| 【學術理論】
理性主義道德觀的批判
作者：朱德米（復旦大學國際關係與公共事務學院政治學博士研究生，蘇州大學政治與公共管理系講師，主要從事政治學理論研究。 ） |
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米歇爾·奧克肖特（Michael
Oakeshott）是英國當代著名哲學家和政治學家，生於1901年12月11日，在1990年12月18日至19日夜間去世。在他去世的次日，英國的《泰晤士報》發表一篇社論，把他稱之爲"在社會主義對20世紀英國政治理論舞臺進行長期統治之後使保守主義重新恢復生機的主要人物"。《衛報》則認爲他"也許是本世紀最獨特的學院派政治哲學家"。美國《紐約時代》也在同一日發表評論，稱他是"右派中有影響的一個學術權威"。奧克肖特的主要著作有：《經驗及其模式》（1933年）、《政治中的理性主義及其他論文》（1962年）、《霍布斯論公民結社》（1975年）、《論人類行爲》（1975年）、《論歷史及其他論文》（1983年）以及在他去世5個月後在其住所中所發現的《信仰的政治和懷疑主義的政治》手稿，後有福勒（Fuller）編輯出版。 奧克肖特是靠對理性主義批判起家的。因此，解讀奧克肖特的思想離不開對這個主題的研究。奧克肖特對理性主義的批判主要集中兩個領域，即道德、政治（本文主要論述其對理性主義道德觀的批判）。 奧克肖特對理性主義道德的批判首先是從論述理性主義主導歐洲知識界入手的。他說："後文藝復興時代歐洲最流行的知識特點和系譜是理性主義，特別是現代理性主義"。理性主義是一切知識基礎和主導的思維方式。簡單地說，理性主義認爲所有活動都有理性引導，並認爲理性是絕對至上和最具權威的。其特點是懷疑和樂觀。懷疑是指除了理性證明外，所有的習慣、慣例、風俗以及傳統等都是一種"無知"。樂觀的是指理性有能力決定一切，不管是實踐還是理論理性都能做出決定；並相信人類都有共同的理性基礎。在精神上，它是諾斯替教（gnostic）（諾斯替教，是一種融合多種信仰，把神學和宗教結合在一起的密傳宗教，強調只有領悟神秘的諾斯，即真知，才能使靈魂得救，西元1至3世紀流行於地中海東部各地。被基督教稱之爲異教），注重教育設計。在知識上，它割裂了與傳統知識的關係。只有理性審判過的傳統知識才被接納，其餘的都不是知識。它還具有對永恒的進步無休止渴望的特點。 奧克肖特認爲理性主義勝利又與知識是聯繫在一起的。他運用了早期的《經驗及其模式》一書中的理論，認爲每一種人類活動都涉及到知識。一般說來，涉及到一個具體活動的知識有兩種：技術知識和實踐知識。技術知識的特徵是可以用"規則"（rule）來表達出來，它可以通過專門的學習和記憶來進行傳承的，可以轉變爲一種實踐。在形式上，它是非常精確的，可以用書本記錄下來。實踐知識的特徵是存在於被使用中，不能夠進行反思（reflective），無法形成一種規則，是一種密傳的知識（an
esoteric sort of knowledge）。因而，它是一種無法進行精確表達出來的知識。他對這兩種知識進行了對比。技術知識可以用規則、原理、公理、公式等表達出來，具有一種確定性。學習的結果保證這種確定性得到進一步的鞏固。而實踐知識存在於各種不確定性中，它僅僅是一種可能性。這種知識的表達方式是通過"口味"（taste）和"鑒賞力"（connoissearship）表達出來的。因此實踐知識只能通過傳授和習得而來，也就是"師徒"間在實踐中的技藝傳授，而傳授知識的結果是"徒弟"在口味和鑒賞力上與師傅的差異形成另一種不同風格的知識。後來，奧克肖特用暗示（intimation）來表明這種知識傳授的特點。 奧克肖特認爲理性主義者把理性變成技術，而否認實踐知識具有認識論的價值。爲什麽理性主義者迷戀技術呢？在理性主義者看來，知識具有確定性、自足性和自我完成性特點，要有可識別的起點和終點。知識是可以注入到一個類似白板的心靈中去。從確定性出發，實踐知識不是一種知識，因爲它是含混的，由各種各樣的傳統、風俗習慣等構成的，所以是"無知"。理性至上意味著只有技術知識是知識。簡單地說，理性主義者的知識標準是確定性，技術知識可以滿足這個標準。理性主義的錯誤在於"以偏蓋全"，把技術知識等同於全部知識。奧克肖特認爲這是理性主義的核心。 奧克肖特考察了理性主義的歷史起源。他認爲現代理性主義在歐洲的形成是一個緩慢的演進過程。到了在17世紀，現代理性主義得以形成並集中表達出來，最有代表性的人物是英國的培根和法國的笛卡兒。 培根把知識等同於確定性，批判了自然理性阻礙了知識的繁榮。在《新工具》（The
