【這篇文章以何方為筆名，發表於《當代》雜誌，1991年6月1日，136-149頁】
筆者曾在《當代》寫了三篇關於人民民主的文章。這段期間，出現不少見諸文字的或口頭上的、直接的或間接的批評，這些批評並不限於筆者的文字，還有對其他人民民主論作者的批評，像關於制度決定論、直接民主、社運自主化……等等。其中，在《當代》有一篇批評文字，在「新文化」停刊號上也有兩篇和前文內容大同小異，但可視為前文的進一步補充、註釋或申論的文章[1]。以下以《當代》的批評文章為主，另二文為輔，作一回應（至於其他批評則另文討論）。
這三篇批評文章（以下簡稱「批評者」）大抵上是一種印象式閱讀的印象式批評。印象式的批評是可以接受的，因為批評不一定都必須是嚴謹的，可以看場合及目的而定（可是印象式批評乃應根據推敲細讀），而且由於有關於人民民主論文字散見各處，難窺全貌，所以有時「印象錯誤」的批評在所難免。所幸有關人民民主、社會運動、民間哲學、邊緣戰鬥的專書正陸續出版中，文字集中後，評論家便可以「一起捉住、一起絞死」，屆時一些沒有必要的枝節誤解即可避免了。
不過，由於「批評者」的許多論點和人民民主論比較無關，以致那些專書也未能涵蓋，故而筆者以下將只談那些專書不會討論的批評論點，並將之導回人民民主論的重要論點上。
本文大約可分為兩部分，第一部分首先討論社運與政運關係，其次將圍繞代議民主與直接民主的討論。第二部分則主要談拉克勞與慕芙（E. Laclau and C. Mouffe）的理論。貫穿這兩部分的則是人民民主思想。
社運與政運：人民民主的偶然
前面提到的印象式批評者最重要的中心論點，是認為人民民主論的核心架構為「社運／後現代vs.政運／現代」，批評者的許多其他論點則圍繞這個「核心架構」。
「社運vs.政運」或「現代vs後現代」，當然不會是人民民主論的核心架構。關於「現代vs.後現代」問題，這裡不談[2]。此處只談所謂「社運vs.政運」。
關於社運與政運的關係，人民民主論自有一套看法。在這套看法中，我們認為在台灣目前的脈絡中，社運與政運是有區別的（即「社運／政運」），但卻否認兩者必然處於「社運vs.政運」的架構裡。換句話說，我們主張「社運vs.政運」，但是否認兩者的必然關係。
然而，在社運與政運的不必然關係中，有時社運會在某些場域中、某些議題上和某些政運或政治力量有對立的情況（但同時也可能在另些場域中或另些議題上彼此支持）。這個道理其實很明顯。在台灣，即使社運不想跟政運在某種情況中對立也是不可能的，因為現實中不只一種政運存在，而不同政運在許多場合或議題中有對立立場。例如，在朝政運與在野政運的可能對立，在野政運（目前台灣有民進黨、勞動黨、中華社會民主黨……等）彼此之間的可能對立，甚至民進黨內也有不同派系的可能對立。除非我們假定所有社運均應該只向某一個沒有內部矛盾或路線之爭的政治派系效死忠（亦即，假定應該只向一個高度中央集權式、法西斯獨裁式的政治派系效死忠），否則有時候社運與政運在某些狀況下的對立是不可免的（因為如果某社運和甲政運站在同一立場，那麼就會和與甲對立的乙政運站在對立立場）。
有趣的是，人民民主論強調社運彼此之間、政運彼此之間、以及社運與政運之間的差異性，卻因此被認為是主張兩者之間的對立。從簡單的邏輯來說，「社運／政運」不必然蘊涵「社運vs.政運」，這是再明顯不過的。可是為什麼有些人傾向於這種錯誤的邏輯推論？難道是因為這些人在無意識中（俗稱潛意識）已佔據宰制者的位置。這怎麼說呢？因為當被宰制者要求和別人相異時，只有宰制者才會認為：「你要和我不同，就是要造反，就是和我作對，就是不聽我的話。」而如果對方原本就平等的話，任何一方突顯自身之差異，並不會被另一方視為「作對」。
