張一兵

阿爾都塞這個名字，對中國學界來說並不陌生，在我們的研究平臺上他早已算不上什麽新角色了，但伴隨其大批遺著在20世紀90年代的先後問世，這個曾經單一面孔、在馬克思主義的旗幟下完美高大得有些不夠真實的阿爾都塞在光天化日之下出人意外地重生了。[1]在我們熟知的那個科學的馬克思主義哲學家阿爾都塞身後，悄悄然走出了一個曾經迷失於黑格爾哲學的信徒，一個早年身心滿是病態的天主教徒和一個晚年臉色陰黑的前現代性的古典唯物主義哲學家。我們不無驚訝地發現，這幅真實的生存影像恰是阿爾都塞生前一直在努力遮蔽的真相的另一面，它導致了一種解釋學意義上的戲劇性和無解之神秘。一個原先只在西方馬克思主義澄明之處光彩亮相的阿爾都塞和一個被精心雪藏的多面相的真實的阿爾都塞在人們的研究視域中同時出場，[2]原有的同一性固定幻象登時破滅，我們眼前唯餘一團正在思想史的時空中漸次消散的迷霧。引用拉康的話——在那個自始就空缺的地點上，以無貼上的補丁脫落之後，露出的卻是更大的空洞。這無疑是黑夜之王——他者的又一次勝利！ 

                      一、阿爾都塞真實的一生 

1918年10月16日，阿爾都塞（Louis Althusser 1918－1990）悄然降生於阿爾及爾近郊靜謐而安詳的比曼德利小鎮。阿爾都塞的祖父是這個法屬殖民地小鎮上的公務員，外祖父則是當地的一名護林員，兩家人素來私交密切。有意思的是，與阿爾都塞的媽媽露西安娜訂有婚約的原本是阿爾都塞的叔叔路易，可是殘酷的戰爭奪去了路易的生命，而幸運地從戰場上生還的路易之兄查裏斯回家後很快就向可憐的露西安娜求婚了，後者在無奈之下勉強同意了這樁婚事。可以說，父母這段曲折而成的草率婚姻對阿爾都塞的一生産生了重要的影響，甚至註定了阿爾都塞至死無法擺脫的悲劇命運：年輕而癡情的露西安娜婚後始終不能忘懷死去的路易，雖然倉促與查裏斯成婚並生下了阿爾都塞，但她卻執拗地將這可憐的孩子以愛人的名字命名，以此緬懷早亡的戀人。因此，從降臨世間的那一刻開始，在母親的眼中，阿爾都塞就已不是作爲他自己而存在，而是作爲一個沒有獨立生命的他人被期待和懷念著，對阿爾都塞本人來說，「阿爾都塞」這幾個原本屬於自己的音節因傾注了母親對戀人過多的深情而顯得十分空洞，從母親叫喚自己的聲音中，他聽不到絲毫屬於自己的愛。這無疑是籠罩阿爾都塞一生的陰影，他後來曾說： 

我出生之時便被命名爲路易。……它更多地取決於我母親的意願而不是我的。畢竟，它的發音是那個第三者的名字，那個剝奪了一切屬於我自己的特性的人的名字。「路易「作爲一個匿名的他者供隨時傳喚。它指涉的是我的叔叔，那個佇立在我背後的陰影：「路易」是路易，是我母親所愛的男人，而不是我。[3] 

這段話悲涼而理性，字裏行間的苦澀和絕望數十年裏始終與阿爾都塞形影相隨。在拉康的意義上，這還不是鏡像階段中那個奪去真我之位的小他者，而根本就是一種倒錯式的不是「我」的他者。幼年的阿爾都塞已表現出作爲思想家的天賦的深刻和敏銳，他幾乎是在孩提的時代就看明白母親心中牽掛的只是那個空無一物的名字本身，她唇間溫柔的發音真正意指的是那個早已長眠地下的愛人，她並不真愛阿爾都塞這個冒名頂替的肉身。對露西安娜來說，人徹頭徹尾只是一個沒有實在的空無，而對阿爾都塞來說，人生從一開始就是一個悲苦的無盡黑夜。這種被閹除的母愛和祛主體的分裂倒錯，應該就是導致阿爾都塞後來精神分裂的深刻根由。