Novum Organum）一書中，他認爲三段論主要用於發現觀點的真相。而知識的繁榮需要一個"確信的計劃、新的理解方式或研究方式、工具來代替自然理性"。簡單地說，它需要一個新的研究技術，用於發現事物的真相。研究的技藝，培根把它歸納三個方面：有一套規則、形成一種精確的指導、可以通過學習來獲得。他說："……這種新的原理一經在一種準確的方法和規律之下從那些特殊的東西抽引出來，就轉過來又指出通向新的特殊東西的道路……"（註1）這套規則的運用純粹是一種機械式的。他說："……把理解力的全部動作另作一番開始，對心靈本身從一起始就不任其自流，而要步步加以引導，而且這事還要做得像機器所做的一樣"（註2）。這套規則，培根認爲是"通貫一切"的。 笛卡兒認爲那個時代研究的技術缺乏有意識和精確性。對笛卡兒而言，其目標是確定性。確定性的知識能夠從空白的心靈開始，研究的技術從知識清除開始。研究技術的形式是一套規則，包括不易錯的方法（其運用具有機械性和普遍性），幾何學是其最好的表達。 奧克肖特在分析理性主義已經霸佔了歐洲知識界的基礎上，開始對理性主義進行批判。他在"巴別通天塔"（註3）一文中對理性主義的道德觀進行全面的批評。其主要目的是"思考道德生活的形式，特別是當代歐洲文明中道德生活的形式"。 奧克肖特是從對道德活動的認識開始的。他說："道德活動可能有好有壞……這是可以替代的行爲。這種替代在心靈面前不需要是有意識；道德行爲不必要涉及到對一個具體行動的反思性選擇。"（註4）奧克肖特認爲道德生活是來自風俗習慣。但這並不意味著，他沒有認識到道德活動和自然過程之間、人類行爲和一般行爲之間的區分。對奧克肖特而言，道德活動是藝術，而不是自然；它在行使獲得技藝的活動。道德行爲存在著替代，但不意味著這種替代需要在心靈面前是一種有意識活動，自我意識的反思和選擇先於道德行動。 歐洲人的道德生活是由兩種極端形式混合而成的。一種是習慣性道德，即是習慣性行爲的道德，其特點是沒有自我意識，沒有反思性、不瞭解道德原則和道德理想。簡單地說，它是按照行爲習慣行動的，或非反思性地遵從傳統行爲。但是，這卻不是一個自然的過程，需要教育。這種道德的獲得如同我們對母語學習一樣--不是有意識的終身學習。像語言一樣，習慣性行爲傳統具有靈活性、適應性和穩定性特點。奧克肖特也認識到這種道德生活由於沒有自我意識和自我批評，沒有能力進行自我捍衛。這種道德生活是傳統在道德領域中具體體現。 第二種道德生活是"對道德原則的反思性運用"，表現出自我是有意識地追求道德理想，或反思性地遵從道德規則。第一種道德生活是由習慣帶來的，而第二種是由反思帶來的。反思道德生活所要求的不僅是決定去遵守道德規則或形成道德理想，而且還要把它們運用到具體的情境去。這種道德生活所需要的不僅是如何去做，而且還要知道爲什麽這樣做。所以面對對手的批評，它有能力捍衛其原則或理想。這就是比第一種道德生活的優越之處。但它的危險是易於束縛並麻痹道德行爲，而且它還具有完美主義特點，對整個社會特別有危險。它很難適應環境的變遷。作爲一種道德理想，它易於壓制和排斥其他理想。這種道德生活是理性主義在道德領域中的體現。 奧克肖特認爲這兩種極端形式在道德生活中都很難單獨地存在。一個具體的道德生活把這兩者都包含在內。儘管在道德生活中，反思性的道德可能壓制習慣性道德，但奧克肖特認爲這種狀況不可能持續下去；因爲理想的道德生活本身就是習慣或傳統行爲的産物。他認爲道德理想不先於道德活動，即首先它不是反思性思考的産物，而是人類行爲和人類實踐的産物。