更有意思的是，批評者除了硬說人民民主論認定社運與政運是「零和遊戲」外，還用了類似宰制（特別是像親子宰制關係中的宰制者）所慣用的兩種心理戰策略。一種策略是要社運不要忘恩負義：「今天台灣的進步分子大看紅色書籍而不用擔心去綠島坐牢……是許多人辛苦爭取來的[3]」。和這說法類似的，還有像「社運之所以能有空間發展，完全是因為反對政運的努力使國家政治權力支配結構鬆動」等。
這裡所涉及的是社運興起及政治的限度之解釋，而上述那種單向的表面說法實在站不住腳，我們應更進一步深入尋求其他解釋（無論是左或右的解釋）。此處只提供蕭新煌的說法以供進一步討論：「比較正確的理解當是把1980年代新興社會運動的興起，視為民間社會力在長期追求自主空間的『反支配』努力中，在1980年代得到舒展的展現；而政治力的支配體制鬆動，經濟力基礎的成熟則是社會力得以伸張的外在配合條件……。」[4]
批評者的另一種策略則是警告（恐嚇）。指出「現在正逢保守力量的反撲，社運遭到政治力的打壓……，「人民民主論」已為保守的力量舖平了道路──一條「社運流氓」送往牢獄的道路。今日不負責任的進論述，明日終將付出慘痛的代價。（同註3）
自稱不相信「知識分子萬能」的批評者，一方面認為少數文化人「把精力浪費在」「一事無成」的「自我消耗的符號性鬥場」，認為人民民主論把台灣社會「現實抽象地解釋掉」，是一種「文字火坑」。但是在另方面，批評者竟然相信人民民主論者有如此大的魔力，可以為保守的勢力服務？這裡的矛盾我們姑且不談。但是我們要問：為何在解嚴以後，言論自由等各種人權有某程度的保障，黨報禁結束，反對黨比過去更強大以後，竟然反而有威權體制重現的危機？我們認為這至少說明了過去那種「有強大的反對黨制衡，致力於政治民主優先，即可改變台灣人民之處境」之看法是幼稚的。
在人民民主的觀點中，政治、經濟、性別、族群等因素彼此之間並非互不相關，因此政治是有性別的，學生有階級傾向……等。而且，不僅在權力集團與人民之間存在著權力關係，人民主體之間也有經常的及偶然的權力關係（包括宰制關係及權力利益分配差距關係）。我們認為一個社會的權力不能只集中於某（幾）種特定的主體，而要求各種人民主體的平等。易言之，權力的制衡不應只存在於執政黨與反對黨之間，而且也存在於社運與政運、社運與社運之間。當權力只集中於公民或國民這種政運人民主體，而社運人民主體沒有同等政經資源及權力時，威權統治陰影會因為資本主義經濟及其他危機而出現，這個問題並不會因為哪一個黨執政而有所改變。
人民的民主不必是代議民主加上直接民主
批評者不但錯誤地由人民民主論所主張的「社運／政運」推論出「社運vs.政運」，接著又錯誤地從「社運vs.政運」推論出社運不要政運所追求的目標。事實上，我們不可能從「甲運動vs.乙運動」推出「甲放棄乙的目標」。例如兩個台獨派系的對立，並不意味雙方否定台獨的目標。同理，社運也許在某議題上反對在朝或在野政運所採取的策略、偏重的層面、結盟的條件、民主的形式（代議或直接）、資源的運用、利益的分配…等等，但是社運不可能一概否定所有政運的目標（不管是執政、民主、統一、獨立等）。
