【學者專家：福柯】

動物政治：生命政治的永劫回歸─從生命政治的動物性到動物的生命政治

鄭欣宜

　氣息與生命 (De Anima)1

　這是一斷追逐與捕獲的歷史。人不斷地尋求一個與他相像的生命，試圖在相似的軀體，找到失去的氣味。對動物，人充滿渴望，各種對待的方式只是使人更貼近動物。透過書寫，透過狩獵，透過穿戴，甚至透過吃，一種終極的合而爲一，將一個外在的生命融入自身。

　也許我們會說這是一段奴役的歷史，讓動物屈從在我們之下，生産出最大功效，過去透過鞭子，讓人得以行走更遠的路，現在透過實驗，讓人的科學能得出更多的答案。我們設法在動物身上滿足無止盡的好奇，牠們的血肉不但可以成爲我們的一部分，牠們的內在性更可以成爲天馬行空的想象。

　爲何我們總是有這樣的渴望，不停地捕捉動物，設法使牠們成爲我們得以掌控的物件？可主宰的客體，可獻祭的羔羊，可付諸筆墨的靈感，爲什麽我們可以面對自身矛盾的情感，以一種自然的姿態看待他，使牠成爲生活的一處自然風景，疼惜牠、愛撫牠、崇拜牠，卻能宰殺牠。

　這些問題的答案可能是一套象徵體系使然，使得我們得以運用習俗的方式對待動物，但另一個問題是，爲什麽是動物？似乎有種尋求同質的框架，不斷逼著我們向前靠近。或許，我們追求的其實是我們自身。重復書寫的人類歷史，將自己作爲客體之後，仍能繼續客體化的物件。

　他們／牠們

　從傅柯（Michael Foucault）對治理性的探討，現代政治的特色不是培養一個理性能投票的公民，而將人視爲一個生命單位，緊密地鑲嵌在各種管理階層，其存在的意義，不是能夠行使各種權利的條件，而是隨時被剝奪生命的前提下，把自身默默地含括主權之中。人如同動物般的存在，理性、秩序、邏輯，只是覆蓋在生命政治之上的裝飾，重要的是人被化爲基本元素，一個生命，一個戶口，一個具有生産力的成員。一位國民，其意義在於生活的種種由機構接管，從國家之眼看到的只是一個單位，我們可知文明並非造就理性的智人，而是造就動物般的生命狀態，鑲嵌在現代國家的生命政治中。

　人的生命系于國家治理，各式各樣的機構和法律餵養著他，但相反地，也能輕易地加以剝奪。阿根本（Giorgio Agamben）在《神聖者》Homo Sacer一開始就揭露現代西方政治傳統的核心問題：

　這個特別的句子「出生與生命（life）有關，但本質地存在是因爲好的生活（good life）」，不只可解讀爲出生（ginomene）涉及存有（ousa），也涉及在政治（polis）之中排除生命（zoe）達成的包括（inclusive exclusion），幾乎是以政治作爲一個場所（place），生命必須將自身轉化爲好的生活2，在此必須政治化總是預備好的赤裸生命狀態（bare life）（1998:7）。

　阿根本提到以「自然生命」（natural life）作爲思考當代政治的重要概念，如漢娜‧鄂蘭（Hannah Arendt）在《人的條件》 （The Human Condition）中認爲，當代政治的轉變在於：將自然生命視爲政治行動的首要物件，傅柯的「生命政治」（bio- politics），更將亞裏斯多德（Aristotle）的名言「人是政治的動物」詮釋爲：人是具有能力成爲政治存在的動物（living animal），複雜的政治技術就是將野獸般的生命轉變成溫馴的身體（docile bodies）。（Agamben, 1998:3）探問政治的問題回到人的「動物性」（animality），因爲加諸在人身上的國家力量，並非基於人的理性，而是人的自然生命，也就是動物性的存在（being of animality）。政治的條件在於能夠使用的身體，能夠馴服的獸性，但馴服的結果並非理性的公民，而是受到看管的生命單位。

　如同牲口一般，必須被限制在一個範圍裏，接受定量飲食和飲水，定時走動使肌肉結實，可能還需要一位元專業獸醫定期檢查身體，因爲健康與肥美是生産力的指標，優良的血統將成爲生育的保證。阿根本所說的「生命政治視域」（bioplitical-horizon）不僅如此，他試圖找到政治技術與個體意願的交會處，（1998:6）即例外狀態 (exception)，一個可以無刑責殺害卻非獻祭的生命（1998:81）。牠的生在於他死的可能，飼養的牲口出生的一刻，就決定其被宰殺的命運，隨時被剝奪生命的可能，確認牠活著的權利，也確認整個生命政治運作的過程。

　人如動物一般的存在，成爲國家權力滲透與作用的軀體，這樣的方式同樣操作在動物身上，再自然不過。因爲人爲動物創造的秩序泄露自己的處境：一段自然生命政治化的過程，一個絕對客體化的主體，一頭馴服野獸的身體。