反思性思想是跟著道德行爲而來，是用辭彙來抽像表達。 對道德理想的批判與"政治中的理性主義"對"書本政治"的批判是相一致的。當然，"巴別通天塔"一文不是簡單地或主要地對道德理論的哲學批判；它在診斷出歐洲社會的道德困境所在。在奧克肖特看來，在西方道德生活中，在理性主義作用下，對道德理想的追求處於主導地位並壓制習慣性道德，從而造成了道德上的混亂。他說："我們文明的道德能量數個世紀以來一直被應用來建立巴別通天塔；在道德理想這個詞的暈眩中，與以前相比，我們對公共行爲和私人行爲如何行事知道的越來越少。"（註5） 這種狀況是何時開始的呢？奧克肖特認爲從17世紀以來，技術至上的種子落入到道德生活中去，形成了道德理想。他追溯到基督教佔主導的四個世紀--那個時代，古希臘羅馬的傳統道德失去重要地位；而且基督教也把自身轉化爲一種生活方式，從一個小的共同體轉變成爲一個世界性宗教。由此，歐洲的道德生活在自我意識的道德和意識形態的建構中得到滿足。在實踐上，現代歐洲從一開始，在道德生活中，道德理想代替道德習慣。這個困境難以被簡單地克服。 奧克肖特在這個基礎上接著分析了理性主義道德觀出現與現代歷史環境之間的互動關係。現代社會在道德上最爲突出特點是個體主義的興起。他首先分析了個體在現代降臨時的狀況。他認爲個體意識出現在中世紀晚期，由於鐵桶式的團體和公社生活開始解體（義大利是這方面的典型），個體自主性的追求出現在歷史的地平線上；宗教改革更是加劇了這個進程，強加在人性上的枷鎖開始鬆懈。培育和擁有個體性的歷史傾向開始由地中海沿岸蔓延到北歐。這個歷史傾向的盛衰籠罩在後四個世紀的歷史進程中，並深刻地影響到歐洲人的行爲和生活。生活的方方面面都受到個體性崛起的影響。 在奧克肖特看來，這種歷史傾向在兩個領域裏得到充分的反映。首先是在倫理理論領域，他舉出了霍布斯、康得作爲著名個體性道德的代表。其次是以一定的方式反映在政治領域裏，"現代代表制民主"或"議會政府"開始出現，並成爲一種價值的追求。奧克肖特認爲，這種統治和被統治的形式與其解釋說成是強調政治參與，還不如說是統治的工具有能力把個體利益轉變成一套權利和義務的法權。個體性不是自然的，而是人類的巨大成就；這個成就所要求的是統治工具有能力肯定個體的利益，並反對中世紀存在的封建權利和特權。這個工具最終在具有主權特徵的立法團體中找到。立法團體所制定的法律開始贊同個體利益，並提供各種保障。從13世紀到17世紀，通常是用"自由"這個詞來表達個體性法權的內容。 奧克肖特把上述的過程看作是個體取得成功的一面。但並非所有人都能以同樣的方式來回應這個新的歷史情景。有成功必然有失敗。奧克肖特把這個過程的失敗者稱之爲"個體受到挫折"（individual
manque）。他用大衆人（mass-man）來稱呼他們，大衆人組成形成了大衆（mass）。"大衆人"是指構成大衆社會的假設性典型人物，受大衆標準化資訊化傳播左右的普通的、無個性和無責任感的人。法國學者勒龐在《烏合之衆-大衆心理研究》一書中也認爲從傳統向現代思想轉型過程中，出現了兩個新的因素。首先是宗教、政治和社會信仰的毀滅。其次是現代科學和工業的突飛猛進，創造了一種全新的生存和思想條件。在這個思想轉型的背後是群體力量開始崛起。大衆力量摧毀古老的一切權威。大衆人表現出明顯的從衆心理，從而使個體性道德和社會機制在狂熱的群體中失去了效力。學者埃裏希.弗羅姆在《逃避自由》一書中也同樣認爲由於傳統向現代的轉型過程中，人獲得了前所未有的自由。自由的獲得又是人與原始紐帶的割裂爲代價的。這樣人被抛入到一個孤立無援的狀態中，自由給人帶來的是孤獨、恐懼、焦慮和懷疑，使個體與環境之間形成一種緊張關係。個體逃避緊張的心理機制有兩個：一是通過愛和工作與外界聯繫來消除緊張；二是放棄自由，逃避自由。而第二種逃避機制也就成爲大衆人的一個來源。 但是，在奧克肖特看來。個體成爲大衆人之前，另一個必要條件是（除了他天生的能力低下外）他有低人一等的道德感。這種感覺不可避免地是追求個體性的道德化的結果。