配合著這個錯誤的推論，批評者還有另一些不通的論點。首先便是批評者對「人民『的』xx」的看法。批評者說：「〔列寧〕的鬼魂首先就附身在諸如「人民『的』民主」這類語彙上，把民主暗示成物品 ，一種東西，可以讓人來「佔有」、「擁有」。這其實就是從前左派對於國家看法的翻版，在這種看法中，國家充其量不過資產階級手中的一種工具，一件物品，無產階級必須將之奪回來，然後消滅之。」[5]換句話說，批評者見微知著地從一個「的」字推論出人民民主論和列寧思想相同，因此人民民主論的社運vs.政運就和列寧思想一樣，不要某些政運所追求的政治自由等目標。批評者於是指責人民民主論「把政治民主和威權體制混為一談，毫不區別地歸類成『非人民的』或『XX階級的』，這無疑地已經成為社運流氓預約了明日牢房…….。我們很難想像當基本的公民權和政治自由都消失的時候，所謂的『人民的權力』要如何地無中生有…？」[6]
其實，批評者在此沒有講清楚問題的要害，即，如果民主真的是一種外在物品、工具，那麼為何人民不能從權力集團那裏奪回來並使用之，為何一定得「消滅之」？為何一定要廢棄那個工具？人民為何不能使用民主這個工具？這個問題和下面我們要談的「本質主義政治民主觀」有關，這裏暫不追究下去。而批評者之所以不追究，乃因為批評者將我們的立場等同於「列寧主義」的工具論（國家是資產階級工具，必須砸爛﹚，而這又是因為我們講人民「的」民主。
但是，批評者在「的」字上作文章是錯誤的，因為任何一本文法書都會告訴我們，「的」除了所有格外，還有其他用法。試考慮「孫中山的國家」，可以表示國家是孫中山的私產或工具，但也可以表示國家是孫中山生長、奮鬥、活動的場所：又例如「xx黨的學校」固可以表示學校是黨產，但也可以表示學校是一個黨派鬥爭的場所。同理，「人民的民主」也是在「政治民主制度是各種社會集團鬥爭的場所之一」這假定下的提法。所以，批評者由人民「的」民主推論出我們和列寧一樣，以致於我們不要政治民主，是有問題的。
從這個「人民的」云云去出發，批評者又把「政治民主」逕自等同於「代議民主」，然後又做了好幾個推論上的跳躍。首先，批評者把「人民的民主」等同於「直接民主」，然後把「代議民主vs.直接民主」當作人民民主論的架構[7]。在這裏批評者似乎忘記了，人民民主論反對制度決定論的立場：人民民主論反對就制度形式來談制度（形式﹚，任何制度的意義及效果不能就法律條文或制度形式來斷定。我們不迷信代議民主制，又如何會迷信直接民主制？更不會迷信什麼兩者「相輔相成」的混合制。事實上，三月學運後關於直接民主的討論都是在特定脈絡中作為一種抵抗、反宰制形的提出，並沒有替未來政治民主制度畫藍圖的意思。[8]
接著，批評者把人民民主論和列寧主義聯結起來，說我們的民主觀「非常有可能是『人民民主論』論者『真正』的看法。並在這種對代議民主、政治自由約積極批判中蘊含著一整套列寧主義的政治思想。」[9]在這部分的推論中，批評者大談「資產階級民主」（筆者從來也沒有用過的詞﹚，認為「人民vs.權力集團」只在名詞的用法上和列寧不同，「其餘的皆維妙維肖，情投意合」。[10]其實就批評者的目的而言，大可不必將人民民主扯上列寧，因為就批評者所具備的「社運vs.政運」、「人民vs.權力集團」、「人民『的』民主」、「代議民主vs.直接民主」等概念工具已經足夠推論出如下的結論：人民民主論以「社運vs.政運」的面貌，「表現出的是一種對於『代議民主』作為一種政治制度最嚴厲、最激進的批判。代議民主被認為不是『人民的』，而真正人民的民主是直接民主，是與代議民主極端對立的。」（出處同註3﹚可是批評者把人民民主論和列寧／列寧主義／左派極端思維相提並論，一共有十幾次，完全罔顧人民民主論主張人民主體一律平等，反對任何主體之目標有結構上的優先性，反對國家中心主義、反對階級中心論（史思虹）、反對迷信計劃經濟必然帶來無宰制的經濟生活（王大衛）。