【本文初稿發表在中央大學性／別究室於1996年6月29-30日所舉辦之第一屆『性教育、性學、性別暨同性戀研究』學術研討會。修改後刊登於《台灣社會研究季刊》26期，1997年6月，67-128頁。同時發表於《性／別研究的新視野：第一屆四性研討會論文集》，何春蕤編，元尊文化，1997年，109-190頁。在此提供該文之pdf檔以供閱讀引用。該文後又收入《批判的性政治》，朱偉誠編，台灣社會研究叢刊，2008年9月，35-86頁】
0. 前言
常有人說性是社會的建構，可是也有人說每個人的性都有差異與獨特性。這兩種說法是否有衝突？本文從這個問題出發，探討一系列相關問題。例如，如果我偏好強暴／被強暴幻想與色情材料，或如果我偏好異性，那麼這種性偏好是我個人的獨特性癖或獨特性差異，還是被社會權力關係所生產出來、並且鞏固那些強化既有社會權力關係的性偏好？這裡涉及了下面這個重要問題：個人的性慾望是否可被宣傳洗腦、暗示蠱惑、獎懲行為制約所塑造決定？是否完全由社會文化或權力關係所塑造決定、而沒有非權力關係的因素或偶然的因素？如果對這個問題的回答是否定的（本文的立場），亦即，個人的性慾望不是完全被社會權力所決定的，那麼我們的情慾政治會是什麼？我們如何理解性的社會建構？有沒有女性主義政治正確的性？
換個角度來說，性解放一方面強調「性少數」（如同性戀、雙性戀、變性等）的被壓迫是社會的建構，另方面卻強調每個人都有獨特性差異或性癖。可是，如果這些性慾望差異（不論異性戀或同性戀）也完全都是社會建構的結果，那麼（例如）女人的異性戀慾望也完全會是男性權力塑造的，因此，提倡「多元慾望差異都應該是平等的」豈不是在鞏固原有的性的社會建構，並持續男權社會為了宰制關係所建（虛）構的虛假意識般的異性戀情慾模式？當然，如果性完全是社會的建構，那麼同性戀也不會是什麼「真實」的情慾，甚至性解放或性自由或性偏好平等的說法也因為預設了一個理想規範的「性」，而有鞏固性的社會建構之嫌。性解放政治中這個可能的矛盾也隱然指向「本能－性慾望－本質主義－現代」vs.「文明（社會文化）－性認同－建構主義－後現代」這幾組概念之間的張力。
為了回應這些問題，本文延續著弗洛伊德的傳統（但有個「語言的轉向」linguistic turn），區分了性認同／性慾望（慾望是一種身心的傾向，認同則是對這個傾向的詮釋），本文指出社會權力關係雖然可以規範界定性認同，但是卻因為性慾望中無意識的偶然因素而無法完全徹底的建構性慾望，易言之，性認同固然是社會的建構，性慾望則是性認同建構的延異衍生，亦即，性認同所提供的定義和分類不但無法涵蓋所有的慾望差異，還會由此衍生新的慾望差異；性慾望可說是性認同的隱喻。這意味著，第一，性認同的形成固然可以被社會權力關係所解釋，但是性慾望卻不能被社會關係所解釋；亦即，為什麼某人的性慾望或性癖如此獨特或差異？或為什麼許多人具有性變態或性偏差的慾望，或具有性常態的慾望？這些問題既不能也不需要訴諸社會權力關係來解釋。其次，解放的性政治的實踐和目標是性認同的建構，是去改變那些造成不平等或者有權力效應的性認同的意義，而不是節制或禁止各色各樣的性慾望。
1. 性解放的兩個矛盾論題
我們是否認為性是社會建構的？性慾望有沒有什麼層面是被生物影響或界定的成分？如果我們認為性是語言、意識、象徵、愉悅和動作的結合，那麼這和我們作為有情慾的女人的真實生活有什麼樣的關係？為什麼我們在「性」上彼此不同？我們有什麼是相同共通的？我們是否應該試著把心田中所有加諸於我們的、過去累積養成的性傾向、慾望、習慣等等，全部清除乾淨，然後重新開始？即使我們希望這樣做，我們做得到嗎？我們是否慾望那些被嚴禁的東西？如果那些被嚴禁的東西會引發我們的性興奮，但那些被嚴禁的東西卻又和禁忌連接在一起，那麼當我們反抗壓迫、打破禁忌之時，會不會因此使被嚴禁的東西解禁，因而同時也摧毀了使我們性興奮的手段？……當我們想像「性」與「性別」是各自分開時，會創造出什麼新出路？或有什麼危險？有所謂「女性主義的性」嗎？應該有嗎？[1]（Amber Hollibaugh）
何春蕤的《豪爽女人》中有兩個性解放理論的基本論題（thesis）特別意味深遠，值得我們進一步去發展其中的理論觀念。第一個是「性變態／性偏差認同的社會建構」的性解放論題，第二個是「獨特性癖（性慾望的個人差異）的偶然性」的性解放論題。
本節將先討論第一個性解放論題，關於第二個性解放論題（「獨特性癖」）我會在下一節詳加解釋，此處僅需簡單的說明：何春蕤認為每個人的『性』（Sexuality）都是獨特的，而且這種性慾望的個人差異或「獨特性癖」的形成有很多偶然因素。由於這種偶然性，獨特性癖不應是性政治（性的社會建構）的目標，也不應該有所謂政治正確與否的問題。我認為這意味著獨特性癖是私己性質的，而獨特性癖所表達的差異性應當被性解放政治所呵護與開發。（或許有人會質疑：難道進步的性政治不應該壓抑或禁止那些「有害」的獨特性癖嗎——例如強暴慾望或異性戀慾望？這篇論文有很大的一部份其實正是在回應這類質疑。）
至於第一個性解放論題則是說：一般人所謂的「性變態／性偏差」（或可通稱為性少數或性多元）就是性解放運動的主體。關於這點尚須一些解釋：雖然每個人都有獨特的性癖，而且性差異千差百種，但是某些性差異會被性學家或法律歸於特殊的幾種類型；而雖然這些歸類頗為片面任意、沒有什麼真正的道理、也忽略了同一類型內的眾多差異，但是人們或常識也逐漸接受或認同這些虛構的分類；那些被視為符合這些類型的人往往遭到制度性的壓抑或壓迫。這些特殊的性差異類型就是性變態與性偏差。那麼，為什麼何春蕤認為這些被建構或甚至被虛構的性少數認同正是性解放運動的主體呢？（或更正確的說，是性解放發展並建構運動主體的起步呢？）
我認為何春蕤（在《豪爽女人》第四章與「結語」章）對上述問題提出了兩個非常弗洛伊德式的理由：首先，何春蕤指出「性壓抑」把性侷限在性的生殖模式、婚姻模式、年齡、性別權力或其他有限的模式中予以規範調節管理，因而泯滅了各種性差異、造成性文化與性愉悅的匱乏；不過，性壓抑主要針對的不是泛泛的性差異，而是那些被視為變態與偏差的性差異，這使得性變態與性偏差成為反抗的焦點。接著，何春蕤指出「性變態／性偏差」是打破性壓抑，甚至提升情慾品質與文化的必要條件。
但是，為什麼「性變態／性偏差可以克服性壓抑、提升情慾品質與文化」？「情慾品質的提升及發達」是性解放的重要工作嗎？何春蕤的性解放說法是把「高品質的性」[2]、「開發情慾」和「玩性」關聯起來。她在《豪爽女人》第四章指出，「玩」（playfulness）性就是偏離規範或固定模式，就是性的愉悅及踰越，也就是對「性正常／性變態（偏差）」之分的否定。「性正常／性變態」二分的實質就是性壓抑，因為性壓抑不見得一定是禁絕情慾，而是只讓情慾在單一的或有限的（「正常／正當」的）軌道中流動[3]； 而這種對性的社會控制形式則不斷地生產或複製許多不平等權力關係的主體、或許多主流制度的執行者（agents）。換句話說，性壓抑就是情慾模式的固定有限，而凡是踰越這些固定的性模式就會被認定為性變態或偏差，並且會遭到歧視、懲罰、壓迫。同時，性壓抑也具體地體現在主流的各種教育、媒體、婚姻、家庭、政經制度中，依賴並且同時支持性別、階級、年齡代間、種族、社會地位、專業、上下層級……的不平等權力關係[4]。
既然性解放運動要反抗性壓抑所形成的不平等權力關係，性解放就必須否定性壓抑所規範的「正常／變態偏差」的分野（以及這個分野所帶來的情慾品質低落、情慾匱乏和性差異泯滅），亦即，性解放運動要正當化各種不正常／不正當的性模式－－也就是一般被稱為「性少數」（sexual or erotic minorities）或「性多元」（sexual pluralities）的性生活方式，這包括了一般所謂的「性變態」和「性偏差」[5]；因為，性變態提供了新的性慾望差異和想像、新的性文化創造和資源，可供進一步的精緻化發展；性偏差則提供了新人際關係、新情感內容或新的人生選擇機會；事實上，各種性多元所涉及的硬體、商品、儀式、習慣、定型化的實踐、說法等等都可以被彼此或其他情慾模式挪用，故均有助於開發各種性差異、發達並提升情慾品質。
上述的性解放觀點表達在何春蕤的「女性主義性解放」說法中：抗拒父權的女性情慾不會等到女性主義革命後自動降臨，而是在女性情慾解放運動中（即，以豪爽女人、女同性戀、性工作者等為主體的運動中），從性變態、性偏差等慾望模式得到新的女性情慾之資源、發展女性情慾差異。（個別的女人可能可以從聽古典音樂、多照鏡子、玩小黃球發展新的女性慾望差異，但是集體的女性情慾運動則必須以性多元模式為基礎根據）。
何春蕤提出的兩個性解放的論題，尚須進一步的發展和補充論據。在此應指出的是：這兩個性解放論題都把原本屬於弗洛伊德理論中的主題(theme)聯繫到與社會建構論（social constructionism）相關的傳統所關心的問題上。[6]上述「性變態／性偏差」的性解放論題強調性的公共性質與政治性質，這向來便是性的社會建構論之特色。但是性的社會建構性質卻和何春蕤的第二個性解放論題，亦即「獨特性癖」（erotic idiosyncracy）的說法之間（至少在表面上）有緊張或矛盾的關係。例如，如果個人的獨特性癖具有非權力關係的偶然因素，那麼獨特性癖怎麼會和處理權力關係、且具有集體公共性質的性解放運動有關連？更簡單的說：性慾望差異如果真的非常獨特、非常個人和偶然，那麼我們要如何理解性的社會性質、公共（政治）性質？性政治難道不應該干涉對社會有害的獨特性癖嗎？
從獨特性癖的提法和「性的社會／政治性質」之間的表面緊張關係，我們可推出何春蕤「第二個（獨特性癖）論題」和她的「第一個（性變態／性偏差）論題」之間的衝突：因為如果每個人的性差異都是獨特的，那麼同性戀／豪爽女人或其他的「性變態／性偏差」也只是諸多獨特性癖的一種，我們似乎沒有理由高抬其地位、沒有理由認定這些性變態／性偏差／性邊緣／性異議／性少數／性多元可以提升性的公共文化或情慾品質。
更有甚者，有人或許會指出：獨特性癖的性解放應當是強調每個人的獨特差異不能被歸類為ＸＸ戀、ＸＸ癖、ＸＸ性偏好等等，因為這些分類其實都是因社會－權力需要而被發明出來的。易言之，性分類和性認同不是原本就存在於客觀世界的自然範疇，而是包括性學在內的知識－權力網絡所編造虛構出來的一種分類認同系統[7]──最明顯的是像家人戀（亂倫）、跨代戀、通姦者、性工作者等這些性偏差的身分，以及夫妻、異性戀、貞潔、一對一的性…等等性常態，都是社會制度權力的發明和虛構。我們要取消強加於我們的性分類與性認同，而不是把（解放運動者為了抗爭所提供的）新定義的性認同和性分類再套用於己身。換句話說，獨特性癖反對社會把人分類成（例如）同性戀／雙性戀等等，故而獨特性癖的政治不應認同或甚至鞏固這樣的區分，不應以新的本質化定義（也就是解放運動的抗爭定義）來取代原有的本質化定義（也就是性學的科學定義、或者那些和「性」相關的社會制度的定義）。這麼說來，何春蕤的第一個性解放論題，由於必須強調或呼召性變態與性偏差的主體認同，是否反而會造成新的壓抑（例如，同性戀和異性戀的對立政治是否會使「同性戀」這個範疇壓抑了所謂同性戀中的無數性差異）？
再者，「每個人的性差異都是獨特的」這種獨特性癖的提法──就像「每個人的性別都是獨特的」或「性別不只兩種，而有千種」這些強調性別範疇的不穩定性、虛構性的「後女性主義」通俗說法一樣──有可能會瓦解或踰越了性／別的既定分類範疇，取消了「女人」或「性」[8]。但是就像後女性主義的這種後現代的差異政治（politics of difference）和源出現代論述的女性主義之間有種種衝突和緊張一樣[9]，獨特性癖的提法因為也可能指向了對「性」的解構（post-sexuality），因而是否也會和立基於「性的現代化」這個觀念上的性解放論述相衝突呢？[10]
換個角度來說，如果每個人的性差異真的都是獨特的，那麼我們有什麼理由在性解放運動中要突出或高抬（privilege）像同性戀這些（傳統上被稱為「性變態」、「性偏差」）性少數或性多元人士？可是如果不高抬或不賦予性多元人士榮耀與權柄（即反污名化並使主體得力壯大），是不可能呼召與凝聚運動主體的。更詳細的說，如果一種性解放理論反對空談多元差異（亦即，反對在運動中將所有性差異平等視之），而卻堅持在運動中應突出高抬那些最被社會現實性道德所不容的性變態與性偏差者之認同（亦即，談性差異就是談那些被壓迫的性差異）；並且堅持「壓迫 vs. 解放」的反對政治（politics of opposition），強調性多元人士的認同政治（politics of identity）──也就是以新的認同定義，來對長久被污名化與被壓抑的主體進行新的身分呼召，以使這些主體得力壯大（empowerment）──那麼，是不是這種性解放理論就必然會像許多現代的反對論述一樣，在運動的論述上不但傾向於給予某些性認同一個本質化的定義，同時也會高抬這種性認同的價值，似乎使之成為新的規範[11]，而這些本質主義式的新認同論述與新定義，又往往（和舊論述與舊定義一樣）建立在人性、形上學或社會法則的必然基礎上（否則無法解釋為什麼這些認同被壓迫，或這些認同的新定義可以成立）？面對此一觀察，我們不禁要問：難道不放棄反對或對立（opposition）的認同政治就一定得是基礎主義的或本質主義的嗎？[12]這個問題其實是當代社會運動的批判論述中普遍的「現代vs.後現代」問題，本文試圖為此提出一條解決之道。
總之，讀者將會發現，對何春蕤的兩個性解放論題的理論探討不但可以回應文章開頭處Amber Hollibaugh引文中的那些重要問題，而且也對性／別運動的「現代vs.後現代」策略有所提示。事實上，「獨特性癖」這個概念直指有關性／別辯論的核心爭議。在這篇論文中，我將提出一個新的性的社會建構論，以化解何春蕤的兩個論題之間的可能衝突，並為當代的性解放理論奠下基礎。[13]
