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在人类学理论的发展史上，普遍主义和历史特殊主义之间的方法之争贯穿始终。二者分别围绕着人类文化的「同」與「異」之两極而展开交锋，各不相让，在不同的历史週期里此起彼伏，各领风骚。普遍主义者认为人类学的宗旨是发现人类文化的共同结構或普遍规律，如进化论者给出文化演进的阶段模型。历史特殊主义者强调各種不同文化间的差異性特徵，主张做具體细微的田野个案考察，相对轻视和避免宏大的理论建構。
六十年代，结構主义的出现使人类学中的普遍主义再度復兴，並且影响到整个人文社会科学领域的方法论取向。人好像仅仅是社会或心理结構之载體，别无其他。人类学者中越来越多的人拒绝接受这種结構的主宰，试图寻求研究文化與社会的新途径。六十至七十年代分别兴起于英美的象徵人类学與阐释人类学便可看作对结構人类学的回应。二者均受到以狄尔泰为代表的新康德主义哲学的影响。强调社会科学不能像自然科学那样达到普遍化的结论，而应去发现个人和族群的独有精神品性。所不同的是，象徵人类学的代表人物维克多·特纳(Victor
Turner)受涂尔干社会学影响，侧重於从仪式的象徵解释中去把握特定社会秩序的再生产；而阐释人类学的代表人物吉尔兹则受韦伯社会学的影响，要将文化视为一张由人自己编织的「意义之網」，於是，文化的研究「不是寻求规律的经验科学」，而是「一门寻求意义的阐释学科」。吉尔兹於一九七三年给自己的一部人类学论文集定名为《文化的阐释》，是意味深长的。於是乎，人类学者的工作可以不再具有动物学家或地质学家那種实验室的性质，而倒像文学批评家那样专注于文字分析和意义诠释了。这一转向的重要标志是文化文字(culture
as text)概念的流行，不光是象徵性明显的仪式、典礼等活动可以作为文字来解析，就连人类的一般行为也可以作为意义的载體来解释。有人说吉尔兹的学术目标是建立他自己的「文化的符号学理论」(semiotic
theort of culture)，也许並不为过。只是要注意，吉尔兹的文化符号学與结構主义的符号学根本不同，正因为他主要面对的是「地方性知识」，而不是可以通约为某種「语法」的普遍规则。
如果文化文字如同文学文字那样具有可解读的召唤性质，那麼我们从文字中寻找出来的意义也就不会是千篇一律和固定不变的，而应当是豐富多彩的，千变萬化的。由此種意义構成知识当然也不会具备那種「放之四海而皆準」的性质，吉尔兹非常明智地採用一个定语来界分它，叫「地方性」(local)知识。
我们早已熟知「知识神聖」、「知识就是力量」一类说法，但是我们通常所理解的知识有很大侷限，那就是从课堂上学来的分门别类的学科知识。学科知识具有跨文化的交流和传播功能，从一種语言翻译成另一種语言时不会有太大的困难。其最基本最简明的存在形式就是百科全书、词典和各種教科书。吉尔兹本人青年时代的教育背景也是以学习这種学科知识为主的。但是当他以人类学者的身份在爪哇、巴厘岛和摩洛哥等地做过田野作业之後，便逐渐认识到在西方式的知识體系之外，还存在着各種各样从未走上过课本和词典的本土文化知识，如巴厘人按出生的长幼序数而被命名为「头生的」、「二生的」、「三生的」、「四生的」四種，过了老四又开始新的循环，第五个孩子也叫「头生的」，第六个则叫「二生的」，在一母所生的同胞中，叫「二生的」那个人也许是「头生的」老五或老九的大哥。这種循环式的称谓序列並不能真正反映同胞之中的长幼之序，却體现着一種往復无穷的生命观念，它不可翻译，却是具有文化特质的地域性的知识，故称之为「地方性知识」。
