【這篇文章以卡維波為筆名，發表於《當代》雜誌52期，1990年8月1日，頁61-69，「後現代．欲望與消費文化專輯」（文章原題: 愛壓抑：簡評弗洛姆兼談弗洛依德對愛的看法）】
弗洛姆：人的本質是天性而非社會性
有很多左派的批評家批判弗洛姆為「唯心主義者」，這種口號式的批判未免太過簡化了。弗洛姆認為人是被社會結構所決定，但是人可以透過自我認識來爭取自主的自由；比如說，你的社會條件使你成為一個吝嗇的人，但是你可以透過精神分析這種反省的科學，明白自己的窖藏性人格，等等，從而改變自己的人格。只是在這樣的推論中，弗洛姆並沒有考慮：在宰制社會中的人為何要接受他的學說？即，接受他學說的社會條件是什麼？
弗洛姆把人視為「半神半獸」，易言之，人的本質或天性是矛盾的，他可以「退化」，也可以「進化」；但這個矛盾是他存在條件中本有的：人是自然的一部分，但由於人有自覺的能力，人又是超越自然的。弗洛姆把人的本質問題視為人這個種屬的共同特質，而非特定歷史社會所孕育的特質，因此和否認人有固定本質的存在主義殊途同歸地，空談人的「存在」，而非人的「社會存在」。結果是：人的矛盾也和社會無關了。這也難怪弗洛姆把他的學說視為所有人的福音，而不是部分人的實踐理論。
弗洛姆雖然在許多地方——如《健全的社會》、《希望的革命》——猛烈批評宰制社會，但是他沒有考慮到我所謂的「集體轉換」問題。（參看本書第一章附錄二）我所強調的不僅僅是個人不可能因自覺或自知而得到解放，（或用弗洛姆的說法）變成一個完全發展的人，而且我還要強調個人如果好像從壓抑中解脫出來，其實這種解脫只是更進一步強化並持續壓抑的建制。在宰制社會終絕沒有解放了的人或完全發展的創造性、生產性人格這回事，只有「邊際人」、反社會的人、安身立命的人。
誰會接受弗洛姆的福音？
弗洛姆反對純粹社會決定論的說法，認為人雖被決定，但可因自知被決定而得到自由。但是社會也可能決定人能否自知呀！我深信弗洛姆並沒有真的重視社會的宰制結構的自我持續問題，因而忽略了在宰制結構之下，不是人人都要「覺醒」、都會「覺醒」這二件事實，也忽略了這種「覺醒」究竟能不能改變宰制結構的問題。
不過弗洛姆的自由觀比存在主義的要深刻，因為存在主義者的「自欺」或「不誠」（「壞心」），是不假設無意識的：人可意識到自己是自由的，就說明他是自由的——完全不談無意識對人抉擇所產生的作用。
沙特重視抉擇行動的本身，而不提供一個規範性的目標，重要的是作真誠的抉擇，而非抉擇什麼。這種學說所造成的客觀後果就是，人的抉擇實際上受稱霸意理之左右，却表現出自由抉擇的假相。這種後果雖剛好合沙特的理想相反，但却是他（早年）思想的實際運用後果。
弗洛姆的人文主義是規範性的，換句話說，人的抉擇應是其生命愛的表現，人要以愛生命作出發點去抉擇，可是弗洛姆要人去完全發展自己、自我實現，等於是要人去適應宰制結構，在宰制社會中求心理健全，求人生幸福。正如前所述，這種在宰制結構內求個人解放，而不談集體如何透過「轉換」而求解放，其實是為了持續宰制結構，使宰制結構中人人都儘可能「滿意」、「快樂」——因為就連一些邊際人或反社會的人都有弗洛姆或存在主義之助，幫她或他減少挫折，在宰制結構中安身立命、自我實現。
所以宰制社會中幫助人們安身立命的科學、哲學、宗教、文藝，都有相似的意理（意識形態）職能——持續宰制關係。
自由抉擇‧存在主義‧應用心理學
這樣說來，弗洛姆和他自己所抨擊的應用心理學其實在實際社會效果上相去不遠。這些應用心理學（心理輔導、積極思考、學會說「不」、做一個成功者、唯我獨尊、心理健康、成功人際關係、你OK我也OK……）都是要人去適應環境，而非改造環境。