本文論旨簡單的說：我區分了性認同／性慾望兩者的不同，性慾望是身心的傾向（disposition），亦即，在一定的條件或環境下，身體趨向於產生某類反應或行為，或者，心理有某類情緒感覺的需要；至於性認同則是對這種身心傾向的詮釋，這個詮釋不但包括慾望的社會文化意義，也包括擁有此慾望的主體身份的意義。我建議性認同固然是社會建構的或甚至虛構的，但是性慾望卻是寄生於性認同的建構而且針對這樣的建構不斷流竄或延異衍生－－更確切的說，我運用羅逖（Richard Rorty）的理論配置，把性慾望視作性認同的隱喻（metaphor）。這樣的一個性慾望的語言隱喻理論，既是一種將性視為公共的或政治的社會建構論，卻也在性的領域中保留了性的個人私己性質和偶然性的餘地（歷來性自由派所強調的性的私己偶然性是個絕對的空間，然而本文則將私己偶然性視為一個未知的、流竄的空間，其源起則是來自無意識和語言意義的不固定性或延／衍異）。在這個包納獨特性癖的的新社會建構論之下，「性變態／性偏差／性異議／性多元」的性解放政治已經不再建立於任何必然的基礎上，目前的性變態與性偏差只是因為其促進愉悅的功能被壓抑而成為性解放的主體，但是這個功能則是偶然的，如同流行時尚（fad）一般。
更有甚者，本文所提出的性的社會建構論徹底的掌握了建構論的真正精神，亦即，真正的建構論應強調的是：沒有性癖或性慾望模式是自然「有害」的，或必然有某種效果，換句話說，有害與否的效果是社會建構的而非自然的；性政治的目標因而不是針對性慾望，而是性的意義或認同，後者才是社會建構的對象。事實上，一方面由於各種性（慾望）差異或性癖是豐富性文化的潛在資源，另方面由於性癖的私己性質而涉及個人愉悅權利和自我實現，故而是解放的性政治所呵護而非壓制的對象。
以下我將先解釋「獨特性癖」這個概念及其內含的弗洛伊德主題（theme），我指出「偶然性」（contingency）是獨特性癖的重要因素；接著在以後的數節我將指出為什麼性的社會建構論必須包含偶然性。文末，我則會回到何春蕤的第一個論題，同樣的指出其內含的弗洛伊德主題，以及它與獨特性癖的關連。
2. 獨特性癖
我們都註定獨居在自己創造的獨特性癖之孤島上… 性愛想像一向都是個別差異如指紋的[14]
何謂「獨特性癖」？何春蕤認為，雖然我們每個人的性生理配備都差不多，但是在個人生活歷程中的因緣際會卻使每個人都形成各自獨特的情慾興奮條件、性口味，和與眾不同的「性心情」（對性的經驗感覺、認識認知、價值評估）；這就是她所謂的「獨特性癖」。何春蕤在《豪爽女人》第八章「獨特性癖」中說：
人的快感模式和經驗是在一連串的因緣際會中形成的。其中的偶然因素可能包括早期手淫的誤打誤撞、性幻想材料的形成、偶然接觸到的性刺激、對自我身體形象的評估和探索、與他人交往時的偶發情慾狀況等等數不盡、列不完的生活經驗。這些事件和感受都可能左右一個人的快感模式，影響他產生快感時所需要的條件……事實證明，我們每個人的快感模式有極大的獨特怪癖傾向，因為那是我們個人生命歷程的某種選擇性的沈澱和累積… 我們對某些顏色、某些聲響、某些情境、某首歌曲、某個身體部位、某件衣物、某些動作，常常產生莫名的興奮或厭惡。這是過去經驗的烙印，和生理器官正常與否根本扯不上關係。[15]
在此，何春蕤似乎把「獨特性癖」當作一個事實來陳述，她有興趣的不是去解釋「獨特性癖」的存在，而是去批評目前性教育與性學報告追求常態平均值、偏重性的生理（解剖）層面之錯誤，因為這種性教育與性學報告根本不能針對「獨特性癖」。換句話說，何春蕤關心的是「獨特性癖」這個概念的蘊涵後果，而不是對這個概念的解釋。
「每個人的『性』Sexuality都是獨特的」，或「獨特性癖」，或許是十分自明的。Eve Kosofsky Sedgwick同樣的也把每個人的獨特性差異當作一個事實來陳述，甚至是她研究和提倡的第一條公理原則；Sedgwick在談獨特的性差異時，除了有關性興奮的特癖，或者性認同和性經驗的特點外，還有像「性對個人的重要程度和影響面向有別」這種「性心情」方面的差異。Sedgwick指出：雖然近年來的「進步」理論都高舉「差異」的旗幟，但是其實並沒有給我們多少思考或談論個人（多重的且不穩定的）性差異的空間；一般批判理論常用的那幾個範疇，像性別（女性主義）、階級（馬克思主義）、種族（後殖民論述）、性取向等等，只是粗疏的分類軸線，而且也忽略了一些短暫的或涵蓋面較局部的差異分類；不論如何，即使那些在粗疏軸線上相同的人之間的性差異，也可能像不同物種之間一樣巨大。為此， Sedgwick 看重個人自己感受到或講出來的性差異[16]。
雖然Sedgwick和何春蕤都沒有對個人的獨特性差異多作探討，但是我在下面將關注獨特性癖這個概念的本身與其涉及的理論問題。當然，也許差異或變易（variation），就像Gayle Rubin所說，是「所有生命的基本性質」[17]，因而一種性論述可以將之視為基本事實而無須提供理論說明。以下我所做的，主要是提供一種（不是唯一的）對獨特性癖的理解，目的是為了多提供一套談性的語彙，以便使性解放運動有更寬廣的理論架構[18]。就像一個寬廣的性別解放架構可以串連一切被性別權力壓迫的女人、而不是只能容納特定階級、種族、性取向的女人一樣；一個寬廣的性解放理論架構也要能串連一切被性制度所排斥、被性論述所消音、被性道德所壓迫的各種各樣性多元人，而不是只限於某個階級、性別、種族、性癖口味等等。
當然，類似獨特性癖的講法先前便存在了。例如，Ethel Spector Person曾提出過「性印」(sex-print)的說法[19] ，Person認為就像每個人有獨特的「手印（指紋）」一樣，每個人也有各自的「性印」，就是可以「勾動情慾的個人專屬腳本」或「個人的情慾簽名」[20] 。不過對Person而言，「性印」是相對穩定而不易改變的，因為它和自我認同的形成連在一起，人會覺得「性印」對其個性和自我十分重要。另一位心理分析家Robert Stoller則用「縮微（微粒）照片」（microdot）來形容個人情慾的專屬腳本[21]， 所謂「縮微照片」指的就是把訊息高度壓縮並且編碼而成的系統（照片），需要解讀譯碼才能理解其義；我們每個人的「縮微照片」便內藏了個人的心理生活史──特別是幼兒期的情慾創傷史和伴隨的憤怒與仇恨感，對我們的個人情慾腳本有重要影響，因為Stoller認為敵意才能產生及提昇性興奮[22]。 但是正如Person所承認的：「性印過程的機制是不甚清楚的。」[23] 換句話說，究竟「性印」、「縮微照片」或「獨特性癖」的背後因果機制是什麼，仍然莫衷一是，因而個人的這種獨特的情慾腳本或快感模式（性口味偏好、性興奮的條件等）和個人的認同、人格、個性之間的關聯究竟為何，也是不可知的。（這也是為什麼何春蕤反對從個人的情慾模式直接推論出個人的認同、人格或性別政治立場[24]。）
對獨特性癖這類概念的理論或描述一般都是在弗洛伊德理論的傳統裡為之，這是因為像行為主義這類理論多無法對獨特性癖提供適當的描述與解釋[25]。更有甚者，獨特怪癖（idiosyncracy）本身便是弗洛伊德理論的一個主題。
羅逖（Richard Rorty）是闡述「獨特怪（性）癖作為弗洛伊德理論的一個主題」最力的人物，每次在羅逖論及弗洛伊德時，都會提到這個觀念：亦即，我們每個人的內心世界（我們的狂想、我們的夢、我們的回憶、我們的良心或道德感等等）都是獨特怪癖式的[26]。而何春蕤在上面引文所說的「(我們每個人的情慾)快感模式有極大的獨特怪癖傾向」（簡稱「獨特性癖」）根本就是上面這個羅逖－弗洛伊德說法的延伸而已。
讓我先用一個簡單的例子來點明羅逖理論的重點：如果我對紅色內褲有某種性偏好，這當然是一種獨特怪癖，因為紅色並不是一種「正常」的性偏好對象，紅色之所以變成我的性偏好固然是因緣際會的產物，但是也不是隨便任意地進入我的情慾世界，而是因為（比如說）紅色和我生命史中的某個洪先生有關連（association），而這位洪先生對我有特別的心理意義；在這個意義下，我們可以說，紅色所代表的意義乃是洪先生的隱喻（metaphor）。產生隱喻的能力（也就是作詩的能力）是我們每個人都有的心理—語言能力，但是由於每個人的因緣際會、生命史的差異，故而有的人的隱喻會產生出紅色，有的人產生出黃色，有的人則產生出六根指頭，等等。事實上，我們整個內心世界（不只性偏好）都是獨特怪癖式的。但是如果某人的獨特怪癖產物（某個新隱喻）剛好抓住公眾的想像、表達出許多人模模糊糊的需要，那麼這個新隱喻就會十分偶然地占有特殊的地位。很多藝術、詩歌或甚至學術的「偉大」創作，其實也只是個人的獨特怪癖之產物，但是由於這些新隱喻或新創造的語言，能夠為許多人所用，故而和那些只能為自己所用的獨特怪癖語言不同，而偶然意外地享有被推崇高抬的地位。（本論文的中心論點則是指出：每個人都有獨特性癖，但是被壓迫的性多元人士之性變態／性偏差的獨特性癖卻偶然地能為許多人所用，正如同「性常態」也是一種偶然地能為許多人所用的獨特性癖一樣──後詳）。
羅逖所闡述的獨特怪癖當然是建立在弗洛伊德心理學之上──特別是有關無意識狂想以及其症狀的形成之理論上，只是羅逖突出了因緣際會這個偶然性因素，還有我們無意識心理創造或尋找「關聯」（association）這種能力，也就是產生隱喻的能力。在因緣際會的偶然性方面，羅逖引用弗洛伊德的話：「如果我們認為機緣對決定我們的命運毫無價值……我們就是忘記了，跟我們生命相關的每件事都是機緣」[27]。 這裡的機緣或機遇（chance）指的是像：你偏好紅色內褲的這個獨特怪癖可以追尋到童年時對你性侵犯的人姓「洪」而非姓「黃」…之類的偶然性(contingency)，而不是說心理機制的因果有偶然性，因為弗洛伊德基本上認為人類心理和物理一樣是必然的因果決定。[28]
至於在無意識心理的創造力方面，羅逖借重的是美國四十、五十年代最重要的批評家之一 Lionel Trilling的話：「弗洛伊德讓我們看見了詩原本就構成心靈的一部份，心靈的傾向在很大一部分來說，根本就是一個作詩的官能（faculty）。」[29] Trilling在另一部著作中說：「心理分析是比喻的科學，是隱喻及其各種變形（像提喻／舉隅synecdoche，轉喻／換喻metonymy）的科學。」[30] Trilling之所以這樣說，是因為「弗洛伊德在心靈的構成組織中，發現了藝術得以產生效果的機制，像意義的凝縮（condensation）和重心的置換（displacement）。」[31] 這樣的說法當然是建立在弗洛伊德有關凝縮和置換的理論上。
總之，由於無意識具有凝縮[32]和置換[33]的機制，故而有創造或尋找「關聯」這種能力，也就是產生隱喻的能力，而這正是藝術或詩所需的官能。無意識在浪漫主義中原本有反民主的菁英天才傾向[34]，但是對弗洛伊德而言，創造隱喻是每個人不分智愚都有的心理官能，也難怪 Philip Rieff 說：「弗洛伊德給了每個人一個有創造力的無意識，而把天才民主化了。」[35]
前面談到羅逖在講獨特怪癖時，強調了因緣際會這個偶然性因素，還有我們無意識心理創造或尋找關聯或隱喻的能力。在弗洛伊德對「植物學專論」之夢的分析中，我們看到了無數的機緣偶然，從古柯鹼植物的狂想到幼時撕植物書，到碰巧遇到Gärtner（園丁）教授與他「花」容玉貌的太太、和剛好聊到名叫 Flora（羅馬神話之花神）的女病人等等。弗洛伊德指出，如果因緣際會地「園丁」教授和太太剛好沒出現，或未曾聊到女病人Flora，因而這一連串（植物─花）的思想就不存在，那麼「其他思想關聯必會被選擇。正如人們在平日自娛時構作雙關語和謎語，構作出另外的思想關聯是很容易的事。講笑話的機智程度是沒有限量的。再進一步說，如果不可能在兩個印象間編造出足夠的關聯，那麼夢根本就會不同。」[36] 這些講法都例示了人生的因緣際會和心靈創造關聯的能力如何造成了獨特怪癖的內心世界。
稍早我曾說過我們目前並不清楚獨特性癖的確切因果機制及其與人格、認同形成（identity formation）的關聯。而這是因為（例如）一個人如果會被紅色內褲或涉及紅色內褲的情節挑起興奮的情慾，這可能是因為紅色內褲關聯到此人的某個狂想（fantasy）──例如有個姓「洪」的人是這個狂想的一部份；紅色內褲只是這個狂想的改裝而已。但是改裝與狂想可能涉及許多在我們先前各自的人生歷程中偶然形成的複雜符號指涉系統，所以大部分時候我們很難去理解為何我們的獨特性癖會是目前這個樣子。不過我建議至少我們可以用弗洛伊德的術語對獨特性癖做一般性的表面描述。[37]
當然，對獨特性癖的心理分析式之各種可能描述或有不少內在的困難，但是至少它可以讓我們在弗洛伊德的理論傳統中想像獨特性癖大概會是什麼樣子。而我的目的則是要指出獨特性癖中包括了「非社會」（asocial）與「個人－偶然」的因素（所謂「非社會」，我指的是現有權力支配關係以外的因素，像顏色）[38]；雖然這些「非社會」與「個人－偶然」的因素是在社會關係內發生，既有文化的背景，也有社會的緣起，但是其特殊性已使之不具公共意義，而可以視之為「私」。例如，女孩被性侵犯當然是有公共意義的，但是侵犯者姓「洪」則是沒有公共意義的。（當然，如果此女孩姓洪或住在洪家村，而如果「近親性侵犯」已為人所知，那麼侵犯者姓「洪」就是有公共意義的；故而「公共」與否也不是固定不變的。）[39]