這些和列寧的思想並是不合拍的。這種便把人民民主和列寧主義扯上關係的作法，是否為了扣紅帽子呢？總之，批評者對人民民主論的主要批評──即人民民主論否定或不要政治民主（被批評者粗率地等同代議民主）──完全是沒有根據的。人民民主論只是反對把政治民主當作現階段在「結構上」最優先的目標，認為政治民主和親子／經濟／族群／性別民主……等其他民主均處於平等的地位。其次，批評者為了達到「人民民主否定政治民主」這個結論所使用的概念工具（像「社運vs.政運」等﹚也是對人民民主論的扭曲。這些概念工具也不能推論出批評者所要的結論（因為「社運vs.政運」並不邏輯蘊涵「社運不要政運的目標」﹚。
本質主義的政治民主觀
不過，讓我們假想批評者其實是真的「有話要說」，只是沒有表達出來。讓我們假想批評者並不真心以為「人民民主論」和「列寧主義」相同，而只是害怕人民民主論會導致政治民主或代議民主的否定。但是為什麼？有什麼樣的心理及哲學？社會理論假設，才使類似者對人民民主論有這樣的疑懼？
在此我們將調轉筆鋒，直接暴露一種有關政治民主之理論假設及心理，我們將這種假設稱為「本質主義的政治民主觀」。至於批評者是否真的胸懷這一本質主義的假設，留待批評者自行澄清。在我們的觀察裏，很多談代議民主的西方學者（不分左右派﹚、民間社會論者均持此一假設，甚至連一些反本質主義的西方學者也偶而和這種民主觀的語言糾纏不清。
什麼是我們所謂的「本質主義的政治民主觀」呢？就是認為真正的政治民主等同於一個特定的典型，這個特定的典型也許只是理想的烏托邦典型，也許是某個特定社會的、歷史的典型，但總之，那是政冶民主的「典範」或「本質」，其形式或內容是不（應﹚隨脈絡而變的。不管一個社會的經濟、學術、家庭、宗教……等場域起了什麼變化，政治場域的民主「核心」是絕不能受影響的，一定要堅持那個本質典型。既然存在著一個政治民主的本質典型，那麼在這個變動混亂、相對價值橫行的世界中，何不優先把這個固定的民主典範實現出來呢？並以此做為其他各種民主的榜樣、原象？或者讓其他的民主建立在這個本質典型之上，作為其延伸、擴充（但不要因而改變此本質﹚？於是優先論、階段論便出籠了。（不過，政治民主本質論並不邏輯蘊涵優先論爭﹚。
現在我們可以回過頭來談清楚「人民的民主」這個問題。那些對「人民的民主」提法有疑懼的人很可能是這樣想的：首先，他們相信政治民主確有個本質。既然民主有本質，那麼民主就不應分「人民的人權力集團的」，除非其中有一個不是真民主（在下面，我們可以觀察到這類疑懼者的無意識心理及認同了﹚。如果有人以人民的民主取代了權力集團的民主，那麼可能會因為權力集團的民主包含了政治民主的本質，而連帶將政治民主給否定掉了。總之，他們認為「人民的民主／權力集團的民主」之分沒有道理（因為民主就是民主，只有一個（本質）），或者「人民的民主」是假民主。更具體的說，由於人民民主論反對像「代議民主必然是政治民主的一部分，千秋萬世、永遠不變」這種本質主義觀，因此引起將代議民主視為政治民主本質（或本質的一部分）的人之疑懼。在持本質觀者的眼裡，政治或政治民主的意義是被其本身所固定的，而不是在一個不斷變化的脈絡中，由政治民主與經濟民主、親子民主、性別民主……等的差異中被認定的。所以，只要在政治場域中有個表達民主本質的制度，不管社會其他場域或制度如何，那個社會就有政治民主了。