所為人的自由抉擇，其實都是在幾個既定的出路或方案中挑選罷；所以最重要的是決定方案或出路的權利屬誰的問題。比如說，一個消費者可以在下列三個方案中作抉擇：(1)喝A牌可樂；(2)喝B牌可樂；(3)不喝可樂。這三個方案並不是消費者提供的，而是可樂公司提供的，決定這三個方案的權力不在消費者手裏。宰制關係的不平衡權力也可以看做受制者只有權力在既定方案中挑選，却無權力決定應有什麼方案。（方案3之所以是可樂公司提供的，乃因為這個方案之所以可能，之所以come into being，之所以進入消費者的選擇世界中，之所以對我們構成一項有意義的選擇方案——喝不喝尿就不構成有意義的選項——是可樂公司的建構。）
弗洛姆（與存在主義者）的自由抉擇因此必然是一種意理。這種意理的公用和應用心理學一樣，都是幫助人去適應不斷變遷的社會（如價值觀、流行等）。
愛的藝術無法使人真正的愛
弗洛姆最流行的一本書是《愛的藝術》，他認為愛是一種能力，在付出愛中，我們察覺到自身的能力，知道愈愛我們自己就愈能愛。弗洛姆詮釋「愛人如己」為「能愛自己就能愛人，反之亦然」，因此自愛不同於自私，自愛的人努力於成長、人格的自主、創造性與生產性的生活。
弗洛姆把現代人不能愛的原因歸結到社會的因素上，認為市場使人成為商品，喪失個別性，變成機械人，而機械人是不能愛的。
可是對現代人不能愛的解決之道，弗洛姆却大談「愛是一種藝術，正如同任何一種藝術，愛須要練習」，於是他談專心、耐性、關切、操練這些東西。正如我前面所評的，弗洛姆歸結到個人的層次，妄想個人在結構中可以「愛」，可以變成完全的人得到解放。
弗洛姆自己也說，人要真正的愛，必須對現代社會加以革命性的改變才行。可是社會要怎樣才能改變呢？弗洛姆似乎說，當大部分的人改變了、能愛了，社會就能改變。但是社會若沒有改變，大部分人怎麼可能改變？
當然，人和社會可以同時改變，個人和集體可以也必須同時解放。但是要做到這一點，就不是弗洛姆的「個人練習愛的藝術」可以達成的。
所以弗洛姆對現代人不能愛的解決之道，並沒有對症下藥，不但完全無效，反而使這種疾病加劇；因為弗洛姆的解決之道只是使少數有自覺的人，花精力去練習愛的藝術，結果活得挺快樂，那麼這些自覺的人不但不能改變社會(因為練習愛的藝術顯然不能改變社會)，反而沒有很強烈的不滿情緒或改變現狀的動機(因為活得挺快樂)。至於大多數不自覺的人，雖然不能愛也不快樂，但由於不知道什麼事不對，更不會想到要去改變社會。所以弗洛姆的解決之道在這個意義上是一種意理。
弗洛姆把愛視為一種能力，以後又把一切創造性、建設性的愛視為源自對生命的愛，因此所有的愛都是從一種最基本的愛導衍出來的。
弗洛依德對愛的定義
弗洛依德也以為所有的愛都是同出一源的，比如他在《性學三論》中說：「對父母那種表面上非性的愛，和對異性那種性愛，都是從同一來源培育出來的；對父母的愛只是原欲的幼兒期固置。」何謂「原欲的幼見期固置」呢？原欲或力必多是一個比性欲要廣泛的概念，指的是性本能的動力或能，這個能在原則上是可以被度量的。原欲是一切愛的基礎，主要的是男女性愛，但也可包括友愛、自愛、親情、同胞愛、愛智(對知識的愛)，對奢侈品、古玩或任何東西的愛。愛(廣義)的目的是什麼呢？就是性交。可是這個目的或目標卻是被禁制的，所以愛可以說是一種目的被禁制的原欲或性欲。
一般人第一個反應是，他們對朋友、父母等的愛，絕不可能是為了性交。不過這是對弗洛依德的誤解，弗洛依德不是講人在愛別人時，有想和別人性交的意向；剛好相反，弗洛依德以為在現代社會，愛和性欲是分離的，完美純潔的愛被描繪成不帶性的目的，許多男人不能對他所愛的女人有性欲，能使他產生性欲的女人，他卻不能愛。但是為什麼愛和欲被分開呢？弗洛依德說人為了生存與文明進步必須壓抑性本能，故人轉化本能為一種衝動，這衝動的目的是性的結合，但這目的卻是被禁制的，愛就是這種目的被禁制的衝動。愛不等於性本能，但卻是從性本能導衍而出的。