由上可知，我們對「公共／私己」或「個人偶然」的講法，只是說獨特性癖中存在著偶然的或非現有權力關係所能解釋的因素，但絕不表示我們的性認同或慾望都是非社會、超越權力關係的偶然產物。換言之，我們只是反對把現有權力關係或壓迫經驗當作性的唯一構成因素﹔這種僅從現有十分粗疏化約的權力關係軸線出發的看法，由於很多時候不能解釋或包含許多被主流性論述（性道德、性制度）排斥或壓迫的性多元人士或新興性實踐與現象，所以也無法在這種獨尊現有權力關係的觀點上建立一個比較寬廣的解放運動架構，也就是無法建立起能串謰起一切因為性而被壓迫的性多元之架構，或者無法賦予新興實踐與現象更具積極抗爭顛覆的意義。例如我們反對像「同性戀／異性戀的形成完全取決於人們對龐大的異性戀制度的反對或順從」這樣的說法，因為此一說法沒有給雙性戀留下空間。這也說明了為什麼像Clare Hemmings這類雙性戀理論者也開始注意到「獨特性差異中和權力沒有直接關係的因素」之重要性[40]。總之，由於現有權力關係、以及根據這些粗疏權力軸線的批判理論（例如女性主義、馬克思主義等等）既不能完善的解釋許多性多元，也無法在論述上賦予各種性多元榮耀與權柄，甚至有時還因為缺乏性意識而和主流性道德唱和，對性多元加以「政治污名化」（把性多元列入資產階級父權的反動行列）。故而，一個為了所有性多元服務的性解放理論必須考慮那些（從現有權力關係看來）非社會的偶然因素，並且將這些考慮容納入對「性」的解釋中，以建立一個自主的（即，不能用現有權力關係解釋的）性領域，以及獨立於既有批判理論（如女性主義等）的性理論[41]。
下面我們要問的是，像這種獨特性癖的說法，是否會和「性的社會建構」（social construction of sexuality）相矛盾？因為在直覺上，獨特性癖有「非社會（建構）」的涵義；而且，「性的社會建構」暗示了性的公共性質，但獨特性癖則似乎強調了性的私己性質。
以下我要做的是，澄清「性的社會建構」主要是「性認同」的建構，而「性慾望」則在無意識領域內，不能輕易地被社會力量有意識／意志的建構；但是性認同總是企圖限制掌管性慾望，性慾望則是性認同建構的延異衍生、不斷流竄－－以語言隱喻的方式。
3. 性的完全社會建構
首先必需講清楚的是，「性的社會建構」不是一個一致的理論傾向，例如，在性歷史或同性戀歷史研究的「社會建構論之爭議」中（social constructionist controversy）[42]，除了對社會建構論的反對意見外，即使在建構論陣營中，也有許多不同的傳統、不同的意見（例如同性戀認同究竟是何時被建構成形而出現的），以及因為學科與側重不同而存在的差異。建構論的代表人物，除了 Mary McIntosh 在1968年所寫的“The Homosexual Role”[43] 是最早提出社會建構論的開拓文章外，一般人比較熟悉的傅柯（M. Foucault）則常常掩蓋了Jeffrey Weeks, Kenneth Plummer, Diane Richardson, Jonathan Katz 等等先驅的著作；在女性主義者中，晚近最重要的建構論者則是Carol S. Vance。當然在女性主義領域內，原來就存在關於性別（gender）的社會建構論，近年來在一些（後）女性主義／酷兒理論家的論述中，則把性別的社會建構論連結到性（認同）與種族的建構論上。
和何春蕤的性解放立場相似的西方女性主義者，像 Carol S. Vance, Mary McIntosh, Lynn Segal,[44] Gayle Rubin 等等，都是社會建構論者──除了兩個例外：Ellen Willis, Alison Assiter。
Willis認為若將性視為全然被社會所建構，而不把情慾滿足當作某種生物需要的話，實在很難去理解為何性是一個情緒的、道德的、或社會的議題，更遑論性解放的政治了；此外，Willis認為和社會建構論相比，馬克思－弗洛依德主義者Wilhelm Reich的理論，更能從性解放的立場去解釋男人性慾的侵略、騷擾、掠奪、暴力等等，也更能解釋「變態」的起源。[45]
比起 Willis對社會建構論的簡短質疑，Assister 對生物決定論的思考與對社會建構論的批判更為周詳深入。Assiter 實質上和 Willis 的立場是一樣的，她認為即使「性認同」是社會建構的，但是「性慾望」則非全然社會建構的；換句話說，性慾望並非有極大的可塑性，可以任由我們的意志自由選擇，或者完全可以被社會過程所創造出來[46]。 對此，Assiter 似乎有兩組不同的論證。第一組想說明性慾望至少有生物的層面；首先，Assiter 認為從達爾文理論來看，人類為了生存而必需進行的異性性交，會發展出異性戀的慾望以保證異性性交的發生。須注意的是，這個講法並非反同性戀的，因為異性戀這個種屬慾望（species-specific drive）並不必然以同樣方式或程度顯現在所有人身上。此外，即使異性戀慾望是「自然」的，也並不表示同性戀慾望或行為是不好的，就像求生慾望或許是人類生物自然的種屬慾望，但是捨身成仁卻可能是好的。不論如何，上述講法挑戰了「異性戀慾望完全是異性戀社會的建構」此一命題。當然，必須再三強調的是，「異性戀慾望不完全是（異性戀）社會的建構」並不蘊涵「異性戀社會（壓迫同性戀的社會）是合理的」。其次，Assiter 同意弗洛伊德所說，人類生物上天生具有一些（性）本能或驅力，並追求滿足。易言之，Assiter 認為弗洛伊德的「性的水力模型」（hydraulic model of sexuality）說法有其合理性，而且可被幼兒的行為所佐證[47] 。性的「水力模型」把性看成像水一樣的能量，當性（水）被抑制（被壩攔住）而蓄積能量時，就會產生壓力（水壓），也就會想解除壓力、釋放能量。總之，Assiter 的第一組論證想說明「性慾望」並非全然社會的建構，而有生物的層面。
Assiter 的第二組論證則從性的心理事實來指出建構論的侷限。Assiter 說：
即使性認同能被意志所支配，性慾望卻不能。性慾望之所以不能被意志支配或選擇，是因為性慾望的某些部分不在意志與意識可控制的範圍內…沒有性慾望是完全「理性」的──這裡「理性」的意思是性慾望大體能符合個人的最佳利益及其他慾望。因此，性慾望不可能全然被意志有意識的控制。[48]
以上所說的「性慾望不被個人意志所支配」，確實符合了我們所觀察到的事實。可是真正重要的問題不是「性慾望是否可被個人意志有意識的控制」，而是「性慾望可否被社會與歷史力量所決定」。對此，Assiter 延續上述論點繼續推論說：
性慾望也不可能是社會與歷史力量的產物。「性慾望有非理性、無意識的一面」意味著，性慾望所表現的種種方式經常和所謂的「社會歷史力量」對立矛盾，也經常和人因為理性而相信的事物不搭調，同時也和眾多「論述」不搭調，包括那些和個體交織在一起的「身體」論述。性慾望甚至可能會減損動搖那些理性信念或身體論述。性慾望比較接近賴希式的「不由自主的愉悅收縮」，而非權力的論述效果。[49]
就上述論點而言，一個比較站得住腳的詮釋是：我們不應該認為透過理性的設計社會制度、或者意志力的貫徹，便可以把性慾望塑造成我們想望的形式。
當然，如果 Assiter 的意思是說，社會歷史力量完全與性慾望無關，那麼她可能言過其實了；因為以上所言只是表明「社會制度、道德或論述不能完全決定性慾望」，而不能否定社會歷史力量在性慾望的表現方式上可能扮演某種角色－－畢竟，如果性慾望不完全是無聲的衝動或動力能量，而有語言的成份，有某些文本的性質，那麼性慾望應該有社會建構的成分[50]。不過，社會歷史力量在性慾望的表現方式上扮演角色的內容或過程究竟是什麼？獨特性癖的背後因果機制詳情究竟是什麼？我們並不清楚，因此我們無法以社會權力關係來解釋個人的性慾望差異或獨特性癖。我們只知道，性慾望不是完全被社會所建構的，更不是像行為主義的模式那樣，假設透過重複的宣傳或教育就可以完全決定性慾望的形式。總之，我們不應該假定性慾望的可塑性極高，可以被社會制度、媒體、教育與道德任意改造建構成我們想望的形式。
換句話說，如果 Assiter 反對的是「性的唯意志論」（sexual voluntarism），亦即，她反對性慾望可以全然被意志有意識的控制因而可以被某種「政治教育」或社會教化所改造，那麼 Assiter 的主張可以站得住腳，而 Assiter 在反對「性的唯意志論」這一立場上和 Sandra Lee Bartky[51]是一致的。
Bartky 認為「性的唯意志論」是某些激進派女性主義（也有人稱為「文化女性主義」或「本質論」等等）的觀點，這些女性主義者相信「女性情慾是可模塑與散漫的，而且只要女人願意，她就能改變她慾望的結構」[52]。此外，很多女人（甚至男人）受到女性主義的影響而有重大的個人轉變（例如從異性戀變成同性戀），這樣的事實也被認為是「性的唯意志論」的證據。這種性的唯意志論暗示著：人像白板一樣，文化則把某些性行為模式銘刻其上；易言之，存在於各種文化形式（像「常識」、宗教、家庭、書報、影視、流行音樂等）中的性規範，透過獎懲的制約手段，模塑了我們的性行為。這是一種建立在行為主義式心理學的性理論[53]。Bartky認為以下這段話很能表現出這樣的（行為主義式、唯意志）性理論：
我們之所以會把男人主宰的異性戀看作唯一健康的性方式，那是因為早在我們有性經驗之前，我們的性幻想就被異性戀模式不斷疲勞轟炸。征服和屈從的性意象從早年就瀰漫穿透了我們的想像，而且還決定了我們後來看待與經驗「性」的方式。[54]
這段話的蘊涵是說，不論是什麼樣的性模式（異性／同性戀）都可以用社會獎懲、暗示蠱惑、宣傳洗腦的方式來塑造建構；性慾望的結構是被社會的意識形態所制約的。類似的看法在某些女性主義的著作中其實頗為常見。[55]
這種唯意志論看法的確是一種「性的社會建構論」，但是Bartky質問：它所假設的建構方式符合真實嗎？性真的是用宣傳獎懲所建構的嗎？為什麼不論怎樣用異性戀來宣傳洗腦、暗示蠱惑，總是有一定比例的同性戀人口不受影響？而為什麼社會獎懲也總是根除不了性偏差，總是無法藉由獎懲建立性常態的絕對霸權？[56]
Bartky 這個立場的重要前提和前面提過的「獨特性癖的背後因果機制不明」是一致的。Bartky 說：
更常見的是，情慾（性）是神祕且晦暗的，好像是無法改變的──因為無法洞悉其意義。某個特定形式的慾望之意義和這欲望的固執難變之意義，可能埋藏在只記得大概，或甚至全然潛抑的心理發展史中。甚至，從女性主義觀點來看，蠻糗的一點：一個禁忌的慾望很可能在一個人的心理能量組織中扮演著一個決定性而且必要的角色。[57]
Bartky 在上述引文中覺得女性主義者會對自己的禁忌慾望覺得窘（例如，慾望有婚姻前景、西方白種、有權勢、上層階級、父權大男人，或者慾望像ＳＭ、亂倫或被／強暴幻想等等不倫性愛，或者喜歡《花花公子》這類男性色情材料──雖然這類慾望反而有可能在某些人心理上幫助她們的女性主義抗爭），其實只是對激進或本質論女性主義者而言才會覺得窘或羞恥，因為她們假定了一個女性主義政治正確的情慾標準。對於不接受這類標準的其他女性主義者，可能會以歡欣鼓舞、驕傲或培力（empowerment）的態度去面對這些禁忌慾望。但從Bartky文章看來，她基本上接受了激進／文化女性主義的情慾標準或規範，只是她不認為情慾之事會因為理智或意志上接受「政治正確的性規範」而就可以（被）改變，因為性很少聽命於意志／意識。
總之，性的唯意志論以行為主義的模式排除了無意識在情慾上所扮演的角色（即，性的建構並沒有無意識心理的因素），故而很容易滑向「個人的性（sexuality）完全是由權力關係所決定的，沒有非權力關係或偶然的因素」這種完全的建構論（反心理分析），而且，權力關係既然可以完全決定個人的情慾，那麼個人的性當然是一個可以被權力意志影響操縱的可塑造物，隨著權力關係的改變而改變。激進／文化女性主義因此假定：當女人堅決排除異性戀實踐和意識形態時，因為改變了權力關係，所以也可以改變其情慾。
在激進／文化女性主義身上，我們看到了一種性的完全建構論。因為激進／文化女性主義假設，建構性的社會力量或權力關係只有「性別」；性完全是性別權力關係所建構的，因此一切的性，都早就是有性別的（sexuality is always already gendered）。[58]不過，激進／文化女性主義只是性的完全建構論的一種， 另外的性的完全建構論可能會主張：性雖然完全是社會性的，完全被社會權力關係所決定，但是決定性的社會關係可能是階級，而非性別；或者也可以主張，性是被階級、種族、年齡…等等許多社會關係所完全建構的。
4. 性的不完全社會建構
Carole S. Vance 指出，除了性的完全徹底建構論外，在社會建構論陣營中還有其他看法。例如，有些人不排除生物方面的因素（亦即，性不只是社會性的，也有生物性），也有人引進無意識；基本上這類建構論不但談性認同，也會注意到性慾望的存在。[59] 本文之前所說的獨特性癖就屬於這類建構論，因為「獨特性癖」也借重了無意識的概念，反對唯意志論。下面我以Jeffrey Weeks 為代表，來說明這類可以包容「獨特性癖」的社會建構論。
首先，Weeks主張性（認同）是社會文化、生物、無意識慾望三者構成的，三者雖然可以互相影響，但無法彼此化約。[60] 慾望無法化約到生物（像最早年的佛洛伊德想做的），也無法化約到文化（像唯意志論或文化主義想做的），因為慾望是心理層次的現實或實際存在（reality），有深層的結構（無意識）。這也就是說，性不是完全由社會文化／意識意志所決定的。
那麼性是如何被社會文化、生物、無意識三者所決定呢？
對Weeks而言，性認同取材自身體的生物可能性，透過心理活動才變得有意義，而性認同（身分）的意義是在既定的社會關係內不斷被爭戰定義的。[61] Weeks 說：
定義什麼是適當性行為（「正常」／「不正常」）的範疇，或定義什麼才是構成真實性別（「男」／「女」）的範疇，或定義什麼是我們在性可能連續體(the continuum of sexual possibilities)中的位置（「異性戀」，「同性戀」，「年少戀」，「變性」）的範疇，這些範疇的建構不是科學的、中立的去發現已經存在的事物。具體施行這些定義的社會建制（宗教、法律、醫學、教育制度、心理治療、社會福利、或甚至建築）也構成了個人的性生活。性的各種鬥爭因此是意義的鬥爭──什麼是適當或不適當──這些意義雖然需要身體的資源和慾望的流潮（flux），但卻不被它們所操縱決定。[62]