阿爾都塞的父親日後成爲一個銀行經理，這也爲阿爾都塞帶來了一段經濟上比較寬裕的家庭生活，但物質的富足並不能輕易舒緩他心理上的抑鬱和存在情境中的孤獨。1924－1930年，阿爾都塞在阿爾及爾讀小學，1930－1936年又在法國馬塞完成了中學學業。受家庭的影響，阿爾都塞自小信奉天主教。不難理解，幼年的深刻痛楚和椎心的孤獨使他對那從不顯身的神靈和上帝之城深懷虔誠的敬意。1937年前後，阿爾都塞積極參與了那場「行動的天主教」運動。這是一場將社會主義導入神學的實踐活動，它的口號是：「將宗教與社會改革相結合」。阿爾都塞成爲所在學校中這場運動的領導者，這段經歷爲他日後的左派生涯奠定了最初的思想基礎。1939年，阿爾都塞考入法國巴黎高等師範學校文學院；同年，因戰爭而中斷學業、應徵入伍。1940年6月，阿爾都塞被俘，囚禁于德國戰俘集中營內，悲苦的囚徒生活持續了整整六年，直到戰爭結束他才重獲自由。但十分奇特的是，恰在這個特殊的複雜情境中，阿爾都塞才暫時擺脫了幼年家庭生活的陰影投射在他心上的如影隨形的孤獨感，行動上的不自由卻使他在「無盡黑夜」中偷得了短暫的心靈和情感自由。更重要的是，阿爾都塞在集中營裏遭遇了深刻影響他人生的共產黨人皮埃爾·克裏吉斯（Pierre Courreges），後者是阿爾都塞共産主義信念的最初啓蒙。 

1946年12月，阿爾都塞認識了後來成爲他妻子的海倫娜，當時後者已是一位有十幾年黨齡的法共老黨員。可以說，與海倫娜的愛情和生活共識對阿爾都塞徹底轉向馬克思主義起了至關重要的作用與影響。可是不久之後，阿爾都塞就因患精神病而入院治療，這恐怕是長期心理壓抑所導致的生理病變，戰爭的磨難無疑加劇了這種主體崩潰。 

病癒之後，阿爾都塞重入巴黎高師攻讀哲學，師從著名的加斯東·巴什拉教授。在巴什拉那裏，他瞭解了法國科學認識論，與後來的福科一樣，其結構主義緣起于巴什拉科學思想史中的科學構架及其認識論斷裂的理論。阿爾都塞在法高師的同學中還有對他影響頗深的雅克·馬丁，後者是最早提出問題式的人。1848年，阿爾都塞在完成高等研究資格論文《論黑格爾思想中的內容概念》之後留校任教。在這篇重要文獻中，我們可以清晰地看到那個作爲天主教徒的第一個阿爾都塞（阿爾都塞I）邁向黑格爾哲學推崇者的第二個阿爾都塞（阿爾都塞II）的理論步印。我個人認爲，在這篇重要文獻中，通過對黑格爾內容概念的討論，青年阿爾都塞以空無爲核心的頗具個性的哲學理路已初步成形，此時的他已不失爲一名傑出的哲學家。

就在這一年，阿爾都塞接替了喬治·古斯多夫的哲學教席，成爲法國高等師範學校的一名哲學老師。從此之後，除外出旅行之外，他始終沒有離開過這所著名的學校。無形之中，高師也成了將他與現實隔離起來的高牆屏障。1948年10月，阿爾都塞正式加入法國共產黨，從此，「講授哲學，並努力成爲共産主義者」成了他生活中最重要的兩件事情。1950年，阿爾都塞正式脫離天主教，結束了神性與馬克思主義同體的雙子狀態。60年代之後，阿爾都塞攀躍到了其理論生涯的最高峰，西方馬克思主義最重要的科學的馬克思主義大旗在阿爾都塞的手中高高飄揚：1965年出版的《保衛馬克思》和《讀〈資本論〉》兩個文字，以問題式、癥候閱讀和意識形態等重要概念構成的獨特理論框架造就了思想史上第三個最爲光亮的哲學大師阿爾都塞（阿爾都塞III）。他一躍成爲當時法國最著名的哲學家之一。1969年，阿爾都塞寫下了《意識形態與意識形態國家機器》一文，這也標誌著阿爾都塞思想與拉康哲學的進一步貼近。

1975年6月，阿爾都塞在亞眠大學獲得博士學位。1968年，海倫娜與阿爾都塞同居，並於1976年正式結婚。可是好景不長，海倫娜的精神狀況也開始惡化，並不得不接受心理治療，夫妻關係繼而出現危機。並且，作爲思想大師的驕傲的阿爾都塞無奈發現，自己的學術生涯已經很難再有更大的突破，對他而言，一生中最光彩的時段已經過去了。1980年11月16日，阿爾都塞因精神病發作誤殺其妻，雖被免於起訴，但卻再一次被送進精神病院接受治療。之後，是阿爾都塞在歐洲學術舞臺上沈寂無聲的十年。1990年10月22日，阿爾都塞因心臟病在巴黎逝世。享年72歲。

 阿爾都塞生前發表的主要著作有：《孟德斯鳩：政治與歷史》（1959年）；《保衛馬克思》（1956年）；《讀〈資本論〉》（1965年）；《列寧與哲學》（1968年）；《爲了科學家的哲學講義》（1974年）；《自我批評材料》（1974年）；《立場》（1978年）。1990年他去世之後，人們整理出版了一批阿爾都塞的遺作，其中主要有：《來日方長》（自傳，1992年）；《論哲學》（1994年）；《黑格爾的幽靈――早期論著選》（1997年）；《馬基雅維利和我們》（1999年）。看起來何其荒謬？——在阿爾都塞活著的時候，我們僅只看到那個身形高大的阿爾都塞 III ，直到斯人已去，我們才從新的文字中發現了他有意遮蔽起來的真實的第一、二個阿爾都塞，以及70年代末期以後探討「偶然相遇的唯物主義」的第四個阿爾都塞（阿爾都塞IV）。 