　人如同動物般的存在，動物也如同人般的存在。牠們的生死不再是主人任意處置的財産，而是交給機構與法令一系列的管理：出生登記、血統證明、植入晶片、定期健康檢查、訓練常規，甚至死後的墳墓和葬禮都有規劃。動物世界變的井然有序，而且更能跟人配合了。

　動物成爲政治的領域，一個非人的存在，卻充滿人的話語。各種權力的干涉和競逐，動物是人的自我投射，也是人幻想他者的未竟之地。

　我們／牠們

　當我們試圖討論動物是什麽，會發現各種科學（生物學、人類學、語言學、醫學等）已長達幾世紀爲這個答案劃定範圍，不論範圍的邊界如何充滿爭議與武斷，最終的結論推向一個否定的回答：「動物非人」。人擁有動物缺乏的東西：語言和理性，動物沒有人的這項條件，所以只能是動物，然而，語言和理性是人的文化産物，動物的意義建立在人的缺乏狀態。

　阿根本談到人類科學的機器（anthropological machine)3 如何在排除／含括的過程中界定人，「的確，正因爲總是預先假設人類的存在，實際上這種機器製造一種例外，一個無法決定(indeterminacy)的區域，外在不過是自內在排除之物，內在相繼也只是外在的含括」（2004:37）。動物並非從自身得到界定，而是得自人排除的特質─動物性。動物性是人意圖擺脫的內在，而人性反而是一外在人的創造。

　動物性無關動物，動物性是人性否定的一面，反成爲人理解和定義動物的方式。動物性是自人身上驅逐的概念，因文明教化必須拋棄的內在，是界定自身爲智人（wise-man）的另一種方式。人性是一個否定的條件，否定內在人的動物性以確立自身。人以人性界定動物性，或說以動物性界定人性。因此動物性和人性是兩個互相界定的概念，人性不能沒有動物性的存在，作爲其反映自身存在的一面鏡子。人性意圖排除動物性，將其視爲他者，卻在不自覺中顯露了「牠」。就像理性非／理性、主體／客體、自我／他者的對應關係，並非互不干涉的兩端，他／牠們是共生的雙胞胎，強調他者，使自己更加明確，若要理解自身，必須不時觀照他者。但「他」和「牠」又如同鏡子的兩邊，有時扭曲對方的形象，有時壯大對自身的想象，鏡像處在隨時破裂的狀態，是一場無止盡的肯定與否定。

　德希達（Jacques Derrida）認爲，試圖將非人的各種生物歸於單一的動物性，就是象徵上的暴力與漠視。「我們必須面對生命氣息的萬物（living creatures）的存在，牠們的多樣性不是『動物性』單一且對立人性的特徵所能聚集」（2002:415） 實際上，動物是個龐大的概念，包含的遠超過我們能想象，對人卻是一個簡單的辭彙，各式各樣的生物種類，熟悉、陌生甚至不爲所知，我們卻習以爲常的使用這個辭彙。

　因此，不僅要問人與動物的差異如何維持，也要問它們各自的同一如何持續？爲何人總將動物性型塑成單一的概念，歸屬在同一的範疇？

　這個問題指向人性與動物性的相互界定，也是人如何拋棄內在，並試圖內化外在的過程。外在的動物範疇，和人內在的動物性緊密相關。這樣的過程不僅是人與內在的裸命（bare life）的分離，也顯現外在人與動物的分離。人不僅否定內在的動物性，也否定外在的動物。因爲恐懼自身的獸性，而投射出外在人與動物不可混淆的規範。馴服動物的歷史不是人對自然的勝利，而是在知識和規範中減輕獸性的威脅，所以試圖框限和捕捉動物，無數的差異統合在單一的概念之下。

　因此，動物性不是個動物的概念，是人否定他自身所創造的概念，動物性並非外在的概念，而來自人本身。投射在動物身上，形成看待他們的態度，對待牠們的方式。智慧、語言、理性不會出現在牠們身上，但性、愛、欲望、憤怒、逸樂等充斥在這個模糊的代名詞之中。爲何我們需要一個代名詞想象和投射？

　自人性驅逐的動物性並沒有消失，而找到具體的物件─動物，成爲人自身的象徵。既然內在的渴望無法實現，就以「動物」替代人的罪惡與卑劣，藉由牠們的死亡，人再次得到重生。人看待動物，猶如自我的投射，自身的矛盾也必須在牠們身上化解。因此，動物性是罪惡，也是拯救，作爲一個替罪羊的概念，是秩序的破壞者，也是秩序的恢復者（Girard, 2002:53-54）。人殺死動物，就如同人性殺死身上的動物性，得到提升與教化，確保純淨與理性。人在動物身上寄予內在的渴望，又必須犧牲牠們恢復人的存在。人對牠們的厭惡，就是自身動物性的驅逐，人對牠們的感恩，則是終結混亂後帶來的祥和，如同祭典中的動物，被賦予神性一般。我們愛戀與崇拜動物，卻又能奴役和殘害牠們，這是爲何我們對動物的態度如此矛盾的答案。