性的爭戰是意義的爭戰、詮釋權的爭戰、競爭論述的交鋒，正因為如此，性認同的定義及其建構不是固定不變的。（可是應如何理解他所說的「慾望的流潮」？我馬上就會說明這一點。）
更有甚者，即使我們不談生物和無意識的角色，而只談性的意義爭戰或建構爭戰，也會引導我們去質疑「性的社會建構是完全的」。Weeks指出，我們講「性的社會建構」時，不能把社會當作一個命定的實體結構、或統一的整體，社會應該只是相當異質、多種雜樣、各有演變發展歷史的關係、實踐、建制之串謰（articulation），是在論述中被縫合或維繫著（參見Ernesto Laclau and Chantal Mouffe）；「社會」其實也是建構物。換言之，不要把社會設想成是由性別或階級單一軸線所形塑，而這個無矛盾的、一體的「父權社會」或「資產階級社會」單向壓倒性地建構了情慾[63] （這個講法針對了正統馬克思主義的階級單一軸線和激進女性主義的性別單一軸線）。這也同時意味著性的社會控制或管理策略也是多種多樣的，權力關係透過源出多門、各自獨立、卻又可能互相模仿改進的實踐和機制來操作情慾；性因此也不是「一個」東西，而是被多種機制與實踐所定義的不同事物或關係；抗爭因此是複雜的。[64]以上的說法意味著：建構性認同之意義的社會實踐、論述與制度，甚至社會本身，都不是什麼必然／自然／固定／不變／一體／實在而且無須時時建構的東西；換句話說，「社會建構」也需要被不斷維護或建構，故而「建構」不可能是完全的、封閉的、現成的，而總是流動不安的、可被中斷或干預的、不穩定的。
這也就是說，如果「社會建構」或「意義的建構」本身也需要不斷建構，無法固定，那麼即使我們不談性是否有生物性或有非權力關係的偶然因素，性仍然不可能是由社會完全建構的：因為，「性」雖然是社會性的，是被權力關係所建構的，但是這個建構卻永遠處在一個面臨瓦解、漏洞百出、不穩定的、需要不斷維修的狀況中；因此，權力和性的關係不是理所當然的，也不是現成或已成定局的。性的社會性永遠是有待完成的。
回到Weeks的「性是由社會文化－生物－無意識三者角力構成」的觀點﹔Weeks（自承受到Deleuze-Guattari的影響）怎樣看待性認同的社會定義與性慾望呢？Weeks 說：「性的社會分類範疇強加罩蓋於一股性的流潮，這是一股不停變動、但被社會力量所組織的性（的可能性）：身體的各種情慾可能透過了多重社會實踐組織起來，這些實踐則產生可以管理、拘束、限制【性】的範疇和定義。」[65] Weeks 在此並沒有仔細區分性認同與性慾望的建構，因為慾望流動和認同流動很多時候是彼此制約的，但是Weeks已經點出，社會只能組織慾望這種心理現實存在的東西，而不能無中生有的創造它或任意的塑造它。同時，如前所述，慾望的流潮也不是被社會定義後，就形成意義固定的性認同。可是我們究竟要如何理解這股被性的社會分類範疇所強加罩蓋於其上的「性的流潮」、「這股不停變動、但被社會力量所組織的性的可能性」？
我認為對性的流潮（慾望的流動）的最好詮釋是從「語言（意義）的隱喻性質」來解釋「流潮或流動」（後詳）。一方面這個詮釋應和了上面所說的「（作為意義建構的）社會建構永遠是有待完成、不能固定的」（因為總可以創造新的隱喻），另方面，這個詮釋可以避免對慾望賦予某種神秘質料的假設，進而避免了把「性慾望」化約解釋為：無法被代表社會分類與定義規範之「性認同」所完全壓抑的某種動物本能。因此，「性的流潮」可以說就是「性（慾望）差異或獨特性癖的不斷延異衍生或不完全的意義建構」或者「（作為原有性認同之隱喻的）新的性認同之不斷出現」。[66]以下讓我逐步說明之，以闡明「性的（不完全）社會建構」和獨特性癖與性解放之間的關係。
前面我們曾提過，就性的完全社會建構而言（特別像對文化女性主義這種建構論而言），性認同和性慾望應該有頗為一致的形式，例如，在異性戀社會中，絕大多數都會認同異性戀，而且有異性戀的慾望（包括了對異性戀行為的好惡感受與認知等等「性心情」）。可是這似乎不符合事實，因為雖然絕大多數都認同異性戀，但是卻有不少異性戀認同者厭惡本身的異性戀慾望，或者有同性戀的慾望或行為。這類事實（下面還會列舉更多）不但促使我們區分性認同與性慾望，而且最終讓我們承認：性慾望有「無意識」的成份與偶然的因素，無法被社會所完全建構，無法透過社會工程(social engineering)之類的理性規劃所改變。因此我們認為除了性認同之外，性慾望也是構成性的另一個重要成份，而當我們強調性慾望不能完全化約為社會文化時，我們也揚棄了文化女性主義。
性慾望與所謂「性認同的社會建構」之間的不相符應是否指出了慾望的某種頑固的不順從性質呢？本文認為我們很難將性慾望與性認同的關係簡單的歸納為順從或不順從，因為我們雖然經常看到性慾望違反了當下社會制度所規定的性道德、性常態、性心情，但是即使這種違反或不順從並沒有固定的類型可循。比方說，人們的性慾望可能既必須在某些方面順從、同時也可能在某些方面違背當下社會歷史所鞏固的性制度、性論述或性道德[67]；或者人們形形色色的性心情和主流所教化的正常慾望很不相同──亦即，人們對異性戀性慾望的經驗感覺、認識認知、價值評估都可能是奇奇怪怪、匪夷所思的──例如，有些人之所以有頑強的異性戀性慾望，只是因為她們有被懲罰的需要（她們以為這個性慾望可以帶來懲罰）；有些人的「正確」性慾望是由她們對那種性慾望的「錯誤」或「詭異」之認知或價值評估所構成；而表面上相同的性慾望，實際上可能有千萬種讓人匪夷所思的經驗或感覺。
性慾望中的性心情差異甚多，無奇不有，這可能是因為性慾望和人的其他慾望、認識、價值觀、經驗…的因緣際會因素分不開來。此外必須強調的是，性慾望表現出來的成分中有些雖算是社會文化性質，但卻是短暫的或涵蓋面較局部的差異，有些則是並無特定的社會意涵（也就是與權力關係無關）──例如對某些聲音、色彩或甚至瑣碎事物與行為的執著，某些奇奇怪怪的慾望認知或感受──因而並不是用簡單的「順從或違背當下社會的性制度或性道德」即可解釋性慾望的種種差異[68]。即使那些認同性解放、認同女性主義、認同同性戀運動的人，不但可能會有「政治不正確」的慾望，而且即使其慾望是「政治正確」的，也可能和其認同無關，而和一些個人生命史中的偶然因素有關。
換句話說，由於社會權力關係不能完全徹底的建構性慾望，因此社會權力關係無法解釋性慾望差異或獨特性癖。有人或許懷疑，究竟是「無法解釋」還是「無法完全解釋」（後者意味著至少可以有部份的解釋）？本文的立場是「無法解釋」，因為正如前述，社會權力關係對性慾望的建構由於未知和不明的偶然因素，不一定能形成順從或違背的效果──問題倒不是說，在最徹底高壓的異性戀認同制度與機制下反而可能產生同性戀慾望，而是：在這種狀況中所生產出來的異性戀慾望，未必是因為異性戀制度或機制的力量，或主體對制度的順服，而可能是其他偶然的原因；同樣的，異性戀制度的力量也有可能和其他因素一起促成同性戀的慾望。
性慾望的差異雖然無法解釋，但是我們也可以推測性慾望形式之所以傾向差異，除了個人的偶然因素外，還可能有一些外在的因素：例如，慾望即使傾向於順服主流性認同的規範，但是由於（對應性認同建構的）理想典型性慾望並非天生自然的，它在現實中並不存在，故而總是只能被「揣摩模仿」（因為沒有「原本」），總是只能在慾望的不斷表演操練中和分類選擇中，維持慾望與這個理想典型的（想像的）同一性或順服性，這使得慾望很不穩定與很不一致；而商品化持續發展時意外的促進了新慾望的開發和鼓動效果，則是性不斷衍生差異的現實條件，這也使得慾望傾向於變易或差異。
總而言之，由於個人的、偶然的或外在環境的因素，人們的性慾望不論是否外表看來順服當下社會的性教化，人們性慾望的許多層面（不論是性口味、性心情、性興奮條件）其實都可能不符合社會的性認同建構；即使是最認同清純良家婦女的典型，其慾望也可能不符合良家婦女性認同之典型慾望。我們甚至可以說：每個人都有個性暗匭（closet）。
但是每個人的性暗匭，也不能說是現成的、固定不變的。人們不一定自覺她們的獨特性慾望，而在這個性暗匭被說出以前，也很難說性暗匭是否存在或內容為何。等下我就會說明：從性解放的立場來看，性暗匭需要被發掘、被建構——但是建構的方向不是打壓或禁止，而是呵護與流通，以形塑新的性認同，並使之具有進步的新意義，不過這種建構也不可能是完全的建構。
前面已經說過，對獨特性癖的發掘或不完全建構，就是慾望的流潮，而且應視之為語言意義的建構。故而，獨特性癖或性（慾望）差異的性解放建構或articulation（說出來）也就是採用原來性論述中沒有的新用法、新語彙、新分類、新範疇等等來重述自我的性認同，這不但是一種對自我的重新描寫或發明（redescription or reinvention of ourselves）及自我創造（self-creation），也是一種政治行動，因為它有否定或解構既成性定義、性建構的效果──也就是反性壓迫的效果，故而應是性解放的一部份（對應著何春蕤的第二個性解放論題）。
性解放運動要不斷發掘說出或建構獨特性差異，或者至少要像 Sedgwick 那樣重視個人自己感受到或講出來的性差異，儘量給予正當的空間，把多重且不穩定的性差異彰顯出來。對Sedgwick而言，這不僅僅是因為我們對性（慾望的差異）所知不多，既有的理論或粗疏的權力軸線不能解釋這些差異，更因為這可能造成主動出擊的多元主義來重新定義性認同。[69]
所謂「性慾望差異的社會建構」，或「獨特性癖的發掘與建構」，就是配合著社會脈絡的改造，來述說或改變性慾望的意義，並形成新的性認同，而且以這些新的意義和認同來固定或控制性慾望，但是這些意義與認同並不是慾望本身。更有甚者，這種性慾望的社會建構或意義建構是不可能完全的，主流性制度的建構如此，性解放運動的建構也是如此。性慾望的差異中有非社會的個人偶然因素，這些因素一方面使得發掘或說出新的慾望差異成為可能，亦即，使「新」用法／語彙／分類／範疇來描述自我成為可能，故而使新的性認同的自我創造成為可能；但是另方面卻也使得下面這件事不可能：亦即，性解放運動完全憑藉意志或政治意識去創造一種完全脫離原有社會權力關係的新慾望，這是不可能的。（當然，同樣的，沒有任何運動或公共政治，包括禁制壓抑或獎懲手段，可以使慾望「就範」。）
我們至此可以對「性的不完全建構」暫作一個大略總結：對於主流性制度所建構或甚至強加於我們的性認同，性解放運動要發掘或說出新的性慾望差異，以建立新的性認同與之對抗。發掘或說出新的性慾望差異，甚至不斷發掘，是可能的，因為主流對性慾望的社會建構不是完全的。但是這是不是表示性慾望（例如同性戀慾望或亂倫性慾望）可以全面更新到和原來社會規定的性認同（同性戀認同或亂倫性認同）完全沒有關連的程度呢？由新慾望所建立的新（性）認同或新意義是否有可能完全沒有壓抑性差異或性慾望的效果呢？這樣的問題涉及了性慾望與性認同的關係──如果性慾望差異的不斷發掘只能是對原有性認同的衍異踰越、不斷逃竄，而無法完全脫離社會權力的建構，那麼性解放的開發新慾望、新差異，也不可能是讓慾望不受文化社會壓抑的自由發展。這麼說來，性解放的開發新慾望差異或獨特性癖，雖然和主流的性的社會建構不同目的，但是做為一種（另類的）性的社會建構，應無疑義。但是由於性解放歡迎其他更偏差變態的慾望差異從性解放的建構中流竄出來，所以性解放本身已經提供了論述配備以便散漫化自身可能產生的權力效應。換句話說，性解放雖然企圖建構性變態和性偏差，但是性解放也同時歡迎比性變態更變態、比性偏差更偏差的慾望從性解放運動流竄出來。以下就讓我對這些觀察作進一步的說明。
5. 性的社會建構的政治
性的社會建構也就是各種權力關係對性認同與性慾望的建構（不過本文相信權力無法完全遂其意志地將性慾望模塑固定）；各種權力關係（階級／性別／種族／年齡等等）對性的社會建構也就是該權力的運作，像性的性別建構也就是性別權力的一部份。但是性的社會建構也會建立「性」本身的權力階層關係（像異性戀對同性戀的支配、婚外性對婚內性的支配、單性戀對雙性戀的支配、生殖性對非生殖性的支配…），如果沒有這種性的階層關係，不但根本無法管理、節制、拘束、限制「性」，而且其他權力階層關係（性別、階級、種族…）根本很難在性的領域中施力。[70] 至於性的權力階層關係，當然是性認同的定義、性行為的規範、性的範疇與分類和性文化中相關的論述等性的社會建構之結果。因此我們看到現存的社會性道德、性制度，主流的性教育、性科學、性論述，甚至文化女性主義的政治正確性標準，都是想把性納入某種一致的（階層）形式，都是在建構某種性的權力階層關係。﹝而且這種性的權力階層關係的劃分（例如「不同的性模式應該有高下之分、好壞之別、正常與變態的差別」）不是建立在社會運動策略的偶然性基礎上，而是被當作有必然基礎根據的，亦即，劃分階層的根據是生物生理（性醫學）、是人性（性常識、宗教）、是社會的權力結構（文化女性主義）；換句話說，這種性階層的劃分被「自然化」或「本質化」了﹞。
在（主流的）性的社會建構下，不但各種性認同被納入高下之分的階層，性慾望也被分類為有限的理想典型，對應著被定義的性認同，而且也同時有高下好壞之分（例如，相對於異性戀認同，就規範出標準或理想典型的異性戀慾望，此一典型的異性戀慾望不但優於同性戀慾望，而且優於其他「偏差」的、不符合理想典型的異性戀慾望）。可是主流的這種性建構不是完全成功的，人們的性慾望仍然表現出種種差異，種種與典型慾望偏差或「變態」的傾向──也許是性關係中主從位置的暫時擱置、顛倒或諧擬，也許是性興奮條件的變易、也許是性口味的講究或怪誕，也許是性心情的突變，也許是性行為的詭異或滑稽，也許是性分類的混淆或範疇的模糊，等等。但是這些性差異或獨特性癖未必會被有意識的察覺或說出來，也有可能因為漸次接收到文化打壓的警告訊息而將差異以暗匭形式存在，故而不能進一步發展以形成新的性認同。