                        二、四個面相的阿爾都塞 

從一個作爲科學馬克思主義者的阿爾都塞的單一存在到四個異質的阿爾都塞同時現形，這個毫無預伏的變化立時令傳統的阿爾都塞研究平臺暫時呈現出無措的混亂和迷惑。我以爲，欲圖打探這個謎底，前提便是準確呈現阿爾都塞一生所布展的複雜而苦澀的生存之謎和矛盾而痛苦的思想之謎。

1950年以前，阿爾都塞信仰天主教，可以說，上帝才是他思想的真正根基，我們必須直面他心裏始終不曾完全抹去的神之殘迹。在天主教教義中，相對於高高在上的外在神性而言，個人的現世生存是一種需要排解的虛假空無。肉體個人惟有通過仲介，才能與萬有的神溝通，在茫茫的世俗苦海中，個人主體必定要遍曆物性苦難，最終贖盡原罪內省到一切皆僞方能兩手空空重返彼岸的上帝之城。在啓蒙話語中，上帝即是人自己被強制剝奪並偶像化了的類（關係），是那個柏拉圖式的理念他者之後最大的大寫他者。而新教改革的理路則是讓個人主體直接與上帝（類本質）相關，上帝就在我心中，以此消除天主教中那種媒介化的遮蔽，讓我與上帝坦誠相對，無處隱藏。當然，青年阿爾都塞曾經參加二戰後出現的「行動的天主教」之類的教會革命，這種革命在經歷法西斯與死亡的雙重恐懼之後主張回歸一種社會解放，這一將神恩與共産主義結合起來的實踐神學甚至直接通達社會主義的人類解放。個人即空無，不在場的上帝之君臨是阿爾都塞革命神性大寫構架的開端。這一點尤爲重要。

 青年阿爾都塞的第二個重要理論站點是黑格爾。與青年馬克思不同，阿爾都塞對封建專制的民主主義情結的反對必然凸顯黑格爾哲學中與個人自我相近的自我意識。青年阿爾都塞選擇與天主教同樣無視個人（激情）標舉普遍性絕對觀唸的老年黑格爾並非出於偶然。在他心裏，人，仍然是一個黑夜。1947年完成的高等研究資格論文《論黑格爾思想中的內容概念》一文的核心，便是否定性的無（vide／void）。首先，這個無一方面聯結了黑格爾《精神現象學》的物相批判，物化現象之有實爲本質之無、觀念之空；另一方面，它又直接確認了啓蒙境域中虛假個人本體之上帝（大寫主體）的空缺。其次，在這裏，青年阿爾都塞似乎是將黑格爾已經填補起來的康得黑洞再一次顯露出來，即自在之物的本體空缺之無，這種無正是真理之思的深層呼喚。其三，黑格爾邏輯學的初始概念之抽像到歷史性產生的具體（抽像）觀念，無非是空洞之無到實有之無的演化而已。特別是當理念物化和沈淪于自然、社會和個人意識的歷史蛹變進程中時，絕對觀唸的邏輯構架就是君臨實存的神威之無。其實，從黑格爾的否定個人主體的邏輯學無形聖殿到結構主義的無個人主體構架論，通道是直達的。在法國當時如日中天的結構主義語境中，青年阿爾都塞順理成章地拒斥一切人本主義，包括他一開始就明確反對的青年馬克思的人本學異化史觀。此時，拉康的結構精神分析學中的僞個人主體論成了這一轉換的重要精神原動。 

50年代初，青年阿爾都塞毅然告別天主教，投入激情的馬克思主義的懷抱。[4]十年沈默之後，阿爾都塞以一種光彩奪目的璀璨形象重新登場。法國新科學認識論和拉康式的精神分析學的支援背景，使阿爾都塞重新解讀的馬克思立即脫穎而出。可是，阿爾都塞長袖善舞，成功地遮蔽了自己的前期思想，使這個科學的馬克思主義大師在世人眼中彷彿從天而降，來無源，去無蹤。[5]一度，人們只知道一個似乎天生就拒斥人本學邏輯的科學的馬克思主義哲學家阿爾都塞。 