　然而，被驅逐、否定、遺忘的動物性仍會複返，以一種否定現實世界的方式複返，就如同人否定自身的獸性的過程。牠們以世俗否定的姿態若隱若現，這也是爲何我們對禁忌的事物充滿好奇，那些最危險、卑劣、無法忍受的景象，卻能激起我們的興奮和不安。那種情緒不是回歸自然的安息，而是對曾經排除的狂暴本性，有似層相識的快感。動物性以社會排斥、恐懼的樣貌迂回複返，那是來自混亂世界的呼喚，既恐怖又歡愉，既禁忌又媚惑，那是人的排泄物，拒絕承認的劣等品，但又如此親密和熟悉。

　而現在，要更進一步，將動物變成人們自身的寫照。一種克服恐懼的方法，就是把牠變成人，光是驅逐內在的獸性，或是以知識規範分隔人與動物，都不足以消除動物性或獸性對人的威脅，一勞永逸的方法是把牠變成「人」。

　交界之間

　阿根本提到，例外狀態是主權的核心，藉排除 (exclusion) 達成包含(inclusion)。交界之間，法令中止之處，才是主權最嚴苛之地。因此，法令真空的例外狀態，被主權決斷的時刻覆蓋，所以什麽事都可能發生 (everything is possible) (1998:36-37)。他提到狼人的故事，處在人／動物、秩序／自然、排除／包含的交界處，法令禁止 (ban) 於城邦法令之外的例外狀態，人人得而誅之而不犯法，也不構成祭獻或犧牲。故事的最終，狼人轉變成人並屈服在國王的主權之下。（1998:104-111）暗喻狼人必須轉變爲人，去除獸性達成人性的當下，是將自身性命交托主權的狀態。

　驅逐外在的動物或許容易，但真正的恐懼是內在人的人獸不分，具體表現就是狼人，這也是爲何其在寓言故事裏總帶有危險和致命的特質。人獸間的混淆不清，或是介於人與動物間的尷尬地帶，不僅代表象徵秩序的破格，也呼喚出人內心的恐懼（每個人的深處都窩藏一頭野獸）。驅逐或消滅狼人，就是設法恢復人獸分離的秩序，是人驅逐自身動物性的重復戲碼。如阿根本所說，城邦的主權就是在這種驅逐與吸納中確定（1998:90,105-107），人性的純粹與穩固也在消除混亂狀態（或說例外狀態）得到再次的保證。例外狀態不會造成主權的瓦解，反而成爲運作的動力，這樣的過程必須不斷重復和再現，使得象徵秩序與權力統治趨於一致。獸性是人性的潛能，它的不可能實現，促成人性不斷確立自身。4

　另一個例子是變種人（mutant），同樣處於兩者之間 (in-between) 的狀態，他們被強調不是似人的一面，而是動物般的外觀，或被稱爲怪獸（monster）。變種人的出生，總被視爲一個地區的噩耗，一個不幸的預兆，如果不是一出生就加以殺害，就必須徹底的放逐，讓自然的殘酷剝奪他的生存，甚至連殺害他的人都會沾染厄運。他們的出生造成人無法理解的恐懼，他們破壞的不僅是象徵秩序的清楚劃分，更被視爲自人體內在生出的變形、異種和怪獸，那個已經遠離、排除、禁止的動物性，出現在肉體的扭曲之間。變種人包含著人內在恐懼的複返，化成肉身來到世上，因此受到最嚴厲的禁制與排除。牠們不見得如狼人有驚人的力氣或神秘，也非古代神話的獸頭人身，他們是披著惡魔的詛咒的人，怪獸落在凡間的醜怪印記，一個動物化的肉體，必須嚴加看管和囚禁，套上被對待兇猛野獸還嚴酷的鎖鏈。他們不是外在人的自然世界，而是對人最隱密、顫慄的提醒，一個曾經驅逐的野獸又從體內誕生了。

　傅柯提到不正常的人 ( abnormal )，怪獸或畸形就是一種「自然秩序指出宗教與城邦律法的毀棄，法律本身的尷尬之處」（2003：64）。怪獸本身是動物與人之間的混合，是逾越各種自然限制分類和律法的産物。然而，它又是自然秩序的一部分，嘲笑著城邦與神性秩序，挑戰司法與醫療的系統。

　理性世界拒斥傳說和巫術般的話語，他們不再禁閉或放逐變種人，而將他們安排在人的秩序之中，醫學矯治變種人，使他們符合人的平均比例，生物科技研究基因，設法找出控制的變項，消除體內的惡魔因數。知識科學的權力，極力撫平畸型的外表，在狂暴的外表上完成精確的手術，並爲變種人的出現生産出各種理性的解釋。