每個人對自己的獨特性差異可能有不同的認知或評價或感受。例如，有人渾然不覺，有人以為自己是獨一無二的特例（但是正常），有人以為自己和許多人一樣（但是並不正常）──這些認知也可能是獨特怪癖的，別人未必如此認知。正如前述，「千差百種的性心情」正是性差異的一部份。但是無論個人如何感受、認識、評估自己的獨特性癖，此一獨特性癖是否具有社會意義或公共意義，則視社會力量如何進一步的建構它，但也視此一個人的獨特性癖是否恰巧會對許多公眾有用（後詳）。
近年來在性革命的風潮下，談性說性也被各種社會力量所鼓勵，這對衍生性差異、喚醒人們的性意識基本上是有利的。不論是性受害者認同的建立（性侵害、性騷擾的談論）、性變態者的現身、性與其他權力關係的認識、性資訊的流通不再被壟斷或控制、實際性經驗對專家權威和刻板印象的挑戰、邊緣情慾的自然化、以及青少年由於獨特性差異而建構出反抗成人權威的個體意識（個人主義），等等；這些談性說性事實上相當得力／得利於資本主義的深化發展所意外帶來的在媒體、傳播、家庭結構、消費形式、人際關係的變化。很多時候，性意識的覺醒與發展、性差異的建構與開發，都得力／得利於商品或媒體或新傳播科技的中介－－雖然這些中介既不能控制性慾望的形成，也往往無意去控制性慾望。不過，在有些情況下（例如媒體、商品、性專家為了剝削或窺視而進行的談性說性），談性，也有可能產生鞏固原有各種正常性認同、或強化原來性壓迫的一些效果；或者，人們說出自己的獨特性癖後──不論多麼怪異詭譎或不道德變態──也只是被當作她個人的、獨特的怪癖，沒有被視為包含了顛覆性的政治意含或社會意義。但是，我們不能把後面這些負面現象誇大為主流意識形態或權力技術的無孔不入與無所不能，而貶低談性說性的價值，看輕性革命的意義，忽視新的性現象的顛覆與進步潛力，更低估主體的能動（agency）與激進運動的干預效果。考諸歷史，這種輕蔑是十分錯誤的。[71]我們要指出，這些個人的談性說性其實可以被激進運動所轉化、建構，以人們的獨特性癖為資源，去建立新的（反對主流、抵抗性壓迫的）性認同。
性解放運動的「獨特性癖的政治」策略因此是要用具體的論述實踐，創造一個更友善支援的文化環境，使人們可以談性，可以講出自己的獨特性癖，而且要不斷地鼓勵、挖掘、開發、發展、建構性慾望的諸種差異，並且使用各種文化或情慾資源去儘量建構反對各種權力壓迫的性認同。換句話說，性解放對獨特性癖的建構，雖是去瓦解原有性認同的分類基礎，但是也會透過獨特性癖去發現和建構那些被壓迫的性認同，使這些性認同能串連成同一條鬆散的反對陣線，使這些性認同能夠隨著形勢或權力技術的變化而調整自己的疆界與構成，使這些性認同從形形色色的獨特性癖中吸取次文化的養分資源，並且以更新的認同和慾望差異去挑戰運動內部原有的認同定義或分類，等等。
性解放對獨特性癖的建構不會離開性變態與性偏差的建構，後面兩者是性認同政治中的被壓迫者，離開這個壓迫的現實，（性解放者相信）獨特性癖的提法就失去抵抗的意義[72]，反而變成一種「反性」：由於獨特性癖有否定性定義、性範疇與性分類的傾向，所以會有反性科學的傾向（科學建立在定義、範疇與分類的基礎上），也會有否定性變態與性偏差這些性認同定義的傾向，從而在情慾政治中有可能產生「反性」的實質效果。
換句話說，如果有人認為獨特性差異是被一切的性分類、性範疇、性認同定義──不論是社會大眾的常識定義、性學家的科學定義、或者性解放運動所提出的新抗爭定義──所壓抑，因而認為解構或顛覆「所有」的性分類或範疇是更重要的情慾政治，那麼這便是一種「反性」了。文化女性主義反性，就是因為她們認為「性＝男性情慾」，亦即，她們反對男人對性的社會建構。但是目前這種只談純粹差異而不談性認同中壓迫與反壓迫的對立，因而形成的「反性」，則是全面反對性的社會建構本身－－不論這是性學家或解放運動的建構。[73]
前面提到性解放運動要以獨特性癖來建構性多元（變態偏差）認同，其實這是一種互相建構——性解放也要以性變態與性偏差的認同來建構獨特性癖。這是因為獨特性癖或性慾望的差異不是現成的或固定不變的，個人獨特性癖的形成有偶然的因素，也有社會文化的建構。性解放運動要開發、挖掘、建構、發展性慾望的差異，而性變態與性偏差就正是一種能促進多元差異擴散的公共資源（這些資源向來是被封鎖噤聲的）；我們看到口交、肛交的初步有限曝光已經幫助一些人開發出新的性慾望，這就是一個簡單例子。不過，性解放運動以性多元（變態偏差）認同來開發建構人們的性慾望是不可能完全徹底的，性慾望的變易性、因緣際會的偶然因素，都可能使更多元的慾望差異出現，可能偏離原有的性偏差，進一步變易原有的性變態，等等。當然，這些新的差異可以豐富性多元認同的文化與政治。
換句話說，獨特性癖雖是個人私己的性慾望差異，但是性解放運動在發展與建構獨特性癖時，卻要以公共的性變態與性偏差為出發點，故而獨特性癖或性差異的政治（politics of erotic diversity）必須正當化性變態與性偏差的情慾，以發達其情慾模式，使之成為性文化中的公共資源。這點就是本文前面提到的何春蕤的《豪爽女人》中第一個性解放論題；而且前面也說過，性變態提供了新的性文化資源和情慾選擇，性偏差則提供了新人際關係、新情感內容或新的人生選擇機會，故均有助於開發情慾。
但是，有人或許質疑：從性歷史來看，過去有些情慾模式被一般人或性學家認作是性變態或性偏差，但是現在則被接受為性常態，由此可見，現在一般所謂的性變態或性偏差可能只是常識的偏見，這種分類可能源自過去不夠科學的研究，沒有掌握到性變態的真正心理學本質、或者沒有掌握到性偏差的社會學本質。只有透過本質的分析才能找到性慾望（變態偏差）的必然基礎；或者說，性變態和性偏差之所以能促進愉悅或使人認同，應該有必然的基礎根據（non-contingent foundation）來作解釋，否則我們的解釋並沒有掌握到性變態和性偏差的本質。[74]
更有甚者，質疑者繼續指出：性慾望及其愉悅之所以不能被社會文化（或性保守派或開明派的政治策略）所任意建構，那是因為性慾望是有本質的。政治運動、媒體或教育等社會建構都可以要求我們認同某種性身份，但是如果這些社會建構沒有符合性慾望的本質特色，就不一定能讓我們感到愉悅或產生符合那種性身份的典型慾望。同樣的，現在一般人所謂的性變態與性偏差是真的變態或偏差嗎？性解放運動對性變態與性偏差的正當化，或者性保守派對性變態與性偏差的壓抑禁制、對性常態的維護鼓勵，這些政治策略難道不應建立在客觀的立場上，去區分這些變態偏差究竟是真的／假的、對的／錯的、偶然的／必然的？或者換個說法，如果每個人的性慾望都是獨特的，為什麼會有一些性偏好或性癖是被公共所分享、並且成為許多人的性偏好認同或性欲選擇？這難道是偶然的嗎？這難道不需要深刻的解釋嗎？本文以下就要開始說明，這的確是偶然的而且不需要深層的（有必然基礎根據的）解釋。
可是到底什麼才是質疑者所謂的「對性慾望的差異有必然基礎根據的（「深層厚重」的）解釋」？我們通常看到三類：生物或生理的解釋，人性的形而上解釋（如宗教解釋、哲學解釋），社會理論（權力關係）的解釋。例如，為什麼有些人的慾望是異性戀（或同性戀）？為什麼有異性戀慾望的人比較多（或少）？對這些慾望的差異，有人歸諸於生物或生理，有人歸諸於人性心理，還有人歸諸於社會權力的建構。這些都是有必然基礎根據的深層厚重解釋（thick description）。本文則認為，造成慾望差異的因素雖然包含了社會權力對性認同的建構（或許還包含了生物生理或人性心理的因素），但是卻因為也包含了未知偶然的因素，故而不能被社會建構這個因素所解釋。正如前述，性認同的形成固然可以被社會權力關係所解釋，但是性慾望卻不能被社會關係所解釋。換句話說，像同性戀這類性變態或性偏差的認同（或者異性戀等常態認同也是一樣），它們的形成固然可以被社會－歷史的力量所解釋，但是這個同性戀的慾望（same sex desire）或許多人所具有的性變態或性偏差慾望（或者所謂正常的慾望也是一樣），其形成包含了太多複雜未知或私己偶然的因素，不能完全歸諸於法律、制度、性學家、媒體與商品的建構，故而無法被上述建構所解釋。（同樣的，慾望差異也不能完全歸諸於生物生理或人性，故而也無法被這些因素所解釋）。下面我還要進一步指出，不但慾望差異的形成不能被社會關係所解釋，而且慾望差異的功能也不需要被社會權力關係所解釋。
換句話說，和Gayle Rubin一樣，我們主張性多元不需要「深層厚重」的解釋(thicker description)，簡單直接的解釋(thinner description)即可[75]。本文的前半部已經對性差異的形成提供了一個簡單直接的解釋：亦即，性差異的形成基本上是偶然的。那麼，如果以「性變態為何能促進愉悅或者為什麼會有用（即，性差異的功能）」為例，一個簡單直接的解釋會是什麼樣子呢？
何春蕤把「性變態（玩性）」當作「發達及提升情慾品質（愉悅）」的核心之看法明顯地受到弗洛伊德的影響。對於性變態和性愉悅的關係，我認為弗洛伊德在《性學三論》中有兩個重要主張可以幫助我們看到所謂簡單直接的解釋是什麼樣子：
（F1）性變態有克服羞恥、嫌惡、痛苦、恐懼等性壓抑心裡的功能（因此可以促進愉悅）。
（F2）性變態的快感形式可以被性本能的發展歷史所解釋。[76]
在我看來，（F1）是個非常合理的、符合性壓抑心理現象的主張，因為性壓抑並不只是權威懲罰的外在壓制，而是人們對身體或性事產生羞恥、嫌惡、痛苦、恐懼等心理的自動壓抑。要促進愉悅、克服性壓抑，就必須克服羞恥、痛苦等心理，而弗洛伊德指出性變態正好都具有這樣的功能：例如S/M不怕痛苦，反而從痛苦中得到愉悅；又例如，性壓抑將屎尿和生殖器關聯起來而使大多數人對性事產生嫌惡感，但是屎尿戀反而可從生殖器與屎尿的關聯得到更高的愉悅。弗洛伊德以此方式一一解釋了各種性變態有促進愉悅、提升情慾品質的功能，他顯示性壓抑以痛苦、嫌惡、羞恥和恐懼來使人們棄絕性事的手段，在碰到性變態時便失效了。
至於（F2），則是解釋為什麼性變態採取那些特定的形式而非其他（例如為什麼性變態是從窺視而非像聽古典音樂得到性愉悅）。但是（F1）和（F2）其實是互相獨立的，故而我們可以只用（F1）而不需要用（F2）[77]來解釋性變態和性愉悅的關係。（F1）就是個簡單直接的解釋。（F1）解釋了性變態的功能或有用性，（F1）為性變態的功能供了一個非必然性的基礎根據。
不過，（F1）雖然直接簡單地解釋了性變態的功能，但是卻無法解釋為什麼這個功能在甲身上生效，但在乙身上卻無效（即，為什麼甲成為變態而乙卻不能）；換句話說，一種慾望差異或慾望模式為什麼對甲有用，但對乙卻沒用，這種問題仍只能訴諸偶然性。我將在下一節進一步澄清「慾望模式的有用性是偶然的」。
6. 性慾望：性認同的隱喻
在我進一步澄清「慾望模式的有用性是偶然的」之前，讓我先重述一下之前相關的討論。前面提到質疑本文論點者相信，不論是性差異的功能或性差異的形成好像都還需要深層的、後設鉅大的解釋；事實上，我將顯示，對「性慾望差異」要求深層厚重的解釋其實也就是在挑戰性解放的兩個論題的彼此一致性。現在讓我先以略微不同的方式重述本文一開始提到的何春蕤的那兩個性解放論題：
〔性多元認同的社會建構〕：一方面，性解放運動堅持性差異或獨特性癖的政治必須建立在性多元（性變態、性偏差等）的基礎上，性解放運動因此賦予性多元一個特權的地位，性解放的建構集中在性多元的新認同上；
〔慾望差異的偶然性〕：另方面，性解放運動卻認為性慾望或獨特性癖既不能也不需要被社會權力關係所解釋（當然更不是用生物或人性的理論來解釋性慾望）。
針對性解放這兩個主張，有人或許會覺得這兩個主張彼此矛盾，質疑者會說：好，就算性多元慾望（或性常態慾望）的形成涉及太多偶然性而無法被解釋，那麼，為什麼性解放運動要給目前這些性多元人的慾望一個特殊的地位，而非另一些人的慾望（像聽古典音樂），難道這不需要解釋？為何不去鼓勵大家聽古典音樂、多照鏡子、玩小黃球等等，以發展性差異，何必一定要「平反」那些性多元人而且堅持性多元的慾望模式才是發展我們自己性差異的基礎？或者，為何不乾脆每個人自行去發展性慾望的差異，何必需要開放的文化和公共論壇來交換和宣揚同性戀等性多元人的資訊？一言以蔽之，為什麼要建構新的性多元認同？畢竟，如果說同性戀、異性戀都是天生的（生物生理派的主張），那麼又有什麼必要去宣揚或開放同性戀情慾？除非──除非我們的人性原本是雙性戀的或同性戀的（人性心理派），或者，除非我們的異性戀慾望根本是社會虛構出來的（完全社會建構派），故而現在要重新以政治的公共手段培養製造同性戀慾望，因此我們才堅持一定要以同性戀為基礎來發展我們各自的獨特性癖。同樣的，逾越性別規範、婚姻、家庭（親屬）、年齡等禁忌的不倫性偏差慾望，之所以能帶來真實或想像的愉悅，是否因為有某種「人性」的真理或社會結構上的必然根據（例如，「一夫一妻不合乎人性」、「性就是要盡量擴散自己的基因」之類說法）？是否因為這種必然性，我們在各自去發展獨特性癖或個人性慾望的差異時，應從性偏差開始，建立在其已有的模式上？但是這些說法都是為性變態和性偏差的特殊性提供必然根據的解釋，這和性解放堅持的「性變態或性偏差的慾望模式的形成是偶然的，無法也毋需被社會關係或人性或生理等解釋」或者「性變態或性偏差的慾望的功能或有用性只需簡單直接的解釋即可」剛好矛盾。
於是我們兜了一個圈子回到原點：原來性解放兩個論題是否矛盾的問題，和性多元慾望模式的有用性究竟是必然還是偶然，直接相關。
那麼，究竟我們要怎樣回應質疑者的問題：為什麼異性戀是多數？難道這是偶然的現象而無任何解釋嗎？難道這不是因為異性戀社會的建構，或者因為人性本來就是異性戀的？本文的回答是：我們首先必須區分性認同／性慾望；社會中大多數人認同異性戀，這是社會建構的結果；這個性（認同）的社會建構論意味著性認同沒有本質，沒有生物生理或人性的必然基礎。雖然大多數人認同異性戀，但是這並不表示大多數人都具有（對應著異性戀認同的）理想典型的異性戀慾望──事實上，除非我們假定理想典型的異性戀慾望是自然內在天生被我們擁有的，否則，我們的慾望只能在不斷表演操練中和分類選擇中維持慾望與這個理想典型的（想像的）同一性。換句話說，如果我們想像大部分人都有「同一種」或「同樣」的異性戀慾望，這也許是因為我們沒有仔細追究所謂異性戀者中有多少慾望差異，亦即，異性戀／同性戀的區分定義本身有問題──畢竟，目前這些性多元認同可能根本就是虛構的分類，這些分類或社會建構可能忽略了許多差異，可能只是常識的偏見。