不過，真相終究會現於人間，籠罩阿爾都塞週身的同一性煙幕終於隨著新史料的問世而解蔽了。不過，突然面對一個多重形象的真的阿爾都塞時，人們倍感手足無措，倒亂了過去那種同質性的論說陣腳。那個虔誠的天主教徒、正統黑格爾的信仰者與原先「結構主義式」的馬克思主義哲學家的重重身形在眼前交錯重疊，我們不由得恍惚起來，特別是當看到晚年的阿爾都塞又在斯賓諾莎和馬基雅維利的懷抱中突然回到古代原子論的「偶然遭遇的唯物主義」（1982－1986年寫作的《偶然的唯物論》），一時間我們更加認不出原先那個熟人阿爾都塞了。人們開始懷疑阿爾都塞的馬克思主義立場未能善終，更有甚者，不由分說地將他宣判爲「反馬克思主義」者。這團迷霧造成了一種阿爾都塞思想的四元異質斷裂和分立，在當代阿爾都塞研究中成爲一個不解之謎。不少當代阿爾都塞的論者只是將這四個各不相同的阿爾都塞在研究中外在地分列，卻始終沒能找到一種統合的研究理路。 

在本文的討論中，我們無意進一步全面追索阿爾都塞哲學不同歷史階段的內在邏輯，而只想突出探討第二個阿爾都塞哲學中的兩個關鍵字，即空無的本體和作爲黑夜的人。在我看來，這，就是貫穿阿爾都塞全部哲學思想的真正理論中軸。也許，它還會是一把芝麻開門的解密的鑰匙。 

                    三、空無：一種本體論的邏輯

 如上所述，阿爾都塞II的學術平臺是黑格爾哲學。有意思的是，1948年的阿爾都塞是在充分瞭解馬克思恩格斯對黑格爾的批評之後，仍然緊緊抓住黑格爾的。當然，這是一個經過法國式特定語境仲介過的黑格爾，進行這仲介的魔法師一個是著名的伊波利特，另一個叫考傑夫（Alexander Kojeve）。他們二人都是通過《精神現象學》來破解黑格爾的，其主要透鏡即黑格爾精神證僞說中那出有名的主奴辯證法之劇。其實，這也是青年阿爾都塞洋洋十五萬言的《論黑格爾思想中的內容概念》一書的重要學術背景。 

阿爾都塞II的邏輯出發點是黑格爾哲學中的內容概念。這的確是一個十分新穎的視角。當然，這裏的內容指的已經不是思維平面中那個與形式相對的內容，而是「歷史維度」中作爲真理具體產生的內容。這可是一個大寫的內容。青年阿爾都塞在此書的扉頁上揮毫寫下一句力透紙背的黑格爾語：「內容總是年輕的」。他贊成黑格爾的觀點，「哲學是關於內容的思想」。「對黑格爾來說，思想決不能停留在門檻上，它必須進入到屋子裏面；它必須居住在『家中』，『自在』，即在它的物件之中，在其自身的內容之中。」[6]其實，這個作爲哲學物件的內容即爲事物和過程的內在性，顯然，這是不同於物理學意義上的內外的「一種發自內心深處的內在性（Auswendig）」。青年阿爾都塞認爲，黑格爾正是在拒斥康得式「表面的知識」和謝林機械的「圖式主義」的基礎上，才提出了這種「內含在其物件的生命之哲學觀點」。 

那麽，什麽是黑格爾的內容哲學呢？依我的看法，被青年阿爾都塞指認爲「寓居在物件之中」的內容，就是內居於物象背後的理念豐富發展的歷史進程，即那個顯現爲世界的無所不在的觀念神。用阿爾都塞I的話來說，即是沒有道成肉身的聖靈。所以，在黑格爾那裏，青年阿爾都塞看到內容表現爲「既定物、反思和自身」。在這三種存在形式上，內容都是反物相形式、無形式和重新穿透異化形式的空無。日本學者今村仁司將這個無誤認爲什麽「真空」或德謨克利特意義上的虛空，那是完全錯誤的。[7]這個無，並沒有任何物理空間的意思，而是一種本體之無，因而理解起來十分困難。 

第一個方面，在《精神現象學》中，黑格爾在認知構架中發現樸素的意識只能停留在作爲既定物的內容物象上，感性直覺以現成在手的給予性爲前提，可是感性直覺沒法發現，作爲物相形式出現的內容其實是構成的，缺席了主體意識的支撐，我們就無法構成感性物相，所以，在真實內容的尺度上既定物相只是一個虛無，「存在直接就是虛無」。這是第一個無，是證僞意義上的無。它看起來依稀就是東方佛境中空或夢的那幅模樣。 

在這一維度上，我們所知道的只是既定物是一種虛無。只有在反思的時刻，我們能夠看到這種虛無的存在性的凸顯；只有在這個時候，在既定物中經歷過來的那個始源性的空乏，才會把其自身的內容賦予其自身。[8]

青年阿爾都塞把這種認知現象學意義上的感性證僞視爲經驗主義的經歷，「對既定物的突然解構的哲學經歷是一種經驗主義的經歷」。[9]他充分肯定黑格爾的這種理性主義和本質主義，在後來的認識論研究活動中，感性經驗主義的「看」的直接性始終是阿爾都塞批判的物件。《精神現象學》就是一部意識證僞史，它要指認的是感性物相形式的虛無性。當然，這種虛無的指認同時也反轉爲對真實存在的實有的確證，即觀念之有。黑格爾將其視爲本體的精神邏輯。 