　畸形或變種，與其說它們違反法律，不如說它們製造法律的例外狀態，形成司法系統的困窘和沈默。這些處在法律之外的狀態，它們引起不同於法律自身的回應，帶來「暴力─單純壓制的意志，或醫療治療和憐憫」（2003：64）。

　驅逐狼人構成城邦主權，界定例外的同時，保證自身的合法性。科學以及生産的無數知識亦然，在界定病態與常態的同時，確認自身的機構與制度，以及知識生産的正當性，病態對於常態的關係並非孑然相對立，而類似於常態的例外，科學知識的生産必須不斷找尋例外，將它們納入規則之中，例外並不破壞科學話語的有效性，反而成爲它們生産的力量。科學製造出病態，但無數的病態又促成科學。

　獸性之謎

　傅柯在《瘋癲與文明》中揭露了動物性，看見人極力抹除身上的「獸性」，顯現在瘋癲的面孔。「瘋癲變成某種供觀看的東西，不再是人自身包含的怪物，而是具有奇特生理機制的動物，是人類長期受壓制的獸性。」（1992:63）瘋癲被指爲泄漏的「獸性」，其實就是人輕視和憎惡的動物性，並非外在的野獸或惡魔，而是人們想象與投射的內在：

　瘋癲借用野獸的面孔。那些被鐵鏈栓在囚室牆邊的人不再是精神錯亂的人，而是被某種狂暴本性攫住的野獸：似乎瘋癲發展到了極點便越出了包容其最脆弱形態的道德失常範圍，而借助某種突發的力量與純粹的獸性發作結合在一起。這種獸性模式在收容院很流行，從而使收容院具有一種囚籠的形象，一種動物園的外觀。（Foucault, 1992:64）

　人與其內在的動物性剝離的過程，借著排除瘋人的過程再度上演，在人禁閉和展示瘋癲的同時，傅柯點出一個吊詭的局面，禁閉瘋癲是爲了規訓獸性，使人從野獸變成馴服的牲畜，卻提醒人的自然存在：

　人身上的動物性不再具有作爲另一個世界標誌的價值。他已經變成人的瘋癲，人處於自然狀態的瘋癲，只與自己有關。這種以瘋癲形式發泄出來的獸性使人失去特有的人性。它並不把人轉交給其他力量，而只是使人完全處於自己的自然狀態。（Foucault, 1992:65）

　我們不斷藉由指認他者以確定自身的存在，排除他者同時，將其納入自身的體系。如傅柯提到的知識體系，一直以人自身作爲支點，用各種暗喻描繪世界觀。動物或動物性，總是與人對立且次等的狀態，人對動物的態度，如同對待自身的動物性，想盡辦法驅逐和遠離，現在則禁閉和展示它，以至於藉理性之名分隔、管理、控制，不僅排除瘋狂野蠻的肉體，也將牠分解和納入秩序中的元素。

　傅柯認爲動物並非一開始就等同于自然的秩序，而是不斷對抗、威脅著自然秩序，是在「人作爲理性的動物」爲一種尺度之下，動物失去否定的力量，成爲自然秩序一部份，哲學有如人類學，將各種異質文化規約到單一中心秩序的詮釋。 （Foucault, 1992:17-20）

　德希達提出相似的觀點，他認爲命名／指稱（name）動物，將其他動物（creature）都歸屬在一個範圍，並稱爲「動物」或「動物性」，就是確認人性 (humanity) 的方法。人是建立在動物缺乏的事物上（語言、理性、邏輯等），理性／非理性、哲學／隱喻、人性／動物性的分隔與位階，維持兩者差異，建立穩固和單一界線，關閉各自開放的可能。

　德希達認爲這個界線必然是斷裂的深淵，必須藉由「書寫差異，縱深、多元、複雜此界線」（2002:415），跳脫邏輯中心主義，動物性必須遭逢解構，人與動物（或人性與動物性）非固定的兩個對立端，而能無限擴充各自的意義。但究竟如何擴充、書寫或想象，才能夠跳脫排除／吸納的邏輯？才能破壞、解開、扭曲自我／他者的象徵暴力體系？

　德希達提出「他者的凝視」（other’s gaze），是一種從他者出發的邏輯，擾亂自我的建立，使其無法輕易被穩定的二元對立掌握。因無法確定他者，將造成確認自我不斷延遲 （arrive late），如同標題「待續；未完」（more to follow），多元、分歧、差異、搖晃的他性，促使自我／他者之分的象徵暴力機制無法順利運作。

　而動物性又爲何總是單一、暴力、單向（人是主動者）、劣等？德希達雖然提出動物總是建立在缺乏的狀態，但卻並未繼續討論爲何動物性被建構成如此？或說動物性和人性的關係在二元對立之外，還有什麽樣的內在矛盾？

　在The Open: Man and Animal中，阿根本提到自十三世紀以來保留許多珍貴畫像的希伯來聖經，描繪人類歷史的終結，在末 世的酒宴上，皇冠底下的並非人的面孔，而是具有動物頭顱的人身。（2004:1-3）