那麼，為什麼這些被建構或甚至被虛構的性多元認同正是性解放運動進一步建構其主體的起始點？如果目前的性多元慾望不是真正的性變態或客觀有據的性偏差，那麼為什麼性解放要賦予這些慾望模式一個特殊或特權的地位，並且以之為基礎來建構新的性多元認同呢？等下我們就會看到，性解放的回答可以說是「因為目前這些性多元慾望正在流行」。換句話說，雖然目前這些性多元模式不見得是自然的（natural kind）、不必然反映什麼生物組織或人性的本質，但是這些模式仍是有用的。（如果一種慾望模式可以促進愉悅或者產生認同，那麼這個慾望模式就是有用的；但是慾望模式的有用性不限於、也不一定就能產生愉悅）。
所以對於「目前的性多元慾望有什麼特殊性，以致於成為性解放運動建構新主體的根據？」此一問題的簡單解釋就是：這些慾望模式正在流行——亦即，目前這些模式對很多人有用。可是為什麼這些慾望模式會對這些人有用（而對另些人沒用）？本文的解釋不是「因為社會權力關係」，而是「偶然」。以下我將顯示，要徹底理解上述說法還是要回到羅逖（Rorty）的隱喻／獨特怪癖說法，以及羅逖的反基礎主義（anti-foundationalism）。[78]
以上的討論可能在某些地方造成一個錯誤印象，以為我對性認同／性慾望的區分，是把性慾望當作本能，而性認同則是壓抑慾望的性分類與定義規範；換言之，有人會以為「性認同／性慾望」的辯證鬥爭也就是弗洛伊德的「文明／本能」的辯證鬥爭。不可否認的，前述Assiter對「性認同vs.性慾望」的區分是來自弗洛伊德的傳統，因為Assiter也自覺的將這個區分和「（生物）本質主義vs.社會建構論」等同起來。但是由於我對性認同／性慾望的區分採取了一個「語言的轉向」，所以和弗洛伊德－Assiter的觀點並不相同，而比較接近像J. Dollimore之類的觀點[79]。
前面大致已經說過，性認同的意義建構同時也規範著性慾望的理想典型，獨特性癖則寄生於這些性慾望典型，以這些典型意義為顛覆、顛倒、變易、流動、逾越、逃逸、流竄、諧（邪）擬、變態、戲弄、以及「揣摩」的對象。這也就是說，慾望流潮不是未經分化的一團質料，被性的社會定義和分類賦予形式；慾望流潮就是抵抗性的社會定義和分類對其差異的泯滅。這種抵抗基本上是一種語言性質的，表現在性認同的意義爭戰上，也就是以新語彙、新定義、新分類、新解釋…來建構新的慾望差異，同時也就是建構或創造新的性認同；但是新的性認同也無法完全固定性慾望，慾望無法完全被建構，總是有不符合理想典型的慾望差異；而性差異的不斷建構就正是慾望的不固定、流動或流潮。
現在我們可以進一步的指出，性差異的操作是隱喻式的。前面說過，性差異的建構是寄生在社會定義的性認同（性慾望的理想典型）上，如果說原有的一套性語言（定義、範疇、語彙、論述）是已經死去的隱喻，那麼性差異就是在創造或尋找和原來語言有關聯（association）的隱喻、一套透過想像而創造出的新語言（定義、分類…）。換句話說，原有性認同的定義、分類、意義、語彙…不但不能涵蓋所有的慾望差異，而且這些定義、分類、意義…恰恰就是衍生新的性語言（定義、分類…）之所本——新的性語言是原有性語言的「隱喻」。總之，慾望就是慾望流動，就是新的隱喻不斷被創造出來，慾望就是慾望差異，就是差異的不斷延異衍生（無法以既有定義、分類…來固定差異），因此，性慾望的差異或流動表現為「新的性認同可以不斷被建構出來」。一言以蔽之，性慾望是性認同的隱喻。
當然，作為性差異的個體（有獨特性癖），每個人都在創造新隱喻（新情慾模式、新的差異）、都在抵抗社會定義對差異的泯滅，因此，發掘更多差異或新隱喻也同時是重新描寫發明自我──性是陶冶自我的活動（self-edifying）。這些性差異的隱喻都是獨特怪癖式的──亦即，都是個人生命史因緣際會的產物。隱喻的創造都是為了解決個人的問題、創傷、固執、狂想…等等，就像不能不做的夢一樣，都是「私己」的。但是有些人（詩人、天才）的獨特怪癖產物（某個新隱喻）卻抓住了公眾的想像，因為這些人為私己所創的隱喻或語言，卻恰巧剛好讓許多人覺得有用，覺得可以表達或滿足她／他們的狂想。私己的固執竟然意外地配合了公共的需要。[80]同樣的，在各種各樣的性慾望差異中，有些人的慾望差異或慾望模式原本只是私己的獨特性癖，但是卻讓許多公眾覺得有用，這些人就是情慾的詩人與天才──她們就是性變態與性偏差。
性變態與性偏差這些「性多元人士」之所以對某些人而言可以成為有用的隱喻或情慾模式，是因為這些模式或隱喻剛好可以滿足那些人個人生活史中所產生的某種需要。換句話說，這些隱喻剛好偶然的能被這些個人生活史的某種需要所借用，但是每個個人借用的面向和原因不同，因為每個人的個人生活史不同，由各個偶然的生活史所產生的需要也各不相同；所以一種隱喻能為許多人所用是純粹恰巧的事。這就好像某個晚上許多人均夢到自己有六根手指；很明顯的，六根手指對每個人的意義是不會相同的，可能這是和手淫有關、可能和家中排行有關、可能和看過的「六指琴魔」電影有關、可能和幼年聽到的故事相關、可能和身體某部位的畸形有關、可能和白天聽到的英文字sex fiend有關…，原因可以是成千上萬而無限的，因為語言和個人生活史中的事物的關連（association）可以是無限的，也因此是非常偶然的。故而，為什麼這些隱喻可以剛好恰巧符合這麼多人所需，（為什麼這麼多人都剛好夢到六指），這樣的問題除了純粹的偶然性之外沒有解答，也不需要任何解釋。（「純粹偶然」或「沒有任何理由（解釋）」並非就是神秘主義，例如，在統計解釋中，除了訴諸隨機過程外，也沒有任何解釋或理由。）[81]總之，同樣是個人的性慾差異，同樣是獨特性癖，同樣是從原有性的社會定義及語言所衍生的私己隱喻，性多元人士的性變態與性偏差卻恰巧能夠幫助別人發展更新更多的性差異，而這一點完全不必建立在任何深層的人性心理或社會之真實或真理的基礎上。
性多元人士不是性解放運動中獨蒙上帝恩寵的選民（chosen people），也不是像馬克思所想像的歷史主體，她們只是暫時有用的、有獨特怪僻的詩人。她們的詩也不是史詩或有「永恆價值」的詩，而比較接近流行時尚（fad）的詩。既然現在我們所知的「性多元人士」的確可提供新的性隱喻／性定義的語言資源，那麼給予其言論自由、表達自由、不受抹黑打擊歧視壓迫、甚至賦予榮耀與權柄以鼓勵更多的人（包括非性多元人士）敢公開其創作的隱喻（情慾詩），就有其必要了。因此，我們推崇性變態與性偏差不是因為性多元人士比較「正確」（例如，不是因為同性戀的情慾自然在異性戀社會中就和某種正確的政治立場、人格有必然關聯），也不是為了再度複製高下好壞的情慾階層，而是因為性多元人士的模式有用──亦即，（用何春蕤的話）這種「玩性」可以開發情慾與提升及發達高品質的性，所以應讓性多元人士來豐盛性文化的資源。這也是為何（在私的方面）發展獨特性癖時，需要（在公的方面）發達與平反被壓抑／壓迫的性變態或性偏差。
目前我們所知的性變態或性偏差有一天也許亦變成死的隱喻，新的性多元人士還會帶來新的隱喻，新的差異；這是差異論述的合理推論。很多人可能對「不把愉悅建立在永恆的實在基礎上」覺得不安，但是如果說目前性多元人士的情慾被推崇高抬、被鼓勵壯大得力（這就是性解放或性差異的政治）是因為建基於慾望的必然法則，是因為客觀的真理，而不是因為其慾望模式目前「有用」但卻被壓迫，那麼便會把目前性多元人士的慾望和特權地位「自然化」（naturalized）。這種把某些慾望自然化的做法不但明顯地背離了社會建構論的方向，也因為把目前某些性主體位置自然化而可能對其他更邊緣（更新）的性多元人士產生權力排擠的效應。
本文的思維對傳統的「公／私」之分也有其蘊涵，前面已經多次暗示過本文立場是：性既有「公」亦有「私」的層面，兩者不能互相化約、也沒有必然關連[82]；此處就讓我對這個公／私話題做個總結：
近代自馬克思開始的批判理論，無不企圖揭露一些被視為理所當然的範疇、現象等等的背後，有權力關係的運作、社會結構的決定與制度的支撐；換句話說，批判理論顯露了許多被「自然化」的範疇、現象…其實是社會的建構。而這些涉及權力、被社會建構的事物，都因而屬於（廣義的）「政治」的領域，亦即，屬於「公」而非「私」的領域。例如，馬克思主義揭露經濟的範疇與現象（市場、商品、階級、財產等等）都是社會的建構，背後都是人們自己的社會權力關係，所以不屬「私」的領域，而是國家或社會可以干預的「公眾」事務；這和古典希臘時代把經濟歸屬為私領域的設想很不相同[83]。然而，新的批判理論揭露了更多先前被視為「私」的事務其實屬於「公」領域，例如家庭（家務分工、家庭暴力、臥房強暴…等），女性主義的「私人即政治」的口號正顯示出這個趨勢，批判理論的「性的社會建構」也挑戰了將性視為自然生物或私事的假設。這些做法事實上傾向於根本質疑「私」的可能。就公／私之間滑動不定的分野而言，本文的立場雖然也是一種社會建構論，但是認為性的形成中有偶然的因素（contingency），所以不主張完全的社會建構論，也因此主張性領域中確實有私的範圍或層面，因為「私」之所以存在就正是因為偶然性的存在──如前所述，這些偶然性不是社會建構而是因緣際會的產物，偶然性構成了私的世界， privacy lies in contingency。更有甚者，我覺得一個完全的（total）社會建構論容易滑向完全否定「私」的存在，[84]而這便危險地接近了全體主義（totalitarianism）。
本文這個新的性解放理論與其他性理論的最大不同處在於：現有的其他理論只強調性從現有的社會關係中獲取意義，或者根本就是被現有社會權力關係所決定，因此這些理論的焦點是思考如何從現有社會關係的脈絡來詮釋性的意義與政治，也因此傾向於把許多新的性實踐、性現象、性差異詮釋為舊有社會關係的產物。但是本文提議的性解放理論卻指出性（慾望）差異或獨特性癖具有現存社會關係（即，已知的或已被認識的社會關係）無法確定掌握或無法完全理解的意義，故而可以有超越現有社會關係的層面，和改變現有社會關係的可能；因此這個新的性解放理論的實踐焦點，不是去壓抑或禁制各種性慾望差異，而是進一步發展這些差異，藉此改變原有慾望的意義脈絡、建構性認同的意義以使各種性差異都成為同等機會的公共選擇[85]。一言以蔽之，我們要思考如何從獨特性癖去想像一個新的社會。獨特性癖或性差異是深埋在個人生命史中的種子，孕育著未來的希望。一個解放的理論就是要捍衛希望，並且實現它。
註釋
[1] Amber Hollibaugh, “Desire for the Future: Radical Hope in Passion and Pleasure,” Pleasure and Danger: Exploring Female Sexuality, ed. by Carole S. Vance (London: Pandora P, 1992),402.
[2] 在一些女性主義或自由主義有關「性」的討論中，「好的性」（good sex）或「較好的性」（better sex）這些概念其實都指著「高品質的性」。Sara Ruddick, “Better Sex”, Philosophy and Sex, second edition, ed. by Robert Baker and Frederick Elliston (Buffalo, New York: Prometheus Books, 1984), 280-299. Russell Vannoy, Sex Without Love: A Philosophical Exploration (Buffalo, New York: Prometheus Books, 1980), Chapter 3. 至於R. Belliotti 的近作Good Sex 則可能將此詞同時注入了規範的意義。 參見Raymond A. Belliotti, Good Sex: Perspectives on Sexual Ethics (Lawrence, Kansas: University Press of Kansas, 1993). 不過，至少在《金賽報告：男人性行為》(1948)，“good sex” 仍意味著「常做愛」(frequent sex)，參見 Lionel Trilling, The Liberal Imagination (New York: Doubleday Anchor Books, 1950), 223. 這種有男性中心色彩、早期自由主義的看法，顯然和女性主義者及像Belliotti這樣晚近自由主義者的視野是不同的。
[3] 這些論述可在《豪爽女人》第四章與結語部份找到；對何春蕤而言，性壓抑不是完全禁止情慾(59)，而是對「變態」或多元情慾模式的排斥(69-70)。此外，對何春蕤而言，性壓抑也包括了許多種異質的、來源與性質不一的權力操作，例如，性騷擾是一種性壓抑(33)、情慾快感匱乏也是一種性壓抑(79)、甚至傳統上被認為是「性開放」的性資訊與性教育也是一種性壓抑(133)。有關何春蕤的性開放／性壓抑問題的闡述，可參見卡維波，＜性解放的政治＞，收在《不同國女人》何春蕤（台北：自立晚報出版社，1994）39-49。值得一提的是，馬庫色(H. Marcuse)在眾多性解放理論家中最早注意到，當代社會的支配宰制和性的社會控制形式不只是禁止或負面的，而且也會是生產性(productive)與正面的(positive)－－例如某種性開放的形式。Cf. Herbert Marcuse, One-Dimensional Man (Boston: Beacon Press, 1964) 72-78.