《精神現象學》也是其自身的解蔽；它摧毀了作爲形式而存在的自身，在廢除了意識與其物件之間的差異性之後，只在其永恒性的內容中思索其自身的真理。這個內容就是精神在其中沈思自身的邏輯。[10] 

清除了物相形式的僞實存，這個邏輯面臨著一個全新的開始，內容直接在場了。「邏輯本身就是那個最初的、始源性內容」。《精神現象學》的結尾就是《邏輯學》的開端。「邏輯學很顯然是一種本體論，一種被純粹地建構起來的內容，一個真理的始源性王國」。青年阿爾都塞甚至說，「《邏輯學》是第三部聖約書[11]，我們從中不僅可以讀到上帝的話語，而且還可以讀到他的預測、他的思想以及他的顯現」。此處悄然發生了一個極爲重要的理論關聯：黑格爾的這個邏輯正是上帝，它暗合了天主教徒阿爾都塞I心中始終深藏的那個至上神靈。在他下意識的語境中，彼岸的上帝之城是內容，此岸的人世卻是黑暗的物性形式僞在，面對上帝，孤獨的阿爾都塞依然匍匐在地！之後，它又隱化爲阿爾都塞III的那個在文字表層空無的問題式。[12] 

邏輯是第二個無。這個無是一種抽像的開端，即否定性的「原動力」。青年阿爾都塞說，這種「邏輯的領域是抽像的；它不是一個既定物，而是一種原生性空乏，這種空乏只是依賴於它賦予其自身的內容而存在的。」[13]這個無的詮釋是有的放矢的，它打破了傳統先驗或後天的自在觀，原生性空無是理念之抽像，相對於直接性的物相既定物，是一種「純粹的空洞」，是「有從中起源的無」。這是一種無形式的純粹內容，就像尚未墜落大觀園的寶玉。 

對黑格爾來說，自在並非一種被組成的整體：它是一種始源性的空乏，這種空乏通過其自身的運動而把它自己構建爲一個整體。如果在這裏可以談論一種整體性的話——我們將會看到在什麽樣的意義上這種說法有可能被繼續向前推進——那麽，可以說，這種整體性只是在其結尾處而存在的，這意味著自在只有通過參與，才能被分配給它在其自身發展的過程中所創造出的那些特徵。由此我們可以說，它僅僅是某種隱藏著的東西，一種胚芽，某種其本身並不存在，但將會作爲實存之物而顯現出來的東西，某種具有直接性的東西，某種仍在來臨的東西（à-venir）。[14] 

這裏的無，是一種尚未存在的本體，一種沒有實現出來的純粹精神。 

第二個方面，是作爲反思的內容。在此層面，內容的反思並不是認識論，它表現爲一種本體論意義上的自反性歷史關係，具體來說就是純粹的理念邏輯要獲得實現，必得表現爲非理念的現實歷史。觀念要實現出來，就必須成爲他者。這是費希特的那個非我與自我。對此，青年阿爾都塞用如下的重要關係式來詮釋：「內在的真理性必須在外在中被獲得，小孩的真理性必須在成人那裏被獲得，種子的真理性必須在長滿果實的樹中被獲得，邏輯的真理性只有在自然中才能被獲得。」[15]觀念要產生，就不得不先沈淪爲自然和社會歷史。這樣的沈淪真好比被打下人間的亞當和夏娃、或者好比從太虛幻境墮入大觀園中的寶玉和仙草，再或者是不知道上帝與魔鬼打賭的入世的浮士德。黑暗裏的那個阿爾都塞I會說，「天堂的失卻不是向創世紀之前的混沌的回歸，也不是無在地球上建立起統治；它是通向外界的一條通道。在開端處的那個親密期，行爲與物件是同一的。夏娃失去這種親密期之時，就是她發現這種親密的真理之日：天堂的真理就在於失去它（la vérité du paradis est d』être perdu）。」[16]於是，在阿爾都塞的內容裏，真理倒不再是內在的了，而是顛倒地異化於外在性和歷史物性之中。相對於外在性，內容再一次成爲歷史實在之無。這是第三個無，歷史現實意義上的現象之無。它的直接意義銘刻在顯現出來的歷史現象的背後。這個無其實就是隱性的本質在場，是觀念（本質）的狡計。

 從反思的角度來說，內容是在他者中遭遇它的真理性的，但並沒有意識到它是這個他者。由此而來的是在這種誤解基礎之上所凸顯出來的以下這種關係：內容在冷淡、變動以及敵意之中掙扎著，卻不曾意識到它只是在與其自身相爭鬥。正像黑格爾深刻地指出的，「命運，就是把自身當作一個敵人來對待的意識」。[17] 

