者都不過是一種叙事，都是對資本主義的一種描述體系，因而，都存在值得懷疑之處。這一點幷不奇怪，現代性的問題之提出，就是一種對現代性進行質疑的話語體系，正如現代性的論述者對現代性的規定一樣，現代性本身就始終包含著對自身的批判性反思。如此看來，也許是令人奇怪的，所有的現代性言說，都在不同程度上包含著對現代性的反思批判。就這一點而言，自由主義的批判是闡發性質的；而左派的批判則是顛覆性的。前者使現代性的那些論述及其價值認同得以展開；而後者在尋求替代性的思想變革方案。後殖民理論的出現，使對現代性的批判甚囂塵上，差異的政治學方案，給現代性的論述注入了後現代性的內涵，也同時使後現代論述向左大踏步行進。後殖民論述通過歷史實踐的分析，來對現代性的基本理念時行顛覆，這裏面似乎有錯位之嫌。現代性是否有多樣性，這在理論尚未有明確答案，與其說這是一個理論悖論問題，不如說是一個難以解决的實踐難題。假定現代性源起于西方，那就意味著非西方的民族－國家或者不可能實現現代性；或者只能實現多樣性的現代性；結果都是對單一現代性的懷疑。但這可能只是表面現象，亞洲的經驗同樣可能表明另一種情形：那就是非西方國家實際也可能實現現代性的理念、價值和制度；儘管現代性的形式和過程幷不相同。儘管在理論上將現代性與現代化概念做出區別，可以使現代性多樣性的模糊論述更清晰些，但幷沒有根本解决問題。假如現代性出現在西方只是一個相對的時間性問題，而幷不具有空間上的絕對性，那就使人們對現代性懷有的反西方心理得到緩解。也就是說，現代性幷不是西方獨有的，只是最早在西方興起，西方也是現代性運行的一個時間段而已。現代性的基本意義可能可以超越東西方的二元對立，只要我們能秉持一種"差異的相對性"觀點，就不會把這一論域推以意識形態濃重的語境中。當然，我知道，我的這種設想會讓主張差異文化政治學的人們不舒服，爲什麽要把複雜問題簡單化呢？問題在於，現在的複雜性不在學術與思想含量上，而在認同的政治上。現代性的多樣性問題顯然不是一個理論論述的深入或複雜性問題，而是一種認同的政治在起作用。現代性論述的本質就是差異的文化政治學，這就是所有問題的癥結所在，它意味著這些問題既不能得到解决，也不可能被簡化。但是，在我們的論述中，它應該變得更清晰。
2003-2-3于北京東北郊
注釋：
[1] 杰姆遜2002年7月訪問上海華東師範大學時所作的公開講演，有關該講演的中文譯文未能見到，《文匯報》"學林版"刊登過部分內容，現在的中文譯文采用張旭東根據杰姆遜的原講稿翻譯的文字。據張旭東所言，杰姆遜的講稿由作者尚未問世的新作《現代性的神話》的"導言"和"結論"兩部分組成。該書由英國倫敦新左派出版社于2002年底出版。
[2] 對杰姆遜的言論發表看法的有：北大中文系王岳川教授、人大中文系余虹教授、清華大學中文系肖鷹教授以及北大中文系楊俊蕾博士，文章刊載于上海《社會科學報》第837期。人民大學文化研究網（www.culstudies.com）登有全部爭論的文章。
[3] 參見杰姆遜：《文化轉向》，胡亞敏等譯，2000年，第1頁。
[4] 同上書，第110頁。
[5] 所引該文的引文均見諸張旭東的譯文，參見人民大學"文化研究網"（www.culstudies.com）
[6] 同前。
[7] 杰姆遜：《回歸"當前事件哲學"》，參見《讀書》，2002年第12期，第16頁。
[8] 同前，第15頁。
[9] 參見《文化轉向》，第60頁。
[10] 杰姆遜進一進解釋是說：那些結稱之爲現代的東西是不完整的現代化的結果，必須對它加以限定以對抗非現代的殘餘，這種殘餘在後現代性裏已不復流行。同前，第60頁。
[11] 同前參見文化研究網。
[12] 同前，參見文化研究網。
[13] 哈貝馬斯于1980年獲得法蘭克福的阿多爾諾獎時發表題爲《論現代性》的學術演講，該文後來發表于《新德國批評》1981年冬季號。博學的哈貝馬斯在提到現代性時，引用解釋學家姚斯（H.