[4] 隨便舉一個例子，性壓抑便曾體現在過去對中學女生頭髮衣飾的管制上，而且和資本主義下的國族營造、階級宰制、性別支配、學校管理等權力關係連結在一起。可參考卡維波，〈制服的權力政治〉（聯合文學，143期，1996年9月號），頁57-61。
[5] 性多元包括了所謂的「性變態」：如同／雙性戀、S/M（皮繩愉虐）、屎尿戀、分泌或體臭戀、動物戀、屍生戀、異形戀、暴露（天體）偷窺（觀淫）戀、竊物戀、肥胖戀或熊戀、孕婦戀、公共場所性交者，變性者、變裝反串者、陰陽人／混裝者，和包羅萬象的物戀（fetishism如鞋腳戀、衣物戀）等等，有時尚包括肛交、口交、拳指交、淫具交、異物交、電話性交、網路性交、性幻想、性扮演、坐臉之類；性多元還包括了「性偏差」：像女性情慾、青少年情慾、老年人情慾、殘障者情慾（不同於「殘障戀」——性愛上偏好身心殘障者）、跨性戀（偏好跨性別者）、家人戀、跨代戀（包括童性戀）、通姦者、濫交者、性工作者（妓女、牛郎、男女脫衣舞者、男女公關、裸體模特兒、性治療師、性工業勞工、Ａ片演員等等）等等不倫性愛（有時尚包括手淫、換伴、群交、婚前性行為、同居、試婚、有性無愛、多重性伴侶、師生戀、異男戀Ｔ等等），還有性冷感、性無能、無性低慾族、禁慾者，以及私處的刺青穿洞或崁塞入異物。總之，性多元就是和當前主流的性道德、父權生殖邏輯、一夫一妻制、異性戀家庭霸權衝突矛盾的性認同。另外，性多元還包括像愛滋病患、性病或婦科病患、私生子、代理孕母、性激進派或性解放運動者、色情材料買賣者、性騷擾性暴力的受害與侵害者等這些因為性而遭到歧視或壓迫的主體。從上面我們可以看出，性變態／性偏差的區分是頗為任意的，或視文化歷史等脈絡而定。基本上，變態只是被病理化的偏差行為而已；而偏差行為則總是相對於社會的既定規範。事實上，今天在中國大陸，違背國家生育政策也和吸毒、賣淫等一樣被當作偏差行為；參見樂國安主編，《當代中國社會越軌行為》（北京：知識出版社，1994）。
[6] 何春蕤的兩個性解放論題所處理的對象，就像許多當代其他性解放理論一樣，來自弗洛伊德的主題，不但下面將討論的第二個論題（「獨特性癖」）如此，本節首先談的第一個論題也是如此。弗洛伊德在＜「文明的」性道德與現代精神疾病＞中，把「正常的性」視為符合文明所需的性，而不是什麼「自然的性」（“normal sexuality–that is, sexuality which is serviceable to civilization”。 參見“‘Civilized’ Sexual Morality and Modern Nervous Illness”, Standard Edition IX, 189)，同時也把「文明」打引號來問題化這個概念(problematized)；弗洛伊德不但在這篇文章批評「文明的」性道德，也就是壓迫「性變態」的「生殖模式與異性戀」之性道德，和壓迫「性偏差」的「一對一與合法婚姻」之性道德外(190f)，也在《文明及其缺憾》一書中講到人們的性差異或不同生活方式都是人們為追求快樂的不同策略，也就是有效利用libido（原欲）的不同方式，但是泯滅性差異，並且把人們壓抑在單一的「文明的」性生活方式中，剝奪了人們享受性的權利或為愉悅而性的權利，根本就是類似階級壓迫的不正義。 (Civilization and its Discontents, trans. by James Strachey. New York: W.W. Norton, 1961, Chapters 2 & 4)。當然，弗氏這樣的一種政治性的性解放視野，其理論基礎是建立在弗氏自己的《性學三論》之上。而「性變態／性偏差可以克服性壓抑，提升情慾愉悅」的主張，也是《性學三論》的說法（見本文的第五節）。
[7] Michel Foucault, The History of Sexuality: volume I: An Introduction (New York: Vintage Books, 1980), esp. Chapter 2. 傅科或許此處願意用「虛構」一詞，但是很多社會建構理論家會堅持社會「建構」並非「虛構」，原因是「虛構」暗示了一個沒有物質性的存在，但是這絕非「建構」的意思。本文並不區分虛構／建構，而認為兩者均指著有物質性與制度性的存在。
[8] Judith Butler, Gender Trouble (New York: Routledge, 1990) 可能是後女性主義理論說法的最重要的代表。Butler曾經畫龍點睛的說過「性別即是扮裝反串」，這個說法挑戰了「複製／模仿」的概念，使人們不能再用「複製異性戀／模仿男人情慾」來指控女人與同性戀的踰越實踐。
[9] Tania Modleski, Feminism Without Women (New York: Routledge, 1991)。和後女性主義關係密切的酷兒論述（Queer theories）也同時一起遭到堅守現代論述的激進女性主義者（radical feminists）之批判：參考Sheila Jeffreys, “Return to Gender: Post-Modernism and Lesbianandgay Theory”以及Sue Wilkinson and Celia Kitzinger, “The Queer Backlash”。後兩篇文章均來自Diane Bell and Renate Klein, eds., Radically Speaking: Feminism Reclaimed (North Melbourne, Australia: Spinifex P, 1996), 359-374, 375-382。
[10] 性解放的現代性事業近年來遭到後現代視野的挑戰，不但許多酷兒理論家從傅柯角度來挑戰性解放，保守的後現代主義者也猛烈攻擊酷兒思想中殘存的性解放遺跡。對於性解放的闡述，可參看：甯應斌，“性解放思想史的初步札記：性政治、性少數、性階層”，《性／別研究》3&4期合刊﹐「酷兒：理論與政治」專號，中央大學性／別研究室出版，1998年9月，179-234。「性的現代化」一語乃出自Paul Robinson, The Modernization of Sex: Havelock Ellis, Alfred Kinsey, William Masters and Virginia Johnson (Ithaca, New York: Cornell U P, 1976, 1989)。此外，從性解放立場來批判保守的後現代主義者的post-sexuality, post-gay說法，可參見：甯應斌，＜性政治：性運的由來及其派別＞，收錄於何春蕤、甯應斌、丁乃非（合著），《性政治入門：台灣性運演講集》，中央大學性／別研究室出版，2005年10月，頁99-180。
[11] 本質化的認同往往會產生一種排她的政治效果與各類政治正確規範，例如，建立在現代反對論述上的激進／文化女性主義者（cultural feminists）便強調女性特質的優越，以及只有女同性戀才是真正的女性主義者。
[12] 在哲學的知識論與倫理學中也有相同的爭議：亦即，是否堅持「真vs.假」對立的認知真理、或「對vs.錯」對立的道德真理，一定要建立在某種必然的基礎上（像實在世界或理性）？
[13] 本論文一方面秉持現代啟蒙的解放精神，另一方面吸納後現代思潮對啟蒙論述的挑戰，將以下六種趨勢（strands）溶匯：亦即，第一，現代以來性（科）學對性變態的啟蒙與除罪化（從法律管轄性變態到醫學管轄）；第二，性革命對性偏差的容忍與對性道德的反抗（這些性道德之核心就是一夫一妻家庭所衍生的各種規範）；第三，馬克思主義性激進派（sex radicals）對強迫性道德的政治經濟學批判（如W. Reich）以及對性變態在當代社會的政治重要性加以褒揚平反（如H. Marcuse）;第四，激進／文化女性主義者對「性是一個不折不扣的政治（壓迫）範疇」的堅持；第五，後現代主義對性的解構姿態（從Foucault得到的靈感）；第六，當代女性主義性激進派與酷兒理論家的性政治論述，以及她們的性解放論述前驅Lars Ullerstam, Guy Hocquenghem。對於性解放的一般闡述，可參看：甯應斌，“性解放思想史的初步札記：性政治、性少數、性階層” op. cit.
[14] Daphne Merkin, “Eros Redux,” The New Yorker (27 December 1993 and 3 January 1994), pp. 154-59, at p. 154.
[15] 何春蕤，《豪爽女人》，台北：皇冠出版社，1994，頁131-132。
[16] Eve Kosofsky Sedgwick, Epistemology of The Closet (Berkeley: U of California P, 1990), 22-27。
[17] Gayle Rubin, “Thinking Sex”, The Lesbian and Gay Studies Reader, ed. by Henry Abelove, et al (New York: Routledge, 1993), 15. 和何春蕤一樣，Rubin 把性的千差百異當作多元的性倫理之基礎。
[18] 換句話說，我們其實可以不對獨特性癖提出任何解釋，或者，提供不同的理論（行為主義、發展心理學、心理分析等）來解釋獨特性癖，但是我之所以在以下用弗洛伊德心理分析的概念來解釋獨特性癖，是為了能替性解放運動提供更有用的一套語彙論述。可參考註腳25。不過本文在理解獨特性癖時，只運用了心理分析中關於心理運作機制的學說，易言之，我們並未全盤接受弗洛伊德的其他學說。
[19] Ethel Spector Person, “Sexuality as the Mainstay of Identity: Psychoanalytic Perspectives,” Signs, Vol. 5, No. 4, Summer 1980, 605-630
[20] Ibid., 620.
[21] Robert Stoller, Sexual Excitement (New York: Simon and Schuster, 1979).
[22] Ibid., 6.
[23] Person, op. cit., 621.
[24] 何春蕤，〈眾家妖女仍須積極開口提筆〉，婦女新知152期，頁23-24。這篇講話記錄的論點也是很明顯地建立在「獨特性癖」的前提上；例如，何在文中說：「性的愉悅本來便是在個人成長經驗中因著某些偶然的際遇和累積形成的。快感的獨特性和個人的口味本來便有各種差異的、複雜的來源，絕不是可以輕易化約為某個政治立場或道德人格的」。
[25] 這並不是說行為主義不能以一些相當「做作的」假設（ad hoc hypotheses）來設法解釋那些和行為主義看來十分不合的獨特性癖現象。事實上，我覺得有一類的獨特性癖也不能在直覺上立刻被弗洛伊德傳統的理論所完全解釋，亦即那些和局部快感部位相關的獨特性癖，例如，為什麼一個人的陰蒂快感可能是（例如）需要先直接的刺激，然後間接的刺激，或者有輕重緩急的差異？但是正如註腳18所說，我們之所以仍選擇心理分析來解釋獨特性癖，是因為它可以替性解放提供一個更有用的理論框架。所以我的取向基本上是美國的實用主義（pragmatism）──真理和價值目的是不可分的；這是和(Richard) Rorty-Freud 的實用主義完全一致的。Rorty指出許多人攻擊心理分析或無意識的「真實性」，但卻忽略了弗洛伊德並不是把一切都化約到無意識或性本能：弗洛伊德只是提供一套新語彙或理論工具來描述我們自己。Richard Rorty, Contingency, Irony, and Solidarity (New York: Cambridge U P, 1989), 39。而對於台灣的性解放此一目的而言，心理分析確實是十分有用的工具。
[26] Richard Rorty, Contingency, Irony, and Solidarity (New York: Cambridge University Press, 1989), 30-39, 61, 153；“Freud and Moral Reflection,” Essays on Heidegger and Others. (New York: Cambridge U P, 1991), 143-163.
[27] Rorty, Contingency, 31. 原文出處為 Sigmund Freud, Standard Edition, XI, 137.
[28] Sigmund Freud, Psychopathology of Everyday Life, Chapter 12.
[29] Rorty, Contingency, p.36. 原文出處為Lionel Trilling, Beyond Culture (New York: Harper & Row, 1961). p.79. 不過 Rorty 和 Trilling 在此都沒有指出的是，從弗洛伊德論隨意數字的非偶然性來看，心靈尚是一部計算機。參見Sigmund Freud, Psychopathology of Everyday Life, Chapter 12.
[30] Lionel Trilling, The Liberal Imagination: Essays on Literature and Society. (New York: Doubleday Anchor Books, 1950), 61.
[31] Trilling, ibid., 61.
[32] 在凝縮作用方面，以夢的運作為例，一方面，「創造性」的想像只是把原來並不搭配的材料組合起來而已，並未發明什麼新的東西，這種凝縮現象十分常見，不限於無意識心理；但是另方面，無意識的凝縮運作在把兩個思想材料組合時，(就像構作笑話一樣)，會努力創造或尋找一種雙關語來同時表達兩者，並且略去兩者的差異，使兩者在凝縮中不但合為一，而且成為一。 Sigmund Freud, Introductory Lectures on Psychoanalysis, trans. by James Strachey (New York: W.W.Noton & Co, 1966), 172-73.
[33] 在置換作用方面，同樣地以夢的運作為例，無意識置換首先表現為：一個思想元素不是以本身的一部份為代替，而是以較無關係的其他事物代替，其性質近於用典或引喻（allusion），這種置換（引喻）現象十分常見，不限於無意識心理，例如笑話便常利用引喻；不過笑話在創造關聯或聯想（association）時，總是有跡可尋、有理可循的，但是無意識的置換運作在創造或尋找關聯時，則無此限制，原來的思想元素和代替者之間的關聯可以非常淺淡疏遠，以致於無法理解；而且即使其關聯一經說明，其解析仍使人有牽強附會之感，或者視之為一不成功、不好笑的笑話。 Ibid., 174, 235-36.
[34] Philip Rieff, Freud: The Mind of the Moralist, third Edition. (Chicago: The U of Chicago P, 1979),35.
[35] Ibid., 35.
[36] Sigmund Freud, The Interpretation of Dreams, trans. by James Strachey (New York: Avon Books, 1965). 209.
[37] 例如快感模式的特殊傾向可能源自對某些身體快感部位的固著（fixation），或者對某些觀念與意象的固執（obsession），並且因為各種偶然因素的因緣際會而變化出非常不同的面貌，這些偶然因素透過關聯（associations）而對形成中的、沈澱中的快感模式不斷進行置換、濃縮等改裝工作。因此，「獨特性癖」至少應包括了一般所謂的「變態」（perversion）和「固執心理」（obsessional neurosis）的各種可能改裝。
[38] 或許有人說，「你所謂的非社會因素或偶然因素，可能根本就是另外一些目前我們尚未認識的社會權力因素」。的確有此可能，但是在本文中所謂的「社會權力關係」指的就是我們已知的權力支配關係，如性別、階級…等；如果不能被現有已知的權力關係所解釋的因素，我們便只有歸諸於偶然了。
[39] 「公／私之分不是固定不變」的思惟來自Nancy Fraser, “Rethinking the Public Sphere: A Contribution to the Critique of Actually Existing Democracy” , Social Text 25/6 (1990): 56-80. 亦可參考：機器戰警，《台灣的新反對運動》（台北：唐山出版社，1991）頁129-135. 不過，公私之分既然不是固定不變的，那麼「偶然」或「非社會」與否也不是固定不變的。（亦可參考註腳38）
[40] Clare Hemmings, “Resituating the Bisexual Body: From Identity to Difference,” Activating Theory: Lesbian, Gay, Bisexual Politics, ed. by Joseph Bristow and Angelia Wilson (London: Lawrence & Wishart, 1993), 122.
[41] 這是當代女性主義性激進派與酷兒論述的「共識」，最早由Rubin提出，之後得到Sedgwick等人的應和。Gayle Rubin, “Thinking Sex”, The Lesbian and Gay Studies Reader, ed. by Henry Abelove, et al (New York: Routledge, 1993), 27-34. Eve Kosofsky Sedgwick, Epistemology of The Closet (Berkeley: U of California P, 1990), 28-30.
[42] 以下三本選集收集了這個爭議的許多重要文章：Dennis Altman, et al., Homosexuality, Which Homosexuality? (London: Gay Men‘s Press, 1989); Kenneth Plummer, ed. The Making of the Modern Homosexual (Totowa, N.J.: Barnes and Noble, 1981); Edward Stein, Forms of Desire: Sexual Orientation and the Social Constructionist Controversy (New York: Routledge, 1992). 除了上面三本選集的文章外，以下也是有關這個爭議的重要作者：Kenneth J. Dover, Greek Homosexuality (Cambridge: Havard University Press, 1975); John Boswell, Christianity, Social Tolerance, and Homosexuality (Chicago: U of Chicago P, 1980); David Greenberg, The Construction of Homosexuality (Chicago: U of Chicago P, 1988); David Halperin One Hundred Years of Homosexuality and Other Essays on Greek Love, (New York: Routledge, 1990). 亦可參見：甯應斌，“同性戀是社會建構嗎？──保守與革命的社會建構論”，《政治與社會哲學評論》20期，2007年3月，頁1-55。
[43] 此文分別收在 Plummer (30-44) 與 Stein (25-42) 兩本選集中。她最近也在另二篇文章約略提及這個社會建構的問題和她這篇文章。參看：Mary McIntosh, “Liberalism and the Contradictions of Sexual Politics,” Sex Exposed: Sexuality and the Pornography Debate, ed. by Lynn Segal and Mary McIntosh. (London: Virago Press, 1992), 155-168; Mary McIntosh, “Queer Theory and the War of the Sexes.” Activating Theory: Lesbian, Gay, Bisexual Politics, ed. by Joseph Bristow and Angelia R. Wilson. (London: Lawrence & Wishart, 1993), 30-52.