相反的，從反本質觀的人看來，那些主張一個社會只要沒有代議民主，就必然沒有政治民主，就會「必然以國家（中心﹚主義、史大林主義為終結」的說法是荒謬的，因為在作此主張前，總要問問是什麼樣的社會吧。同理，單一制度（如代議制﹚的意義（例如是否為政治民主﹚不能由其本身形式所決定，而須視其他制度而定，而其他制度的意義也是一樣須要視其他制度而定。因此整個直接／代議民主所涉及的理論問題的重點在於「本質主義的政治民主觀」，這才是今後人們應當嚴肅認真辯論的問題。這問題直指自由主義的核心，涉及基礎主義與歷史主義的辯論，人們也可以藉此機會將西方學術在這方面的討論引為辯論資源。
不過這個問題和人民民主論並無直接關係，即使本質主義的政治民主觀為真，也不會影響人民民主論（所以筆者過去從未談直接民主／代議民主的問題﹚。就人民民主論的目的而言，「社運／政運」此一主張已經足夠。因為政運並不等於政治民主（不論有無本質﹚。而且政運與其目標之間的關係並非必然的。更有甚者，某社運在某脈絡下之所以會支持或反對某一政治目標，很多時候是因為該社運與政運的權力關係、所處的權力位置，而不是因為那個政治目標先天上「較正確或較不正確」。
其次，政運（不論在朝或在野）並不因為所追求的目標而因此特別神聖，享有比社運高超的地位。所以在實際的運動中，社運與政運可能曾往某個議題、場域或脈絡中有種種不同的關係（包括對立、支持在內），社運的實踐策略可以同於或不同於政運，易言之，可以自主化（這是人民民主論的主題之一）。講得更簡單一點，即使政治民主有本質，而某政運之目標是實現該本質，我們亦不能由此推出各個社運應當「支持」或「配合」該政運的實踐策略──即使各個社運的目標和該政運完全相同。[11]
西方理論本土化
現在，我們想談批評者一個值得商榷的說法，即（台灣的）人民民主論「扭曲和誤用」了西方的拉克勞和慕芙的理論（以下簡稱「拉慕」），另外我們也要談批評者用「民主團結」字眼來表徵拉慕理論是否適當的問題。[12]
首先，只有當作者宣稱或首肯自己是在闡釋某西方理論時，才可能出現或發生那個作者是否「扭曲或誤用」此西方理論的問題。例如，批評者使用了「列寧主義」這名詞來指涉無產階級專政理論下的一些如資產階級民主等相關詮釋，這就會涉及是否誤用、扭曲或窄化列寧主義的問題。因為像批評者那樣對「列寧主義」的使用，和某類西方政治科學教科書的用法相似，而後者則受了史大林封列寧的詮釋之影響（可和歐共對列寧主義的詮釋相對照）。當然，筆者相信批評者在使用「列寧主義」、「史大林主義」時，基本上只是標籤性質，無須深究。但在過去冷戰年代，那種將「列寧主義」、 「史大林主義」直接等於獨裁極權或恐怖的代名詞，或政治科學（本身即是冷戰產物）那種「學術研究」，都應隨冷戰結束而結束。
再用另一個例子來說明。假使馬克思宣稱或首肯自己的理論是李嘉圖主義、或是對李嘉圖的闡發、詮釋等，那麼就有馬克思是否扭曲或誤用了李嘉圖的問題。同樣的，在馬克思未寫《資本論》第二版跋以前，人們可以稱他為黑格爾主義者，但是不能說牠是否誤用或扭曲黑格爾。在第二版跋中，馬克思雖然首肯（acknowledge）他和黑格爾「調情」，並且宣稱自己「顛倒」辯証法，可是即使在後面這種情況，說馬克思「扭曲和誤用」黑格爾仍然不是適當的──除非任何一種對前人學說的創新使用或作為新理論的成分資源，都算是對前人理論的扭曲和誤用。台灣的人民民主論者或曾對拉慕理論有過闡述（而這個部分則有闡述是否錯誤或誤解的問題），但是從未宣稱或肯首人民民主論即是拉慕理論的台灣複製或引進、詮釋、闡述……等等，也因此和是否扭曲或誤用拉慕理論無關。