相应的，爱斯基摩人有关「雪」的幾十種区分词汇，上古汉语中为各種家养动物的阉割所起的专名，如羊曰羯，狗曰猗，鸡曰阉，人曰宫，猫曰净等，皆可视为特定文化中所有的「地方性知识」。美国人类学家康克林在菲律宾的哈努诺族进行调研的学位论文《哈努诺文化和植物世界的关系》揭示出：当地语言中用於描述植物各種部位和特性的语汇多达一百五十種，而植物分类的单位有一千八百種之多，比西方现代植物学的分类还多五百项。由此可知，世上罕为人知的極少数人使用的语言可能在把握现实的某个方面比自以为優越的西方文明的任何一種语言都要豐富和深刻。「地方性知识」不但完全有理由與所谓的普遍性知识平起平坐，而且对於人类认识的潜力而言自有其不可替代的優势。
人类学的诞生出于西方人对原始文化的认识需要，这门学科在二十世纪後半叶的发展出现了一个未曾料到的转向，即一方面地球上未经认识的原始社会越来越少，幾乎没有什麼新发现的餘地了；另一方面已发现的原始文化呈现出豐富多样的形态，远非西方的知识系统和概念术语所能把握。越来越多的人类学者藉助於对文化他者的认识反过来观照西方自己的文化和社会，终于意识到过去被奉为圭臬的西方知识系统原来也是人为「建構」出来的，从價值上看與形形色色的「地方性知识」同样，没有高下優劣之分，只不过被传统认可(误认)成了惟一标準的和普遍性的。用吉尔兹的话说，知识形态从一元化走向多元化，是人类学给现代社会科学带来的进步。虽然「一般性理论」仍在我们中有其信众，但其实质已逐渐空泛，这種企望已渐被视为虚妄(《地方性知识》，中译本，第2页)。
由此可见，地方性知识的確认对于传统的一元化知识观和科学观具有潜在的解構和颠覆作用。过去可以不加思考不用证明的「公理」，现在如果自上而下地强加在豐富多样的地方性现实之上，就难免有「虚妄」的嫌疑了。这種知识观的改变自然要求每一个研究者和学生首先学会容忍他者和差異，学会从交叉文化的立场去看待事物的那样一種通达的心态，不再盲从「用归纳法则探索原因这类社会物理学的老方法」(同上，第2页)。吉尔兹不无讽刺地把一元化知识时代的社会科学称作「社会物理学」，旨在警示人们，社会生活和文化现象本来就不能像物理现像那样用機械的因果模式去处理。比如像「思想」这样一个简单的概念，过去只在哲学课堂上加以抽像的处理，而现在，「我们至少被逼迫在实验室，在诊疗室，在贫民区，在电脑中心，或在非洲的村落，去仔细寻想我们到底是怎样思考『思想』的」(同上，第200页)。每一特定地点和场閤中关于「思想」的认识都具有彼时彼地的合理性，它们之间可以相互参照，相互补充。鉴於此，「我们富有逻辑，你们是糊塗的乡巴佬」一类西方中心主义價值观及其反应定式，已经成为进入「地方性知识」大门的潜在障碍，有待于从根本上加以放弃。
这样看来，「地方性知识」命题的意义就不仅仅侷限在文化人类学的知识观和方法论方面，由於它对正统学院式思维的解構作用同后现代主义对宏大叙事的批判、后殖民主义对西方文化霸权的批判是相互呼应的，所以很自然地成为经历「后学」洗礼的知识分子所认同的一種立场和倾向，成为挣脱欧洲中心主义和白人優越论的一種契機，成为反思自身的偏执與盲点的一種借镜。
获得地方性知识的第一前提在前文中略有涉及，那就是传统心态與價值观的转变。人类学对此有一个十分重要的原则叫做「文化相对主义」。吉尔兹对这个原则早已心领神会，並以此作为他所倡导的阐释人类学的起码条件。他在《地方性知识》绪言中写道：