是的，這就是那個著名的主奴辯證法！ 

人，自然死亡之後方才出現。內容從物的沈淪中生出了通過勞作反抗自然存在的人（主體）。人雖然仍然立於他的肉身之有，可是，其存在卻開始於物相之無。所以，青年阿爾都塞意味深長地說，當我們思考人的時候，我們發現，我們自己是被歸結爲自然的（那個肉身）；但是，當我們思考自然的時候，我們所發現的卻是與人相反的東西。自然是實物之有，而人是空無。這是第四個空無的開端了。人受制於物，「人是一個國王，但卻是一個受制於塵土的支配的國王」[18]。但所幸的是，阿爾都塞又在自然物的否定中看到了自己，在勞作中確立了自身。於是，理念終於來到了它最重要的一站：內容就是自身。「現在，內容不是反映在他物之中，而是在其自身之中的；它不再忍受外在性的奴役，而是自由的，並由此只與它自身發生關係：它就是自身」。[19]可是即便如此，青年阿爾都塞還是認定，人是一個空無的黑夜。這裏，又是那永遠無法掙脫的孤獨心結在作祟了，這句話裏，包含了青年阿爾都塞多少無從言表的人生怨恨！ 

                        四、「人，那個夜晚」 

這個題目是1947年青年阿爾都塞在評論考傑夫黑格爾研究的一篇短文中使用的標題。[20]仔細考究起來，這恐怕也是悲傷的阿爾都塞一生固執的對人（主體）的看法。上文我們已經提到，在個人存在的意義上，阿爾都塞的一生是極其悲苦的。從命名時的他者（死去的叔叔）對本我的篡位，到後來的精神主體的分裂，生活從來沒有施予他正面的認證，對他來說，孤獨的苦海茫茫無邊，現實生活中的阿爾都塞甚至連尋找生活之岸的願望都不曾懷有。對他而言，個人生活真是一張沒有亮色的黑夜之網，惟有思想活動的微弱星芒照亮概念行走的崎路。 

青年阿爾都塞說，黑格爾喜歡羅曼蒂克式的小夜曲的主題，夜，並非僅指黑暗之寧靜。從神學的意義上看，黑暗其實還是光的誕生之所，若無黑暗，上帝哪能有機會說——「要有光」？因此，青年阿爾都塞堅持道，在自然的層面上，人就是荒謬，是存在的空洞，是「空無」，是「夜晚」。他引用黑格爾的話說：「當我們在眼睛裏看一個人的時候，我們看見了夜晚：那個使我們害怕的夜晚，在我們的面前升起的世界的黑暗……」。人的誕生就是自然的死亡；人，就誕生於人類的空虛之中。如果沒有上面的討論，突然遭遇這一段文字可能會感到十分突兀。可是現在，我們已能理解，人是自然之死，人是一個空無，人是一個夜晚。這個話也可以倒過來講，我常常開玩笑說，社會存在在夜晚是不存在的。 

歷史不過是人的空白狀態的勝利和認可，這是由勞動的權力和武器的力量所保證的。因爲通過勞動，人使自然服從自己的意志並使之成爲自己的居所；通過鬥爭，他贏得了同伴的認可並爲自己建起了一個人性化的居所。[21] 

人是一個空無，指的是人的存在不立於自然之實有，人的在場是自己的勞作和鬥爭，這種相對于自然的直接存在的歷史正是無。更爲重要的是，人之無，恰在於他獲得了與精神理念的總體性統一。「對黑格爾來說，精神就是已經變成存在的虛無，或者用他那羅曼蒂克式的語言來說，就是『已經變成爲白天的黑夜』。這種黑夜在人之中就是普遍現實的：『人類就是這種黑夜，就是這種空洞的虛無』，一種被界定爲在其存在中的非存在的空洞的無。『當我們用眼睛看人類的時候，我們看見了這個黑夜』」。[22]精神就是歷史，歷史就是無：「歷史所由以産生並在其展開過程中佔有其自身的那種虛無，就處在歷史之中。這種虛無就是人。」[23]此中還有一個機緣，即精神是類，精神即是普遍性，「普遍性是不朽的（類是永恒的），但它只有通過個體的死亡才能獲得它自身」。黑格爾所說的人的出現是死亡的降臨，其更深的意思在於個人之死。此處我們似乎還聽到了海德格爾的聲音，他在說：個人是有死者。「對個體來說，死亡是普遍性的祖國」，「人就是一種活著的死亡」。 

在這一意義上，歷史是一種狡計，它只是在結尾處才放棄它的秘密；它愚弄了在痛苦和勞作中把它建構出來的個體。這無疑是黑夜和死亡的勝利，因爲人正是在黑夜裏不知不覺地死去的。如果它只是這種殘酷的、未被揭示的整體，這種自我抑制的、沈默的神聖，一條由奴隸所推動的、只有上帝才知道它去往何處的、盲目地航行著的單層甲板大帆船，那麽，它就是一種純粹的欺騙。[24] 