　這幅人獸不分的圖像引申的疑問是，歷史的終結之後，究竟留下了什麽樣的人？或說他／牠還是人 (Man) 嗎？亞歷山大‧柯耶夫（Alexandre Kojeve）受到黑格爾的影響，認爲人不斷與自己的動物性分離，人必須要活在這個緊張關係中：

　人並非生物學定義的物種，也非一種不變的物質，而是處於一種辯證的緊張關係，不斷和內在的動物性分離，以維持人性。人必須不斷超越和轉化支援自身的人類科學意義上的動物，藉由否定的行動，才能主宰，以至於摧毀自身的動物性。(Agamben, 2004:12)

　但爲何人要超越和轉化動物性？或說動物性從人身上分離的原因是什麽？爲何人類歷史中充斥驅逐和吸納，直到人將自身當成動物，將動物當成人？

　阿根本提到，「柯耶夫專注的是人與動物 (人類科學意義上的) 關係中的否定與死亡」，人必須不斷超越動物性而達到人性的過程，

　但相反的，現代人關注的是其動物性生命（animal life），意即傅柯所說的生命權力（biopower），自然生命（natural life）成爲權力的物件。動物性的身體是一個觀念論思想未能解決的殘餘，我們這個時代的哲學困局（aporia）符合了身體爲何總是不斷 地被提出，並區分成動物性與人性的困局。（2004:12）

　現代政治將人視爲動物性的存在，我們前往的不是一個超越動物性、大寫的人，而是回到我們不願正視的內在動物狀態，人試圖驅離的獸性又回到身上，以另一種姿態規訓在國家的生命政治之下。

　阿根本討論西方區分（divide）生命的傳統，從亞裏斯多德的定義，可看出一種特定的方法論：當我們要定義「某物是什 麽」，總是先界定「某物屬於什麽」，因此，定義一件事物，必須先將某些特性選擇出來，使其與自身其他部分分離，維持範疇中的一致。在現代醫學的歷史，自人區分出兩種生命是必要的，一種是植物性、主管營養的生命（vegetative life），另一種是關係的、聯絡外界（relational life）的生命，手術和麻醉的成功，就是建立在兩種動物生命的區分。至今，一個人是否死亡 ，在於判斷其單純的生命狀態（bare life），而與腦部活動或主體無關（Agamben, 2004:15）。

　回到之前的問題：爲何人與動物、人性與動物性、人與自身的獸性必須分離？兩者關係總是對立的上下兩端？阿根本提出這樣的答案：

　我們能夠將人與其他生命對立起來，並同時規劃人與動物之間複雜的生活規範5（economy）（不見得是祭拜），只因爲某種類似動物性生命的東西，是從人之中（within man）分隔出來，因爲衡量和認知人與動物的疏遠或接近，一開始就在最親近和最本質的地方發生了。（2004:15-16）

　爲何人必須被分離成兩個生命，必須排除動物性的生命，人與動物的分離，人性與動物性的分離，人與非人的分離？阿根本提到，這也是西方哲學一直以來強調身心二元、身體和靈魂、心智和肉體的傳統必須面對的問題。因爲，人自身與動物性生命的分離，在於政治和科學的操作，如同傅柯提出的生命權力，必須運作在裸命的狀態，人的權力和價值，在這樣分離與排除的過程運作著(Agamben, 2004:16)。

　動物性源自人本身，並非異質物或外來威脅，而是內在的必然。我們一味強調人／動物、理性／非理性的區別，但它們卻來自同一起源，不斷確定自我而進行的分離與排除。人必須要面對自身的動物性，打開僵化的分界，更應意識到不斷製造分類（taxonomy）與分離（separate） 的機制：人類的科學，如何造就動物性的分離與人性的一致，將人的裸命攤在理性之下成爲生命政治的單位，以主體之名成爲可操作的客體。至今，甚至擴及非人的存在，同樣地，在人性之名下，對動物重復人自身的歷史：驅逐動物性，同時含括在人的秩序裏。

　阿根本認爲，我們應該思考如何阻止這個機器的運作，不再使自身處於拋棄／吸納的過程。開放人與動物的界線，或說人性與自身動物性的藩籬，此種開放並非將兩者同質化，而是開放差異的可能與滲透，重新與自身與外在的動物共處。就像人性歷史的終結，世界不再屬於人，也不屬動物，而是一個動物頭的人身，人與動物分界消弭的世界。

　複返與倒轉

　動物性原本內在人之中，因爲恐懼人獸不分的狀態，人極力排除動物性。對於強調理性的人，這種排除，不僅是人對自身的否定，也反映外在的驅逐。這是人自身的投射，也是對內在本性的移情作用。不僅是人性與動物性的分離，也是外在人與動物的分離。這樣的分離使人在動物身上，同時展現親密與蔑視、愛護與淩虐、崇拜與殺害的態度，以動物的犧牲，換來人的存在，人驅逐動物，如同人排除動物性的再次演出。人看到外在的動物，被他自身分離的動物性框限，所以看到的永遠是自身動物性的投射，永遠是單一、對立、次於人性的，形成二元對立的象徵體系。