筆者曾在《當代》撰文提及台灣人民民主的主張可以和不同的理論成分資源接合[13]，例如我們可以從「非後現代傾向／後現代傾向」來區分兩種可能（而非必然）彼此緊張或衝突的人民民主。在「非後現代傾向」中，人民民主可以和強調平等的激進自由主義、激進神學、新馬克斯主義、新左派等泛左翼思潮接合。而另一方面，人民民主論也可以和一些西方「後現代傾向」（不是後現代主義）的思想接合而成為台灣的後現代傾向之人民民主論。台灣的這兩種不同理論傾向的人民民主論並不會因為接合的理論成分相衝突而必然對立，但也不會因為雙方均批評民間哲學而必然結盟：兩者的關係只能在實踐中決定。
有趣的是，批評者在筆者談台灣人民民主論接合西方後現代傾向思想成分資源時，彷彿如獲至寶般地發現筆者「偉哉」的錯誤，即──將保守主義者貝爾、實用主義者羅蒂，後結構主義者等均當作「人民民主論者」。（出處同註13）這當然是誤讀（因為我們從來談的就是台灣（而非西方）人民民主論），但問題是，為什麼會誤讀？事實上，任何有一點點常識的讀者都應當知道貝爾、羅蒂、後結構主義者等不可能在西方搞什麼人民民主，所以「後現代傾向的人民民主論」當然指涉台灣。問題是，批評者顯然有這樣的常識，但何以批評者反而會誤讀呢?
誤讀不是偶然的，而是深層心理的症狀。很顯然的，批評者似乎認為台灣本土的作者是不可能搞出一些台灣的理論，不可能將西力思想只當作理論成分資源，然後針對台灣情況及需要而創新使用那些成分資源，從而提出一個台灣本土的理論。也只有當批評者內心假定台灣作者的任何理論必是「師承」、「沿用」或照搬西方某一理論時，才可能解釋批評者為何一味認定「後現代傾向的人民民主論」必然是一個西方的理論。（也可以解釋為何批評者認為台灣人民民主論有「扭曲和誤用」拉慕理論的問題）。
與這種心理相似的，在台灣也頗普遍的心理是，認為台灣本土的理論如果不是師承或照搬西方，基本上便是無足觀的、不值得討論研究的，因為台灣的理論深度無法和西方比較，等等。其實西方理論若有「深度」，也只是因為：第一，從台灣的角度來看西方問題，隔了一層，不太了解其背景，所以顯得難懂或深奧，（就好像一般讀者看人民民主之類討論覺得難懂一樣）；第二，西方理論是經過西方的作者們長期辯論中發展出來的，所以有一定的複雜度。換句話說，如果台灣的作者肯重視本土的思想發展，長期辯論下去，即使原來吸取了不少西方的理論資源成分，也終將因為台灣的處境、角度及社會變化，而可能由於問題意識以及側重層面的不同，而發展出獨特創新的本土理論，並轉而發現西方理論的盲點。（在發展本土獨特間題意識及理論重點方面，大陸做的比台灣好；可見台灣的「本土化」其實很片面。）
人民民主論的作者們向來很強調本土意識[14]，所以經常引用及討論本土作者的著作，並且希望能建立這種以本土著作為主的學術或討論風氣。例如，談台灣的社會運動時應當注意的是台灣本土有關的論述，而非完全西方的理論的引用。和人民民主論相比較，前一時期的民間哲學則基本上大量及不斷引用西方理論，這種作法很容易引起誤會。但是民間哲學其實也是道地台灣產物，不一定需要「外援」（即，西方的有智之士或大師也贊成我們的民間哲學）來壯聲勢。但是也許民間哲學這種論述策略在當時有其脈絡上的需要，例如，當時台灣的本土意識不強、崇洋心重；或者，民間哲學希望能引起人們對所引用的那些西方泛左思潮的興趣，等等。不論如何，民間哲學把西方理論予以本土政冶化的努力，至少是值得肯定的。[15]
或曰：如果西方理論原來的間題意識和針對重點，在經過本土化過程或變形為理論成分資源而整合到新的理論中去，因而完全改變或「顛倒」時，算不算「扭曲和誤用」呢?