R. Jauss）的考證。姚斯在《美學標準及對古代與現代之爭的歷史反思》（慕尼黑，1964）一書中對"現代"一詞的來歷進行了權威性的考證，成爲各家引述的經典論述。劉小楓在論述"現代"一詞的來源時，也引述姚斯的考證，但他提到的版本爲姚斯的《文學傳統與現代性的當代意識》，收入H．Steffen編的《現代性的面相》（154頁下），該書由Gotingen，1965年出版。參見劉小楓《現代性的社會理論諸論》，1998年，第62頁。
[14] 哈貝馬斯：《論現代性》，轉引自王岳川、尚水編：《後現代主義文化與美學》，北京北京大學出版社，1992年，第10頁。
[15] 參見福科《論現代性》，汪輝譯。轉引自：汪輝、陳燕谷主編《文化與公共性》，三聯書店，1998年，第430-434頁。
[16] 參見列奧塔：《後現代狀况》，英文版，1979年，序言部分。
[17] 該文原載
L'inhumain, Galilée, 1988, pp33-44.中文譯文參考陸興華譯文，見《世紀中國》（http://www.cc.org.cn/），上網日期
2002年12月27日
[18] 列奧·斯特勞斯：《現代性的三次浪潮》，中文譯文載賀照田主編：《學術思想評論》，第六輯，《西方現代性的曲折與展開》，吉林人民出版社，2002年，第86頁。
[19] 同前，參見第88-92頁。
[20] 同前，參見第93-95頁。
[21] 同前，參見第99頁。
[22] 同前，第101頁。
[23] 斯特勞斯在芝加哥大學執教近20年，其弟子遍佈北美大學，幷有不少人在政界占據要職。
[24] 查爾斯．泰勒：《現代性之隱憂》，中央編譯出版社，2001年，第139－140頁。
[25] 參見安東尼．吉登斯：《現代性的後果》，譯林出版社，2000年，第4-6頁。
[26] 同前，第33-34頁。
[27] 在談到馬克斯韋伯的悲觀論調時，吉登寫道："即使是韋伯，也沒能預見到現代性更爲黑暗的一面究竟有多嚴重"。參見《現代性的後果》，第7頁。
[28] 參見《現代性的後果》，第135頁。
[29] 儘管杰姆遜等左派理論家不承認馬克思主義屬于現代性論域，但除此之外的其他人是很難在現代性的框架內給馬克思主義網開一面的。
[30] 同前參見杰姆遜《後現代的幽靈》講演稿。
[31] 杰姆遜認爲夾槍使棒地指出，這是社會學的那幫人在興風作浪。這幫人可是杰姆遜的左派同道，看來他們之間的分歧還不小。吉登斯成爲現代性最有影響的理論家，幷且鼓吹第三條道路，這在杰姆遜看來，與現代性如出一轍，却對吉登斯主張的社會主義構成反諷。在杰姆遜的論述中，似乎其他的現代性論述都是鼓吹與銷售性質的，正如我們在前面引述的那樣，吉登斯等現代性的論說者，對現代性也是持强烈的批判態度。顯然，杰姆遜對其批判性不滿足，那隻能理解爲吉登斯的解决方案也未脫離現代性的基本方略。
[32] 史蒂文．塞德曼編：《後現代轉向》，中文版，吳世雄等譯，遼寧教育出版社，2001年，第160頁。這裏之所以引述大段的塞德曼的言論，在於塞德曼這段話顯示出社會學後現代轉向的主要特徵。其中包含的"倫理學"內容，也遭到杰姆遜對時下倫理學復活的尖刻的嘲弄。
[33] 同上書，第87－88頁。
[34] 參見王列、楊雪冬編譯：《全球化與世界》，中央編譯出版社，1998年，第263頁。
[35] 參見史蒂文．塞德曼編：《後現代轉向》，中文版，吳世雄等譯，遼寧教育出版社，2001年，第269－270頁。
[36] 本文原作爲英文，原載：
Arif Dirlik and Zhang Xudong ed., Postmodernism and China, Durham and
London: Duke University Press, 2000.中文稿轉引自香港中社網，2002年11月04日。
《世紀中國》（http://www.cc.org.cn/） 上網日期
2003年02月28日 |