　然而，被驅逐的動物性仍會不時複返，不論顯現在狼人、變種人、瘋人身上，或藏在世俗中最禁忌的事物，如性、排泄、殺戮、血腥之中，人既懷念又恐懼，人性處在不安之中，因此，排除／含括的過程必須不斷地重復，不斷地尋找新的物件。在《神聖者》中，現代政治難道不是人與自身動物性生命的分離狀態，交出裸命成爲公民？生命政治難道不是將人呈現爲動物的存在？排除的結果不是理性的主體出現，而是隨時可被拋棄的裸命狀態，也是人類科學機器運作的結果，這是阿根本展現裸命／主權的吊詭情態，是人性自身的否定，也是人自身的客體化。

　現在，人要重復自身的歷史，以動物爲物件，上演一段驅逐獸性、確認理性的過程。在理性之名下，相信動物有自身的權利，剝除動物的動物性生命，成爲生命政治的單位，將動物的生命交在人的秩序中看管。最後我們看到的，仍然是動物，只是一隻徹底馴化的野獸，一頭生命政治的牲畜。

　捕捉的歷史到此，是終結，還是開啓？

　牠們／他們？

　爲「人類一切均爲平等」的主張，在人類中尋求平等特性的「最小公約數」，意即獲得平等對待的基本特徵，可能面臨這條界線溢出人類，而達到「一切物種平等」的推論，因爲符合平等的特性也適用動物。

　（Singer 1996:407）

　1975年，彼得‧辛格（Peter Singer）出版《動物解放》（Animal Liberation），開啓「動物權運動」倫理學的根基；1984年，湯姆‧雷根 (Tom Regan)的著作─《動物權的案例》（The Case for Animal Rights），則從哲學的論證中，更加確定動物權利不可侵犯，以及支援動物權的理由和實踐。辛格強調的是動物與人的倫理關係，而「動物權」只是減少動物痛苦（less pain）一 種有力的修辭。雷根則直接點出動物與人一樣有與生俱來的權利（right）。

　辛格採取邊沁（Jeremy Bentham）的功利主義（Utilitarianlism），減少痛苦、增加快樂，他認爲我們應該以「承受痛苦的能力」作爲衡量標準，畫出一條界線，只要界線內的物種都有免於受到傷害的必要，「所有動物一律平等」，如果只是保護人的利益，就是「物種歧視」。與辛格相反，湯姆‧雷根反對功利主義的觀點，因爲那只涉及個人，而非群體的利益。他同樣主張所有動物一律平等，但更進一步，他提出只要是生命的主體（subject of life）都有與生俱來的價值（inherent value），每個生命都有一個，沒有介於之間（in-between）的情形。（Tester, 1991:3-10）

　辛格著重某些行爲的後果，造成對物種的不道德，雷根則在意與生俱來的權利不被尊重的情形。（Tester, 1991:7）

　我們必須先定義權利的範圍，哪些動物應該劃入這條界線內，全部（雷根的天賦動物權）或是某些（辛格的痛苦能力界線）能進入這層權利的保護？如何爲其訂下生命的契約？我們不再問動物是什麽，或牠（它）們如何成爲動物？因爲跳脫動物本質的思考，將會模糊動物權的基本預設。動物性的「差異」不會出現在動物權的論述中，追求無限差異的可能，只是模糊權利的物件，阻礙權利操作的可能，更造成動物權理論指出的「物種歧視」。

　如同人將動物性加在動物身上，成爲一個鏡像的投影，人再次將人性賦予動物，使動物如人一般的存在。人有人權，動物 有動物權，這個建立在權利和自由意志的約定，將所有動物歸納出一個共同單位：單一的裸命，牠的生命是法律保障的物件，也是主權得以行使的範圍。

　與動物權的論述交纏的是人對自身的觀點，也是文明形成的態度，凱斯‧特斯特（Keith Tester）提出這樣的假設：

　這個假設是動物權的概念極少跟動物相關，更重要的，這是區分和定義人性的社會計劃中的一部份。動物對人思考自身是有用的。處於落入無用話語的危險，動物權可被視爲社會存在的本體論（ontology）。甚至，可被視爲這些哲學家：彼得‧辛格、湯姆‧雷根和史蒂芬‧克拉克（Stephen Clark）開始表達他們的疑問，因爲只有哺乳類動物才有的問題，一個先天的裂縫，是關於非哺乳類動物的道德關聯，試圖從人類的觀點分類這個世界。（1991:48）

　過去我們捕捉動物的身體和形象，成爲我們肉體和精神的一部份，現在，將進一步，將人自身的存在狀態，加在動物身上。動物和人的關係從未如此親近，借著排除／含括動物的生命，完整地將牠捕捉到人性的體系。