用别人的眼光看我们自己可启悟出很多瞠目的事实。承认他人也具有和我们一样的本性则是一種最起码的态度。但是，在别的文化中间发现我们自己，作为一種人类生活中生活形式地方化的地方性的例子，作为众多个案中的一个个案，作为众多世界中的一个世界来看待，这将会是一个十分难能可贵的成就。只有这样，宏阔的胸懷，不带自吹自擂的假冒的宽容的那種客观化的胸襟才会出观。如果阐释人类学家们在这个世界上真有其位置的话，他就应该不断申述这稍纵即逝的真理(同上，第19页)。
只有自觉地培育出文化相对主义的立场和心态，才能在面对「他者」时避免意识形态化的想像和偏见。《译释中的查知——论道德想像的社会史》一文举出西方人对巴厘岛的印象，来说明克服传统想像和偏见的必要性，不然的话，我们关于巴厘的认识就总会陷入理想化和妖魔化的两極模式：要麼将它视为现存的伊甸乐园，「众神之岛」或「世界的清晨」；要麼视为无情的可怕之地，地狱的所在。真实的巴厘岛怎样才能为我们所體察呢?这就要求观察者学会用「文化持有者的内部眼界」去查知外人难以理解的微妙精细之处。
《地方性知识》第三章题为「文化持有者的内部视界：论人类学理解的本质」，是正面讨论田野作业的认识方法的核心的一章，其中提到长久以来困擾人类学家们的一个方法论悖论：内部眼光和外部眼光、「贴近感知经验」和「遥距感知经验」的矛盾对立。前者虽然可以从文化的内里去进行體察，却容易流於琐细而忽略实质的东西；後者则容易囿於先入为主的概念术语而难以把握文化对象的要领。吉尔兹认为，人类学者在很大程度上並不能感知一个当地人所拥有的感知，而只能尽量地近似於那種感知。正如莊子所说的「子非鱼，安知鱼之乐」。关键似乎在於把地方性的知识非地方化。具體的做法是，人乎其内再出乎其外，把文化持有者的感知经验转换成理论家们所熟悉的概括和表现方式。当然，这是一種非常精微细致的工作。吉尔兹说到他自己的经验：既不以局外人自况，又不自视为当地人；而是勉力搜求和析验当地的语言、想像、社会制度、人的行为等这类有象徵意味的形式，从中去把握一个社会中人们如何在他们自己人之间表现自己，以及他们如何向外人表现自己。这種研究工作本身同文学批评家分析文字的方式相似，所以阐释人类学也同解释学一样遵循着「阐释循环」的原则。
从文化相对主义的立场出发，用阐释人类学的方法去接近「地方性知识」，这種新的倾向在人类学的内外都产生廠相当可观的反响。比如美国人类学界近来兴起的「人类学诗学」(anthropological
Poetics)一派，提倡用文学和美学的手段(如撰写诗歌和小说)去传达田野工作者的实地观察和體验，避免过度依赖西方式的理论概念框架(参看拙文《西方文学人类学研究述评》，《文艺研究》，一九九六年第三——四期)。另一方面，地方性知识及其认识方法也招致了一些非议和批评。有人指责阐释人类学缺乏预见性、復现性、可证实性及形成规律的能力；也有人说它「公开地自由从事神秘活动」；还有人把它等同於主观主义和唯我论，或者是走过了头的相对主义(参看沃特森《重写文化》，见《重新把握人类学》，理查德·福克斯主编，雲南大学出版社一九九四年，第87—88页)，等等。面对这些批评，人们也不免产生疑虑：「地方性知识」的概念究竟是人类学和社会科学发展的福音呢，还是其丧钟呢?
我想，它至少可以看作是老式的社会科学範式的丧钟，甚至危及到「科学」本身的合法性；从人类学和社会科学走向更加具有人文性的「软」科学方向这一点看，它当然是一種诱人的福音。
吉尔兹《地方性知识——阐释人类学论文集》，王诲龙、张家瑄译，中央编译出版社二000年三月版，24.80元
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