人的原欲一開始是在自我之中，後來幼兒的原欲開始沾上色情的成份，但他的性衝動仍不指向他人，而只是在自己身上求滿足，此時身上的任何區域都可能是快感區，並不限於性器；後來幼兒可以把原欲轉換到他自己以外的對象上。因此原欲可以引導到或傾注到外在對象，而在某些情況下，人也可把對外在對象的原欲收回。精神病患就是沒法轉換足夠多的原欲到分析者去的人。
如果人停滯在某個性發展的階段，就是固置。在人的性發展階段中，有一個階段是人有亂倫衝動的階段，這也就是說原欲是傾注在父母身上，但這樣的原欲是要收回的，可是有些人就是無法或不能完全收回，這表現為無能克服父母之權威，以幼兒的愛對待父母，這就是原欲的幼兒期固置；老萊子（就是年紀很老了卻仍在父母面前穿童衣、故作童騃狀以討父母歡心的那個人）是一個極端典型的例子。
這種人在父母面前是長不大的小孩，據弗洛依德說，以女人居多；她們常在父母前撒嬌、接受父母的權威，雖然平常像個成年女人。弗洛依德認為，這種女孩不能在婚姻生活中善盡妻責，是冷淡的妻子，不喜歡做愛。可是這又有什麼不對呢？有人或問。
弗洛依德的「正常」觀
一個簡單的回答是：這樣不正常；那些不能克服父母權威者終究是心理症的受害者。但是什麼又是「正常」（與「性變態」相對）？本書第一章附錄一已經指出：「正常」觀念絕非「生理─心理」的，而是「社會─歷史」的，（「社會」包括了社會心理，）可是這符不符合弗氏的理論呢？
弗洛依德談正常時，有時會讓人誤解他的正常觀念是一個「生理─心理」的，好像人要找到「正當」的性對象（即異性生殖器，而非動物、鞋子、幼童、肛門、死屍……等等），才不是性變態，才算「正常」。可是稍加反省即可知道，即使人的性對象是正當的──是異性的生殖器──還稱不上「正常」，因為擁有生殖器的異性性對象不能是（例如）此人的父母、姊妹等，否則還是性變態，不算「正常」。此外，弗洛依德還屢次指出，人必須有「正當」的性目的，才算「正常」，才不是「性變態」。這個正當的性目的絕對不能僅止於「得到快感」、「洩精」、「高潮」，易言之，不能僅是個「生理─心理」的觀念。弗洛依德說，青春期後的性本能已開始為繁殖後代的職能服務了，（誰的職能？家庭，也就是「一家之主」的職能，）這已變成一種利他行為了。換言之，是為了文明或社會的持續。而「性目的」的這種觀念已經是「社會─歷史」的了。所以那些宣稱弗洛依德太生物主義、要修正他的學說，以加進文化因素的新弗洛依德主義者，沒有看到在弗洛依德表面的生物主義後面，已經內在地包含了「社會─歷史」的精神分析概念。（弗洛依德所缺乏的是更進一步探討社會職能與社會結構的意義，從而發現精神分析的終極問題：「誰的社會？」──激進弗洛依德主義的主題。）
前面我們曾問過，對父母的愛（不能克服父母權威的「愛」）有什麼不對？現在我們除了說「不正常」外，我們還可進一步說「和發達市場經濟社會的發展相衝突」。（可參看本書中〈孝順批判〉一文）弗洛依德認為，子女要和父母的權威斷絕，惟有反抗父母的轄制，新舊兩代的對立才能形成，而這種對立對文明進步是非常重要的。
愛的路上禁忌多
說了這麼多，都只為了闡明弗洛依德對「愛」的看法，從而對弗洛姆談的「愛」有所批判。
所以對弗洛依德而言，在現代社會中愛是「目的被禁制」的原欲，受到種種與控制。愛的路上到處插滿了「禁忌」的牌子，就男女愛情來說，惟一合法的羊腸小徑是通往父權家庭、一夫一妻制的，但即使在這條小小愛的路上也是荊棘滿途。這怎麼呢？
在現代社會中，人是不能「亂愛」的，例如，愛情若不指向婚姻，這種愛情就是「畸戀」，充滿了毀滅性；但這種「毀滅性」是否愛情本身帶來的？人們在考察這種「相愛但不能結合」的情況時，發現最常見下面兩類：①自己或對方已經有婚姻的承諾，所謂「第三者介入」這類愛情；②因為社會地位、階級、種族、年齡、性別、空間距離、家庭反對等因素而不能結合。這些情況都是對愛情的「社會─政治」壓抑。因為當我們仔細探討每一種情況，我們就發現這些禁忌與控制都有社會建制在背後，而禁忌與控制的目的就是要人納入既有的父權家庭、一夫一妻、以及宰制關係中。