個體受到挫折已經是在行爲領域中有著巨大的無能爲力感，而現在又加上痛苦的低人一等的感覺。這最終形成了"反個人"的傾向。當然，具有這種"反個人"傾向的人在歐洲社會的變遷中數量龐大。此時的歷史情景爲理性主義道德提供了豐厚的土壤。 奧克肖特認爲"反個人"傾向也像個體性一樣也産生了回應的特徵。它不是主張"自由"和"自決"，反而強調"平等"和"團結一致"。這種在理性主義指導下的新道德是反個人主義的；它的前提假設是個體性必須被壓制。新道德的核心是"共同的善或公共的善"才是人們追求的物件。然而，"共同的善或公共的善"不是由每一個人根據自己的解釋所尋找到的各種各樣"善"組成的，而是一個獨立的實體。這個實體是由理性發現的，並由理性提供合法性資源。"共同的善或公共的善"所代表的實體是"共同體"。共同體具有自主性，不是無數的個人彙聚而成的，是一個獨立的，有行動能力的主體，在一國疆域內最高的代表是國家。 除了道德外，"反個人"傾向也對政治領域有著影響。與個人主義所認識到的政治截然對立。"反個人"者認爲政治統治者不是"個人利益碰撞的裁判員"，而是道德的領導人和共同體的指導者，它們反對議會制政府（不適合他們追求一致性目標）。它們所希望的"民粹政府"，奧克肖特認爲民粹政府不能等同於民主。"民主"，準確地說，是指"政府權威構成的一種方式"；而民粹政府被定義爲是參與和推進民衆利益。以民粹政府名義進行統治的最終結果是政府權力急劇增長。這種權力被認爲是紮根於人民當中，當然，這是一種幻覺。大衆不需要有思考和見解，他們僅是推動政府權力擴張的動力；大衆沒有能力爲自己作出選擇，他們需要領導人來告訴他們，道德準則的內容是什麽和如何從事道德行爲。在現代意義上，在大衆影響下的政治，不是統治的藝術，而是領導的藝術。 奧克肖特對理性主義道德觀的批判是其整個思想中的一個重要組成部分。理性主義道德實質上歐洲現代性的一個重要組成部分。他對理性主義道德的批判也就轉變爲是現代性的批判，讓人想起了當下非常熱鬧的後現代思潮。由於奧克肖特是從保守主義立場對此發問，使他與當下具有顛覆性、解構性等特徵後現代思潮保持著一定的距離，沒有墮落到對現代歐洲的道德生活解構的地步。因而，他的批判更多的是帶有一種建設性特點。 然而，由於奧克肖特把希望寄託在"傳統"上，面臨著類似哈貝馬斯對迦德默爾發問的同樣問題，這就是傳統中有好和壞之分，區分的標準到何處尋找？在傳統內部所尋找的努力已經是失敗了。如果到傳統外去尋找，是否又回到理性主義的窠臼中去呢？第二個問題是傳統不具備反思性，我們又如何知道我們所做的事符不符合道德準則呢？當然，這些難題是當代保守主義者所面臨的共同問題。 在當下中國，奧克肖特對理性主義道德觀批判的意義在於道德建設能否通過一個強力政權來推行。抑或，這種推行是全能性國家的繼續，還是本質上就是理性主義道德觀的一個體現，是爲了進一步控制思想的需要。問題的另一面是在國家政權推行公民道德建設過程是否在摧毀傳統中可能存在著的可轉化成現代道德的稀薄的資源。這些問題應當納入到決策者的視野中去。 注釋： 1. [英國] 培根，《新工具》，北京：商務印書館，1997年，頁80. 2.同上，第2頁. 3.The Tower of Babel ，巴別是基督教《聖經》中的一城市名，諾亞的後代擬在此建通天塔，上帝怒其狂妄，使建塔的人操不同的語言，塔因此最終沒有建成。奧克肖特用該詞是批評理性主義在道德領域中狂妄。但應注意到奧克肖特以"巴別通天塔"爲題撰寫了兩篇不同的文章，一篇是本文所分析的，來自《政治中的理性主義及其他論文》，另一篇收錄在《論歷史及其他論文》中。 4.Paul Franco(1990) ，The Political Philosophy of Michael Oakeshott ，New Haven and London ：Yale University Press，PP.60. 5.同上，第7頁. |
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