談鋒至此，著實難免扼腕長歎，個人是可憐的——人，是那個夜晚，而個人則是黑夜中悄然逝去的雲彩。可這個必然要在黑夜中逝去的個人，卻又是精神之無的唯一承載者，因爲精神祇能在歷史中認識自身。「從這一角度來看，歷史不過是精神的現象學，是精神在其中把握自身的自我意識的形式的發展過程」。到這裏，我們已經完全能理解阿爾都塞後來的那個用馬克思主義詞句包裝起來的「歷史是一個無主體過程」的內裏語境了。它們還是一以貫之的，理念之繩始終不曾真正斷裂，四個阿爾都塞的身影之間也並不存在根本的異質性。 

既然人是夜，那麽什麽才是黑暗中的那一點星光呢？答案也十分明確：當內容成爲自身，精神理念就在悲苦的人類主體身上自我體認到了精神的本質。人必須看透歷史物性之虛妄，方能找到穿透黑夜之光亮。只有揚棄自身在社會歷史中的異化，主體才能在理念中複歸於自身的統一性總體。 

內容在反思的他性中廢除了被給定物的直接性之後，在自身中意識到了反思的真理，並獲得了和平與整體性。在開端處的虛無性，在終結處獲得了真理的要素和現實性，獲得了真正的統一體，在這種統一體中，整體最終結合在了一起，它不再被分割開來反對其自身，不再在超越其自身的地方尋求它自身的真理。自身是處在他者之中的自己；它的存在源自於其自身，但同時也源自於他者，並且正是在他的對立面中克服矛盾和認識自身。對立面不再僅僅是其對立之物被賦予了血與肉，而是它自身的肉體被鮮活化了，戰鬥一旦結束，就演變成了兄弟之情的仲介。當然，由此而揭示出的必然性不是奴役的一種新形式，而是自由之運用：內容是其自身的內容，它就像上帝一樣無處不在，任何一處都是其自身之家，也就是說，都是自由的。擺脫了外在的異化，擺脫了內在的異化，內容就是絕對。[25] 

所以，內容就是絕對，可這個絕對並不是上帝，而是主體自我體認的絕對觀念，因爲只有人才能認識和反省到自身的精神本質。於是，阿爾都塞直指黑格爾哲學爲概念之哲學。 

概念是直接性之無，它總是不厭其煩地在繞彎路，這顯然又與阿爾都塞I的那種上帝的非顯現性息息相關：「不繞彎路而獲得的普遍性是一種缺乏吸引力的普遍性。由此而帶來的是，直覺的模棱兩可性使人的凝視的毫不妥協的純潔性，轉過來反對他自身：真理確實是眩目的，就像當我們睜大眼睛去看太陽的時候，太陽是眩目的一樣。用睜大眼睛的方法去進行哲學研究，就是在黑暗中進行哲學研究。只有眼睛看不見的人才能直接地看到太陽。」[26]概念之無看起來很像那個抽像的邏輯之初，所以，它就像一種內容的「第二個孩提時代」，因爲這一次人要從空洞的抽像重新開始：在這裏，人手中的概念是現實物的實有之死，雜多的有已在抽像的類中被殺死，概念的產生是以無爲開端的。這，是第五個無了。 

同時，概念作爲內容新的他者，而內容則轉變成它的真理即自由，黑格爾把概念界定爲主體性的王國的同時，又把真理界定爲實體變成主體。 

不僅我是一個他者，而且，在概念的要素中，他者是我：自身在他者中認識它自己。內容最終是居住在它自己的住所中的真理，是自在的，從天堂降臨下來的上帝，寓居於人們之中；這已不再是其子民不認識的那個猶太人的上帝，「一個在其自己的土地上的陌生人」，而是真理在一個人類的世界中變成了人，人類的世界已經變成了真理，變成了一塊重新被征服的原生土地，一種意義深遠的自身與整體的統一體。[27] 

終於，上帝、人和絕對觀念天衣無縫地溶爲一體，在高昂的凱歌中，我們抵達了自由王國的燦爛天堂。 

                              結  語 

迷霧散去，夜的深處屹立的依然是真實，令人們大跌眼鏡的四個相互異質的阿爾都塞之間並不真的存在一種簡單意義上的斷裂，仔細地推敲和分析之後，並不難發現其間深刻的連續性。在我看來，連貫幾個阿爾都塞的理論之索其實就是以個人主體的缺席爲核心的無主體座架和空無本體論。從阿爾都塞I的天主教中個人之外的上帝，到阿爾都塞II所推崇的黑格爾貶斥激情個人的抽像邏輯構架，此岸物相的空無性是彼岸神性和理性的真理，再到作爲馬克思主義者的阿爾都塞III問題式的隱性統攝，癥候閱讀中的非視像的空白和意識形態中的社會無意識，齊刷刷都指向一個對個人主體的祛除。馬克思關於人的本質是一定現實社會關係總和的觀點，變成了拉康語境中以無建構無的主體空洞，個人是社會生産方式的這一無形裝置的空位（職能）的說法，不過是將鏡像和象徵符碼的他者篡位和填補改寫成肯定性的社會關係的織補而已。在這一點上，阿爾都塞無疑只是顛倒過來的拉康。不過，無的倒置還是無。所以，當阿爾都塞將歷史唯物主義的本質定義爲「無主體過程」時，他所做的還只是一種很深的承襲。如果說，晚年阿爾都塞的「偶然遭遇的唯物主義」是阿爾都塞IV，那也無非只是阿爾都塞III的生命日趨衰落的一尊悲觀投影。與青年馬克思那股積極向上的自由主義衝動不同，他已不再關注伊壁鳩魯的能動偏斜，轉而在德謨克利特的無定性偶合中尋得了真正的主體解脫。生産方式就是生産力與生產關係的歷史性偶合，這是海德格爾那種存在論中歷史被抛性的總體化。這裏，回家的人學詩意被拒斥，價值批判仍然被改寫爲歷史實然的本真。 