比如，社會地位的因素，就是很明顯的和宰制結構有關。至於性別因素，我們也不難明白同性戀為何威脅父權家庭的原因；在現代，所謂因空間距離不能結合，都是和勞動力流動，以及國家關稅、社會制度差異有關。
總之，愛情是盲目的衝動，社會因著它的宰制結構必須控制與導引那些衝動。對「畸戀」予以打擊，對正當戀愛予以鼓勵與監督──即使是通往婚姻的愛情，或夫婦之愛，也必須不擾亂宰制秩序。用一些例子就可以清楚說明我的意思了。
愛壓抑：為了宰制結構必須壓抑愛情
宰制結構中的重要問題是社會位置的持續，也就是要有人履行一定的社會職能，但這絕不意味著在街上拉個人來占據某個社會位置，因為社會位置是先於人的，換句話說，人的社會化是個被決定的過程，比如說，有陽具的人絕大部分都會扮演男人、夫、父的角色，而絕大部分有陰核的人會扮演女人、妻、母的角色。（參看本書第五章）
宰制關係就是社會關係，社會關係是一張大網，而人就是網上的結，眾線交叉的點；一個人總扮演好幾種角色，履行好幾種社會職能。所以一個人的社會關係的變動絕非一件簡單或個人的事。
為什麼一個奴隸主的女兒不能嫁給一個奴隸呢？這個奴隸當然可以扮演丈夫、父親的角色，因為在奴隸間，也是有父權家庭這種宰制建制。在奴隸社會中，男奴隸也是可以在某些宰制關係中作宰制者的，即作男人、丈夫與父親。但是奴隸社會中尚有其他宰制關係，最重要的是主奴的宰制關係，主與奴這種社會位置或職能的持續當然必須是制度化的，這樣才能保證主與奴這兩種社會位置的持續。主人的子女經過社會化過程，最後也扮演主人的角色（占據主人這個社會位置，執行主人的職能），正如有陽具的人，經過社會化扮演男人、丈夫、父親的角色一樣。所以如果奴隸主的女兒嫁給一個男奴，其後果是①男奴成為主人，結果擾亂宰制秩序，他也不一定能勝任主人職能，這對別的奴隸主將構成威脅。②男奴仍是奴隸，他的妻子卻是主人，但這樣一來，父權家庭的建制（男對女、夫對妻、父對子女的宰制所依賴之建制）就受到威脅。這就是為什麼奴隸主的女兒與男奴的愛情是畸戀，必須走上毀滅之路才行。
即使是可以結合（即，合法結婚並形成家庭）的愛情，也不能擾亂宰制秩序，否則也難逃毀滅的命運。例如，如果你因為愛情而重新發現人生目標，覺得自己所讀的熱門科系沒有意思，或自己的高薪工作乏味，決定和情浪跡天涯……等等，這種追求「自我實現」的愛，會被認定為「放棄學業、自毀前程」、「被愛情迷昏了頭」等等，而受到譴責。這種「自我實現」是對社會給你安排的社會位置之反抗，所以會受到譴責。正如一個有陽具的男人，若覺得他的自我實現是做一個女人（不是指「生理」的女人，而是「社會─心理」的女人，即做一個溫柔、嫻靜、害羞、纖弱、撒嬌、可愛、體貼……的有陽具之人），他也會受到社會之譴責與迫害一樣，因這都是對宰制秩序的擾亂。
還有一些更常見的例子，也顯示夫妻之愛必須符合宰制關係， 否則那種「愛」就會被譴責迫害。比如說，先生不能因愛太太而反抗父母權威，長官權威等等。
「愛壓抑」因此是個明白可見的現象，弗洛依德只是顯示其根源在「性壓抑」，都是為了社會結構的持續。
整體對愛情及個別社會位置的影響
前面曾經提過一個問題，即，那些畸戀或被社會譴責的愛，都是有毀滅性的，但是是否這些愛本身有毀滅性？還是說這些愛本身沒有毀滅性，而只是社會的建制要毀滅這種愛？
我認為兩種看法都不對。
首先，我不否認畸戀那類的愛本身呈現毀滅性的現象。有許多心理學文獻在研究這類愛情當事人時，往往發現這些人有耽迷於愛情的心理狀態，正如人們耽迷於賭博、毒品……等事物，因此這類愛呈現毀滅性是可能的。
但是我又認為，耽迷的愛是相對於特定社會結構的，換言之，師生之戀在某些社會中如果不算畸戀，那麼當事人的生理與心理都不會出現病態或毀滅性傾向。如果在某特定社會中，師生之戀被認為是畸戀，那麼當事人的生理與心理就會呈現毀滅性傾向。畸戀或許是社會的一項主觀判斷，但畸戀的耽迷之愛本身卻在客觀上有毀滅性。