例如，結合激進神學的人民民主論，和原來的激進神學有著極不相同的關心及問題意識。一個也許關心各種反支配運動的自主平等結盟，另一個則關心如何重拾基督信心及鼓勵信徒入世抗爭。這是否表示前者對後者的「扭曲和誤用」呢?這也許可以留給讀者自行決定要怎麼看這個問題。
「團結」是拉慕理論的重心嗎?
不論如何，根據批評者的說法，台灣的人民民主論「故意遺忘」西方人民民主論者拉慕的問題意識，完全不提拉慕「現實關懷中最重要的『團結』」。根據批評者，拉慕最關心的就是「民主團結」。（出處同註12）
李登輝為了民主基金會一事接見關中時，曾說「民主重要，團結也重要」。看起來，從來不唱「團結、團結就是力量」的人民民主論者，比李登輝還不拉慕。
那麼如此重要的「團結」，在拉慕的《霸權與社會主義者策略》（Hegemony and Socialist Strategy, Verso ,1985）一書中出現過幾次呢?
一次也沒有。
批評者的「團結」是從慕芙在1983年參加會議時提的一篇論文中引來的。這篇簡短論文的標題是《霸權與新政治主體：朝向一個新的民主觀念》，此文共分4節，在最後一節快結束時，慕芙提出「團結」這個字；在這半頁不到的篇幅中[16]，慕芙到底說了什麼關於「團結」本身的實質內容呢?
乍看起來是沒有的。在這兩段話中，慕芙反對海耶克的自由觀（被稱為「某種個人主義的權利觀」），由於海耶克講的是「自由優先」，即不能因為經濟平等或其他的平等而放棄一組核心的自由權利，這也就是獨尊「（自由）公民」此一主體。慕芙則將公民的權利和其他主體的權利相提並論，亦即──工人的權利、同性戀的權利、無住屋者的權利……等和公民的權利都有相等的地位，不能因為保衛公民權而犧牲了其他主體的權利。就在這一點上，西方的左派和新社會運動的串謰，與新右派拿社運議題來炒作利用，兩者是不同的，為左派要尋求儘量最多的、彼此相等的權利要求，以消除一切不平等，而右派在炒作公共政策議題時，則是以大眾主義（人民主義）形式出現，用平等來滿足某幾個集團的需要。（當然右派的藉口會是：在現階段應優先確立某主體之權利，確立之後才能解決其他問題云云。）慕芙則指出，右派這種搞法，只會使社會的不平等加深加大。
按著慕芙又說：一個抗爭是否進步，端視其是否聯結到其他抗爭。不過這些爭取權利之抗爭都是相等的，並無主從或優先次要之分。
以上就是慕芙提到「團結」的二段話之大意。慕芙說我們應發展上述各種主體權利相等的民主觀，而團結這個概念可以扮演這個民主觀的中心角色。可是慕芙沒有更進一步的說明。易言之，「團結」是什麼意思？如何扮演其角色？等等，都是一片空白。
為什麼如此中心的團結概念，只在一篇會議論文中三言兩語的帶過，而在拉慕的主要著作中卻又隻字未提呢?