在我看來，殺死他者（妻子）的時候，阿爾都塞已經破塵登臨彼岸。在那裏，在無盡黑夜中，烏有的他再一次幸福地重新複歸上帝的懷抱。 

--------------------------------------------------------------------------------

 [1] 1990年以後，先後出版的阿爾都塞的文稿有： 《來日方長》（自傳，1992年）；《論哲學》（1994年）；《黑格爾的幽靈――早期論著選》（1997年）；《馬基雅弗利和我們》（1999年）。 

[2] 日本學者今村仁司說，20世紀90年代出版的阿爾都塞最新文字群，向人們呈現了兩個阿爾都塞，即「公開的阿爾都塞和秘密的阿爾都塞」。今村仁司：《阿爾都塞：認識論的斷裂》，河北教育出版社2001年版，第9頁。 

[3] 阿爾都塞：《來日方長》，倫敦，1993年，第39頁。 

[4] 1950年，阿爾都塞致信他的恩師讓·拉苦勞瓦，正式與天主教斷絕關係。此信見阿爾都塞：《黑格爾的幽靈》，南京大學出版社2004年版，第266－312頁。 

[5] 在這一點上，阿爾都塞對自己某些東西的遮蔽是有意識的。他明確說過：「人不應當公開發表自己的手稿，也就是不應當公開發表自己的錯誤」。他不想讓人看到自己黑暗的一面，他就是隻留下光亮。 

[6] 參見阿爾都塞：《黑格爾的幽靈》，南京大學出版社2004年版，第80頁。 

[7] 參見今村仁司：《阿爾都塞：認識論斷裂》，河北教育出版社2002年版，第43－44頁。 

[8] 參見阿爾都塞：《黑格爾的幽靈》，南京大學出版社2004年版，第90頁。 

[9] 參見阿爾都塞：《黑格爾的幽靈》，南京大學出版社2004年版，第88頁。 

[10] 參見阿爾都塞：《黑格爾的幽靈》，南京大學出版社2004年版，第91頁。 

[11] 尼古拉·哈德曼(Nicolai Hartmann)：《德國唯心主義哲學》，柏林－萊比錫，第2卷，第38頁。 

[12] 參見拙著：《問題式、癥候閱讀與意識形態——阿爾都塞的一種文字學解讀》，中央編譯出版社2003年版，第1章。 

[13] 參見阿爾都塞：《黑格爾的幽靈》，南京大學出版社2004年版，第93頁。 

[14] 參見阿爾都塞：《黑格爾的幽靈》，南京大學出版社2004年版，第96頁。 

[15] 參見阿爾都塞：《黑格爾的幽靈》，南京大學出版社2004年版，第98頁。 

[16] 參見阿爾都塞：《黑格爾的幽靈》，南京大學出版社2004年版，第98頁。 

[17] 參見阿爾都塞：《黑格爾的幽靈》，南京大學出版社2004年版，第103頁。 

[18] 參見阿爾都塞：《黑格爾的幽靈》，南京大學出版社2004年版，第111頁。 

[19] 參見阿爾都塞：《黑格爾的幽靈》，南京大學出版社2004年版，第115頁。 

[20] 此文已經收入阿爾都塞：《黑格爾的幽靈》，南京大學出版社2004年版，參見第245－248頁。 

[21] 參見阿爾都塞：《黑格爾的幽靈》，南京大學出版社2004年版，第246頁。

[22] 參見阿爾都塞：《黑格爾的幽靈》，南京大學出版社2004年版，第130－131頁。

[23] 參見阿爾都塞：《黑格爾的幽靈》，南京大學出版社2004年版，第129頁。

[24] 參見阿爾都塞：《黑格爾的幽靈》，南京大學出版社2004年版，第133頁。

[25] 參見阿爾都塞：《黑格爾的幽靈》，南京大學出版社2004年版，第115頁。

[26] 參見阿爾都塞：《黑格爾的幽靈》，南京大學出版社2004年版，第116頁。

[27] 參見阿爾都塞：《黑格爾的幽靈》，南京大學出版社2004年版，第124頁。

今朝風流（http://www.zuopai.com)收藏