　因爲人類科學的運作，自人身上分離的動物性，反而成爲人的動物性存在，生命政治運作的基本單位。而今，在自身成爲徹底的客體之後，尋求下一個客體化的物件。意圖在動物身上建立的權利，難道不是似曾相識：理性主體和自由意志背後的基礎，是主權與裸命不可分割的相互建立。

　權利的條件（痛苦界線）不只藉助哲學的功利主義，更仰賴科學論證（尤其是神經科學）6。科學不只建立人性和理性的帝國，現在要將這秩序遍及動物身上。「人道」、「動物有權」、「爲動物立法」無數口號，是否又聽見驅逐獸性／成就人性的回音繚繞？各種動物的存在，也將被抽離成無數同質的單一單位，系于崇高的權利與法律，「凡動物均有動物權」─毫無物種歧視的宣稱，是生命政治的權力滲透。

　人總試圖使動物成爲掌控、談論、分析的話語，藉知識體系理解甚至治理這個世界。人爲的知識體系，如同培根（Francis Bacon）名言「知識就是力量」，成爲傅柯說的「知識就是權力」，將擴展到動物身上，在科學無數的客體化操演中打造出大寫的主體。如同生命政治的操演：激進的同質化和重新定義生命，另一種生命的政治化過程。

　當我們抨擊加諸在動物肉體上的虐殺多麽暴力，卻忽略象徵、思想、合法的暴力，如此粗暴地規範和限制動物，普遍化動物性成爲單一的權利，成爲我們權力的領域，我們無法以其他方式思考牠們，就如同我們難以其他方式面對自身。

　處在一個許多價值交錯的社會中，應該用哪種框架看待問題？人與動物的關係不只是文化的問題，更牽涉到倫理的問題。但是哪一種倫理？是普遍、單一、銘刻在論述上的倫理，還是講求差異、多元、彈性、在每個抉擇之前，展現當下處境的倫理（尤其是如此複雜的「動物」本身，以及如此矛盾的人／動物的關係）？

　我們無法處在單一的倫理準則，每種倫理觀點都包含著文化價值的型構，動物權是一個自歐洲（尤其在英國）向臺灣社會進入的政治運動，動物權本身如何型塑出來？它包含什麽樣的政治處境？在臺灣的論述中結合何種價值與信仰？又在什麽樣的場域和時機中呈現？這些都是我們必須思考的問題。當動物權爲動物找到一種聲音 (voice) 時，我們是否該問那是一個什麽樣的聲音？是否掩蓋了其他聲音 (sound) ？

　意義重大的他者（Significant otherness）

　一家寵物食品公司推出好狗狗公民計畫，…一隻堪稱是好公民的狗，必須能通夠十項測試，包括接納友善的陌生人、禮貌端坐接受拍撫、儀容修整、能讓主人以狗鏈帶領外出散步、走過人群、接受主人坐下及停留的指令、隨叫隨到、和其他狗狗有禮貌的應對、有自信地面對外界干擾、以及暫時接受信賴友人託管等。7

　唐娜‧哈洛維 (Donna Haraway)在《同伴物種宣言》（The Companion Species Manifesto）中，以人身邊的「好夥伴」（partner）─狗，被視爲「同伴物種」（Companion Species）的故事，思考人與動物的關係。她提到這本書的哲學思考：

　真實是一個主動的動詞，而名詞似乎像動名詞比八腳章魚有更多的吸盤。它們彼此之間的相互延伸，藉由它們的「理解」（prehension）或抓取，存有（being）彼此組成自身。存有並非先於它們之間的關係，『理解』有其結果。這個世界是在行動之中的一個環節（knot）。（Haraway, 2003:7）

　我們對事物的理解，如同章魚的吸盤，在不斷抓取中形成，我們認爲某物是什麽，是依據我們與某物的關係，世界的存有，在關係的變動中形成。我們並非一開始就將狗視爲「同伴物種」，而是在對待狗的各種方式選擇其中一種，型塑成現今對待狗的態度與作爲。替狗美容、整型、買名牌、住旅館，給狗人般的待遇，各式各樣的狗機構、狗證書，如訓練學校、參加比賽、血統證明、身分證、晶片，再再爲狗建立純正的系譜與清楚的行爲規範。狗和人的世界一樣複雜，牠不再是牲畜，而是家庭的一部分，床邊的親密伴侶。將動物形塑成人的一部份，寵物不再是動物，而徹底脫去動物性，成爲人的物品（object），如 布希亞所言，「人類自戀的家居世界組合，以及維繫人際關係的無力，轉而投注感情的安定之處」（1997:99-100）。

　但狗不必然是一個物品，我們不見得要循同樣方式對待動物，哈洛維認爲動物處在不斷變動的建構過程（contingent foundations），這不意味它是虛構的，而是一種基於不同時代、地理、空間的變動概念。「沒有任何一個同伴在這層關係發生前存在，這層關係也非一勞永逸的在那，是長久以來歷史的獨特和持續的變動使然，形成自然與文化，形成自然的文化（naturecultures）」（Haraway, 2003:12）。