[44] Lynn Segal, Is the Future Female? ( London: Virago, 1987); Slow Motion, (New Brunswick, N.J.: Rutgers U P, 1990); Straight Sex, (Berkeley: U of California P, 1994.)
[45] Ellen Willis, No More Nice Girls, (London: Wesleyan U P, 1992), 3-14, 19-50.
[46] Alison Assiter, “Essentially Sex: A New Look”, Bad Girls and Dirty Pictures: The Challenge to Reclaim Feminism, ed. by Alison Assiter & Avedon Carol (London: Pluto Press, 1993). 作者後來又把此文重寫為 Enlightened Women 一書的第八章“A Critique of Constructivist Accounts of Sexuality”。參見Alison Assiter, Enlightened Women: Modernist Feminism in A Postmodern Age (London: Routledge, 1996), 129-141. 在這篇新文章中，作者傾向認為性認同（就像性慾望一樣）亦非社會規範的創造，但是著墨不多。關於性認同與性慾望的關係，本文在後半部份有所澄清。以下引文均以“Essentially Sex”為本。
[47] Assiter , “Essentially Sex”, 95.
[48] Ibid., 101.
[49] Ibid., 101.
[50] 那些強調「物質基礎」的人，會反對將性慾望完全歸諸於文化或論述的效果，或甚至會反對「語言在組織性慾望的形式上起著主宰的作用（生物基礎則只有次要作用，或只是被語言形式所組織的質料）」。在這種「唯物論」者看來，社會建構論的看法接近唯心論，因為完全的社會建構論主張社會可以被人類意志或人類的觀念（idea）所改變，而這正是唯心論（idealism）的主張。不過，有些人只主張人文社會科學（但非自然科學）的觀念會部份地構成實在；例如 David Halperin, One Hundred Years of Homosexuality and Other Essays on Greek Love (New York: Routledge, 1990), 29.
[51] Sandra Lee Bartky, Femininity and Domination: Studies in the Phenomenology of Oppression (New York: Routledge, 1990), 45-62.
[52] Bartky, 55.
[53] Ibid., 55.
[54] Linda Phelps, “Female Sexual Alienation”, Women: A Feminist Perspective, 2nd ed., ed. by Jo Freeman (Palo Alto, Calif.: Mayfield, 1979). Quoted in Bartky 56.
[55] 以下的話則是另外一個例子：“人可以根據自己的感受和自己的政治（「政治」指所信仰的主義和實踐），把個人認為一切相關的因素做理性－情感的衡量後，去發現／創造個人自己的情慾；這種想法從來不見容於那些男性創造的價值系統。”Joyce Trebilcot, “Taking Responsibility for Sexuality,” Philosophy and Sex, second edition, ed. by Robert Baker and Frederick Elliston, (Buffalo, New York: Prometheus Books, 1984), 424。 雖然這段話提到「感受」、「情感」，但仍強調理性、意志（政治）的力量在「創造」（也同時是「發現」）情慾時的作用。
[56] Bartky, 56.
[57] Ibid., 61.
[58] 限於篇幅，我刪去初稿發表時對激進／文化女性主義的進一步分析，對激進／文化女性主義的較完整分析和批評，日後將在別的場合為之。由於以上對激進／文化女性主義的批評頗為片斷，可能會給人們一個錯誤印象，以為我武斷的主張這種思維一無是處。故而我必須在此指出，首先，就像任何思想流派一樣，激進／文化女性主義也是融匯不同來路（strands）的思想資源，而在論辯和運動鬥爭的歷史過程中發展出來有統一外貌的流派。以下這本書紀錄了文化女性主義的前身，早期真正激進女性主義的鬥爭和發展，以及因為什麼思想的傾向和運動的發展而變成了後來文化女性主義的面貌。 Alice Echols, Daring to Be Bad: Radical Feminism in America 1967-1975 (Minneapolis: U of Minnesota P, 1989)。當然，此書會引起現在的激進／文化女性主義者的憤慨也是可以預期的，參見Tania Lienert, “On Who is Calling Radical Feminists ‘Cultural Feminists’ and Other Historical Sleights of Hand”, Radically Speaking: Feminism Reclaimed, edited by Diane Bell and Renate Klein (North Melbourne, Australia: Spinifex P, 1996) 155-168。我在文章中把激進／文化女性主義當作一個前後一致完整的思想成品並且批評其錯誤，並不表示以該思想為資源的實踐在任何時候都產生有害的效果。其次，我要指出，激進／文化女性主義在性相關的議題上，至少有三點是可取的。第一，文化女性主義把性徹底的政治化，因而有助於批駁那種把性自然化、私人化的傳統思惟，有助於從政治層面來探討性，使性壓迫這樣的觀念成為可能。不過文化女性主義把性的政治完全化約為性別政治，而且否定性有任何「私」的層面，是其錯誤之處。第二，文化女性主義的女同性戀主義，強調了女同性戀對女性主義的重要性，對於具有同性戀恐懼症的女性主義而言，是頗強勁的棒喝（在台灣今日，仍頗有必要發揚這方面的說法）。不過文化女性主義僅從「性別」角度來看女同性戀，而刻意忽視甚至打壓女同性戀的「性」的層面，以致於對Ｔ婆之分、女同志的邊緣情慾、男同志、變性、變裝、雙性戀等很不友善。第三，文化女性主義努力揭露了許多性暴力、性侵害、性騷擾的問題，是其一大貢獻。但是因為其想藉此不鼓勵女性從事異性性交，故而其論述策略完全停留在受害者情結（victimology）之內，因而預先封閉了談論「愉悅與力量的女性色情主體」之可能性。
[59] Vance, “Social Construction Theory and Sexuality”, 43.
[60] Weeks, Sexuality and Its Discontents, 180.
[61] Ibid., 181.
[62] Ibid., 178.
[63] Jeffrey Weeks, Sexuality and Its Discontents (London: Routledge, 1985), 178-79.
[64] Ibid., 181. 在反對性壓迫的抗爭中，現實存在的、主流的、霸權的「性」必須被解構或被解套（dis-articulation），但也必須同時被建構或被重新串謰（articulated），形成一個重新被定義的性，以便和原來主流的性形成對立鬥爭，並且可以進行各種性多元社群的結盟。
[65] Ibid., 181. Weeks指出這裡將慾望與（一個意義上更寬廣的）權力聯繫起來的主題是Foucault式的。
[66] 這裡把「慾望流潮」詮釋為「不斷出現性認同的新隱喻」，並非 Jeffrey Weeks 的原意；從 Weeks 的語言看來，他似乎仍保留了二元論的「內容（質料）／形式」二分法──亦即，慾望流潮是未經分化的一團質料，性的社會定義和分類則強加形式於其上。我對「慾望流潮或流動」的詮釋則揚棄了這種康德式架構，而採取了語言的轉向。
[67] 例如，人們或許順從異性戀制度、生殖的性論述，因而必須慾望異性的生殖器，但是人們或許會同時違背一夫一妻制、婚姻道德、生殖道德而慾望非婚的S/M群交。另方面，雖然主流社會（性醫學）和主流同性戀運動的性論述也分別建構了「標準」及「反對」的同性戀認同，以及與此對應的「正常」或「政治正確」的同性戀慾望，但是我們也看到像酷兒慾望對「正常／正確」同性戀的不斷玩弄顛覆諧擬和踰越。
[68] 雖然這裡談的是性慾望，但是即使在性認同的形成上，和壓迫無關的經驗、口味、偏好也都可能是認同的因素；參見Clare Hemmings, “Resituating the Bisexual Body: From Identity to Difference,” Activating Theory: Lesbian, Gay, Bisexual Politics, ed. by Joseph Bristow and Angelia Wilson (London: Lawrence & Wishart, 1993), 122. 這似乎表示了性認同和性慾望一樣，都無法被完全的社會建構；但是本文不打算繼續處理這點。
[69] Eve Kosofsky Sedgwick, Epistemology of The Closet (Berkeley: U of California P, 1990), 26.
[70] 何春蕤，＜性騷擾與性歧視＞，《性／別研究》「性侵害性騷擾之性解放」專號，5&6期，259-264。以上正文這段話的蘊涵之一即是：沒有性平等或性解放，階級／性別的平等或解放也根本是不可能的，因為性別或階級的支配也是會透過性壓迫來執行的。所謂「等到男女平等、階級解放以後再來處理性問題」因而是非常錯誤的說法。
[71] 對這個問題更清楚更完整豐富的討論，請參看：何春蕤，〈性革命：一個馬克思主義觀點的美國百年性史〉，《性／別研究的新方向：第一屆性教育、性學、性別暨同性戀研究論文集》，何春蕤編（台北：遠流，1997）。台灣的KKCity BBS（telnet://bbs.kkcity.com.tw）中的SEX（「花魁藝色館：掃除污名、重建性權」）站之中有Alternative（另類性喜好）版，便是一個自2000年即存在的獨特性癖版，之中可供個人發表其獨特性癖，可謂眾生萬象，有時也引起同好共鳴。
[72] 一個簡單的例子足以說明此處的論點：有人的獨特性癖可能是聽古典音樂而感到最大的情慾震憾，但是這類獨特性癖不會被社會迫害．性解放運動認為這類獨特性癖和那些被迫害的獨特性癖在運動中不應該享有平等的資源分配，但是要求它們在廣大的社會文化中享有同樣的待遇．
[73] 獨特性癖的政治可以被某種後結構－後現代思惟挪用，變形而成一種「後性」（post-sexuality）的政治，也就是企圖完全取消或解構「性」這個範疇，認為性不應再是社會的範疇、社會的建構。這種後性的政治批評權力對身體的管制、規訓和灌注加碼(investment)，隱然指向「身體應免於權力灌注」的自由價值。另方面，就像我們在Foucault對Marcuse, Reich等馬克思主義性解放派的批評中看到的「後性」政治一樣，如果這種「後性」政治僅是解構性解放派的（性多元認同的建構，而且沒有提出另類的反性壓迫策略來建構性多元認同，也避而不談這種後現代策略本身的權力部署、權力效應、背後的發言主體等等；或者也完全否定「性的現代化／性啟蒙」之中的進步性──故而也否定「性（科）學／性教育」的歷史或社會文化的可能進步性，因而也沒有提供另類性教育給性多元人士所用，那麼這種「後性」政治也會有另一種「反性」效果。不過在西方，許多Foucault的後繼者（特別是同志理論家和酷兒理論家）幾乎都避免了Foucault原著中可能存在的這種反性效果，而把後性政治作更積極激進的運用。關於「後性」與post-gay這類保守後現代主義的討論，可參看：甯應斌，＜性政治：性運的由來及其派別＞，收錄於何春蕤、甯應斌、丁乃非（合著），《性政治入門：台灣性運演講集》，中央大學性／別研究室出版，2005年10月，頁99-180。
[74] Thomas Nagel早年論性變態的著名哲學論文即是在「性變態有心理上的本質根據」的假設下寫成。Thomas Nagel, “Sexual Perversion”, The Philosophy of Sex, edited by Alan Sobel, second edition (Savage, Maryland: Rowman & Littlefield Publishers, 1991). 39-51.
[75] Gayle Rubin, “Thinking Sex”, The Lesbian and Gay Studies Reader, ed. by Henry Abelove, et. al. (New York: Routledge, 1993), 30. 這裡的Thinner/Thicker description 之說來自Laurie Shrage對Rubin的詮釋和批評；參見Laurie Shrage, Moral Dilemmas of Feminism (New York: Routledge, 1994), 79-81.
[76] Sigmund Freud, Three Essays on the Theory of Sexuality, trans. by James Strachey, Standard Edition, Volume VII. (London: The Hogarth Press, 1953).
[77] 本文在理解獨特性癖時，使用了心理分析中關於心理運作機制的學說，但是這不表示我們也全盤接受弗洛伊德的其他學說（例如F2）。本文所使用到的心理分析解釋了為什麼我們無法解釋獨特性癖。
[78] Richard Rorty, Contingency, Irony, and Solidarity (New York: Cambridge University Press, 1989), 30-39, 61, 153. 以下數段均是Rorty這些思考的延伸。
[79] Dollimore在評論王爾德時說：「雖然慾望現存的形式與社會有深刻的矛盾，但是慾望並不是一個前社會的真實物，慾望和文化密切有關，總是在文化之內，但同時慾望總是踰越著文化」Jonathan Dollimore, Sexual Dissidence (Oxford: Oxford UP, 1991), 11。不過，在弗洛伊德的思想中，「文化／文明」和「慾望／本能」的關係也不是簡單對立的，而是辯證複雜的；在本文的脈絡中，上述Dollimore所謂的「文化」可理解為「性認同」或「性的意義建構」。
[80] 清大教授陳光興在會議上指出這裏運用的方法學是和自由放任主義（libertarianism）密切關連的方法論的個人主義（methodological individualism）。其實，即使是馬克思（主義者）也運用過方法論的個人主義；參見 Jon Elster, “Further Thoughts on Marxism, Functionalism and Game Theory”, Analytical Marxism, Edited by John Roemer, (London: Cambridge U P, 1986), 202-220. 此外，自由放任主義也是Laclau and Mouffe這些後馬克思主義的思想成份。不過，我不太確定這裡所運動的佛洛伊德方法學真的就是方法論的個人主義，因為討論佛洛伊德方法學的學者們從未做此比較。
[81] Wesley C. Salmon, Statistical Explanation and Statistical Relevance (Pittsburgh: U of Pittsburgh P, 1971), 24-25.
[82] 這樣的一種公／私思考和Rorty對公／私的思考是相同的。Richard Rorty, Contingency, Irony, and Solidarity (New York: Cambridge U P, 1989), xiii-xvi. 不過，正如文章前面提到的，公／私之分並不意味著公／私是固定不變的。
[83] Hannah Arendt, The Human Condition (Chicago: U of Chicago P, 1958), “Part II: The Public and the Private Realm.”
[84] David Halperin 寫道：“We must train ourselves… to interpret the intricate texture of personal life as an artefact, as the determinate outcome, of a complex and arbitrary constellation of cultural processes. We must, in short, be willing to admit that what seem be our most inward, authentic, and private experiences are actually, in Adrienne Rich‘s admirable phrase, “shared, unnecessary and political”. ” (my italics) David Halperin, One Hundred Years of Homosexuality and Other Essays on Greek Love (New York: Routledge, 1990), 40. Halperin 在此的修辭很容易被視為對「私己」的「性」的存在之否定，也就是說，Halperin 雖然提到性有“arbitrary”的一面，但Halperin 卻總結性為“determinate”。本文則顯示，社會建構論不必然要採取對性慾望的完全建構、完全決定（determinate）的立場，以致於完全否定私己「性」的存在層面。
[85] 任何一種慾望差異或模式，都可能會因為其意義脈絡，或其對應的性認同意義，而產生不平等的權力效應，但是這種權力效應不是必然的，而這正是性的社會建構論的最重要蘊涵——性慾望的意義不是必然或自然的，而是性認同的社會建構的結果；這也就是說，沒有一種慾望模式（不論強暴慾望或功能式性愛）在本質上會產生某種效應，一種性慾望模式的效應是其性認同的意義建構所造成的。一個人的同性戀慾望可能帶給自己或他人傷害痛苦，但是禁制或壓抑這樣的慾望，不是性解放運動的實踐目標，開發出同性戀、異性戀…等情慾模式中新的慾望差異，以改變同性戀認同的意義才是性解放的實踐目標。上述這樣的觀點可提供很多對於「性」的新說法，不論是強暴或性工作（功能式性愛）。
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