但上述「師生戀」例子的缺點是，不同的社會一定有不同的師生關係，有的社會中師生間沒有宰制關係，而只有功能上的關係（如郵差與收信人）或合作關係，有的社會中師生雖有宰制關係，但宰制的層面、重點各有不同。有時候兩個不同社會的師生關係看來相同，但從整體來看那關係，則可發現不同；例如，在甲社會中，老師和學生家長間可能有宰制閱係，在乙社會中，老師和學生家長卻有合作關係，因此縱使甲乙兩社會（孤立的看）師生關係是相似的，其實（整體的看）是不同的。
附帶一提。有一種把語言從人的歷史抽象出來的觀點會說，不同社會中的老師一定有一些共通的特徵，或本質，否則不應都稱為「老師」，人們應當把他們的語言搞清楚，以免誤入語言的迷宮而導致思想混亂。其實真正思想混亂的卻是這些一般語意學家。語言不能只當作「語言現象」來看，在定義上（語意）、文法上（語法）、使用上（語用）打轉，語言是（社會）人的語言，所以必定是「社會─歷史」現象。如果在兩個不同的社會，都有被稱為「老師」的團體，那麼也許它們之間有共通特徵，也許相對整體有相似之職能，也許是一個歷史演化的關係，也許是出於意識形態的考慮……，但不管怎樣，對這現象的因果解釋都必須放在社會整體的架構中去解釋。（參見第五章《激進弗洛依德女性主義的社會觀》一文結尾部分）所以我們不能糊里糊塗地去研究什麼知識分子地位演化史，商人地位演化史等等。古代知識分子的演化應當聯繫到古代社會的演化。一個社會位置本身沒有自足的獨立歷史，對它的理解必須從整體著手。
弗洛姆忽略宰制社會對愛的壓抑
現在讓我們回到弗洛姆，開始對他「愛」的觀念的批判。
弗洛姆重視的是愛這種能力的本身，他說愛的對象並不很重要。他說很多人常抱怨不能愛或沒有去愛，而他們把原因歸結為沒有遇見值得愛的人，或合適的愛的對象。弗洛姆說這是荒謬的，就好像畫家沒畫出好畫、或畫不出畫來時，抱怨沒碰上合適美麗的風景一樣。
可是我們已經看到，社會對愛的對象的種種禁制：已經結了婚的不能愛，地位階級學識年齡懸殊的不能愛，同性及同姓的不能愛……等等。凡是社會禁制的對象，一但愛上後，愛就會走向毀滅性。社會、愛、心理健康時時處在一個衝突狀態，和弗洛姆只顧著談愛恰成對比。
弗洛姆的大前提是，只要從生命愛出發，勇敢努力的去愛、去付出，追求對方與自己的完全成長，愛的對象是誰並不重要，是否係別人眼中的畸戀並不重要。事實上，弗洛姆正是要人不管社會成見、輿論這些市場上的東西，為著自己的自我實現，去創造性建設性的生活。
弗洛姆忽略了在現實社會中的人格結構中，和被社會禁制的對象的愛情，本身就可能有毀滅性，因此不可能走向建設性。
凡弗洛姆的信徒都知道，當他們向一般人宣揚愛是一種能力時，大部分人的反應是「怎麼可能不顧一切的付出？」這說明了弗洛姆想要以愛的哲學來改變現實之不可能性，因為即使大部分人都明白愛的道理，也不會不顧一切的去愛。這種烏托邦式的理論除了幫助有婦之夫騙取少女身體外，就只是幫助一些反社會者適應現實，做為畸戀男女互相安慰、心理治療的工具──當然，還可以幫助小知識分子的參禪悟道、修身養性、安身立命與聊天材料。
我希望不要給讀者一個錯誤的印象，以為弗洛姆所提出的任何改革方案（要把科技社會改革成人性化的社會），都是個人主義式的。弗洛姆的確也談到一個人性化運動的必要性，他提出似乎很具體的步驟，例如什麼「國家議院」或稱為「美國良心之聲」，還要有各種俱樂部、小團體這類公共組織。（詳參《希望的革命》一書最後一章）可是依我看法，他的提議純是書生之見，不可能形成一個真正改變社會的運動。這些提議的實際影響就是促使一些對社會離心、感覺異化的年輕人形成一些反社會的小團體，像嬉皮的公社或怪異宗派。眾所周知，這類次文化團體對社會結構之持續沒有什麼影響。