　不斷形構的動物性

　哈洛維認爲「同伴物種」是關於四個複雜的組成：「共構（co-constitution）、有限（finitude）、不潔（impurity）、歷史性（historicity），同伴物種宣言則是關於歷史獨特中自然和文化無情的內爆，狗與人的生命的接合，互爲意義重大的他性（Significant otherness）」（2003:16）。狗並非生來就是我們的夥伴，狗與人共存的命運，充滿歷史和空間的差異，有時甚至遠超過現代標準能夠衡量，人與狗從彼此身上得到改變自身生活方式的重大轉變。

　我們與動物的關係總先於牠們的存在，亦即牠們之所以是什麽，在於我們和牠們維持的關係，哈洛維將「關係」（relation）作爲一個分析的最小單位，尋求重新磨塑（remolding／remodeling）的機會，重新看待我們身邊的物種，也使我們必須隨時調整自己，尋求與他者的適當的關係與距離。

　當我試圖理解動物是什麽，會發現人與動物的關係是一張複雜而矛盾的網路，因爲不同的社會結構與文化價值，建造了動物的各種存在。歷史和地域的有限性，限制我們對動物的思考，使我們誤認爲動物天性如此。試圖跳脫我們對動物的本質式、歷史性思考，藉由去除是什麽 (being) 的定義，才能從不斷變動的「關係」，發現更多動物的可能性（may-be）。而非將動物化爲人，使動物成爲「知識／權力」的物件。

　甚至，我們必須拆解「動物」這麽一個巨大的概念8，從自身與不同物種的關係中思索各種可能，動物性是難以去除的他性，是我們自身動物性的提醒，也是無法被知識或語言約簡的差異。動物是具有重大意義的他者，我們有責任向牠們開放，接受牠們的歧異，並且回應我們的態度。

　參考書目

　Baudrillard, Jean著， 1997（1968），《物體系》，林志明譯，初版，臺北：時報。

　Foucault, Michel著，1992（1965），《瘋癲與文明─理性時代的瘋癲史》（Madeness and Civilization: A History of Insanity in the Age of Reason），劉北成、楊遠嬰譯，臺北：桂冠。

　Girard, Rene著，2002（1982），《替罪羊》，馮壽農譯，北京：東方出版社。

　Singer, Peter著，孟祥森、錢永祥譯，1996（1975），《動物解放》（Animal Liberation），臺北：關懷生命協會。

　Agamben, Giorgio, 2004(2002), The Open: Man and Animal. Trans. Kevin Attell, Stanford University Press.

　──, 1998(1995), Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life. Trans. Daniel Heller-Roazen, Stanford University Press.

　Derrida, Jacques, 2004, “The Animal That Therefore I am (More to Follow)”, Trans. by David Wills, Critical Inquiry, Vol. 28 (Winter 2002) p. 415

　Foucault, Michael, 2003, Abnormal: Lectures at the Collège de France, 1945-1975. Trans. Burchell, Graham, New York: Picador.

　Haraway, Donna, 2003, The Companion Species Manifesto: Dogs, People, and Significant Otherness. Prickly Paradigm Press.

　Regan, Tom, 1988, The Case for Animal Rights. New York: Routledge.

　Tester, Keith, 1991, The Humanity of Animal Rights. New York: Routledge.

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　注釋：

　1“De Anima”爲《亞裏斯多德全集》第三卷的一篇，拉丁文“Anima”是希臘文“An-aeima”，指的是「帶著血液的存在物」，也就是擁有靈魂者，也作氣息、呼吸、生命。在書中談論的是「靈魂論」，所以英文本篇名爲“On the Soul”。亞裏斯多德在此探討生命的原理，不僅是人的生命，也包含動物和植物。

　2在阿根本文中，希臘人認爲「好的生命」意指「政治的生命」。

　3阿根本提出的anthropological machine，不只意指人類學的機器，文中的意涵是關於如哲學和政治學，系於生命政治的科學機制，以至於現代的醫學和生物學，因此作者譯爲「人類科學」。

　4獸性對於人性，處在可能和不可能實現之間。而潛能之所以爲潛能，在於它的無法實現。人與獸的關係，由於不斷否定獸性實現的可能，使得人性得以續存。因此獸性是人性不可能的實現，又是人性實現的潛能。

　5“economy”從字源上看是“eco-nomy”，生活與規範的結合，雖然現今的意義是「經濟」，但就文中的脈絡，作者認爲譯成「生活規範」較符合人與動物之間的複雜關係。

　6因爲辛格的痛苦界線在於是否有感知痛苦的中樞神經，而目前的科學結論是植物和某些軟體動物不在此範圍內。

　7 引文出自〈犬子豈可養不教〉，中國時報，1997/3/19，5版。

　8 如本文作者不斷談論「動物」或「牠們」，也是在生産另一種知識，在文本中書寫同一與差異，陷入將動物視爲單一整體的危險

　原載《文化研究月報》