只要讀過《霸權與社會主義者策略》一書後，這個疑問即可獲得解釋。拉慕兩人避免用「團結」這樣的字眼來表示他們的觀念，因為這樣的字眼很容易引起誤解，除非拉慕理論已被一般人完全了解，否則像「團結」這樣的字很容易使拉慕理論被扭曲。雖然慕芙有關「團結」的說詞，在拉慕兩人的著作中可算是輕如鴻毛，但是人們也可能拿著鴻毛當作其他事物來運用。
那麼究竟慕芙的「團結」（如果有實質內容的話）是指什麼呢？一點也不意外的，就是「人民民主」這個概念。慕芙在前兩段談團結的文字中所要表達的就是，經濟民主、親子民主、性別民主、社會民主、政治民主、文化民主、族群民主、性偏好民主、代間民主、種屬民主、校園民主、生產民主……等各種民主之間一律平等。這種「新民主」觀和「舊民主」觀完全不同。在舊民主觀中，政治民主是其他一切民主的基礎，居於一個優先的特權地位，亦即──公民的權利不和其他主體的權利相等，而居於一個核心、不可讓渡、不可議價、不可因其他主體權利或民主要求而改變分毫的特殊地位。人民民主論則批評這種基於本質主義政治民主觀的舊民主觀，代之新民主觀，這即是慕芙所謂「團結」的意義。慕芙談團結的這一篇文章，雖然僅是一篇會議論文，但是其中也不乏重要論點。例如慕芙講到「社會中存在著潛存多元的敵意」[17]。潛存多元的敵意與權力關係之存在，應是無可置疑的。例如，在婦女運動、環保運動、反官僚運動、兒童解放運動、同性戀解放運動等尚未興起以前，這些運動所涉及之敵意與權力關係便可能是潛存的。在今天，台灣的動物解放運動尚未出現，我們不應就此輕率地否定種屬壓迫的存在，即為一例。
但是若要認真探討拉慕理論，仍應將理解的重點放在《霸權與社會主義者策略》一書。
拉慕理論與人民民主論的「比較」
那麼人民民主論和拉慕理論是否可以「比較」呢？從而讓我們發現兩者在「精神上」有無相通之處？或者前者對後者有「扭曲和誤用」之嫌？
思想的「比較」通常都是頗為危險的，因為不同社會之思想均各有脈絡，而離開脈絡後的抽象觀念之比較，往往會失去意義。不過，姑且讓我們做一點拉慕理論的成分資源分析，然後把人民民主論與拉慕理論的關係留給讀者自行判斷。
「批評者」對人民民主論的最大指責是「鼓勵了相互撻伐的「宗派主義」（ 每個人都自視為神聖主體）」，以及「把各個運動的關係說成偶然（所謂「人民民主的偶然」）」，故而和拉慕理論的「民主團結」相反（同註12）。
人民民主論的確不用「團結」這樣的字眼，但是卻講「結盟」，而人民民主論即是為了提供不同人民主體自主平等結盟的架構。易言之，人民民主不空泛地談結盟，而明確地指出「自主平等」的結盟。但是「自主平等」不是結盟的超越條件（我們不是說：「除非自主平等，否則不結盟」），而只是結盟的道德要求（即，結盟應該是自主平等的。）[18]
對於自主及平等，人民民主論則提出：（一）、自主：即實踐策略的自主化，而任何實踐策略的選擇無須超驗或超越的「基礎」，人民主體可以「自我肯定」；（二）、平等：人民主體一律平等，反對某種主體是中心，或某種民主要求（在現階段）有優先的特權地位。而對於結盟，人民民主論持反本質主義立場，認為不同運動的關係不是必然的，而是「事實上的偶然」，亦即，人民民主的偶然，易言之，不是純粹的偶然關係，而是串謰關係。[19]
現在我們可以透過人民民主論（的語言）來看拉慕在相關問題上的論點。
拉慕在《霸權與社會主義者策略》一書中，既未用「團結」，也未用「結盟」，而是用「霸權」一字（以下弧號內數字即引自該書之頁數，不另註明）。台灣一般讀者對「霸權」的印象可能均不佳（例如，此間常談「反霸權」）。但是「霸權」亦有「政治領導」之意，後者這個意思是在西方左派中通用，主要受到葛蘭西的啟發，但基本上是從「社會主義者策略」這一思考主軸出發，來談一個相對強大的左派政治力量，如何以話語和思想的霸權來進行政治領導。
在這一點上，我們立刻發現拉慕所處的西方社會脈絡以及其文化與政治的脈絡和我們的台灣脈絡是如此之不同（例如，台灣並無強大左派政運），根本沒有意義來照搬拉慕理論於台灣，也無從扭曲和誤用。
另一個例子是拉慕關於（我們所謂的）「平等」之看法。拉慕在「平等」問題上的最重要觀點是反對中心論，即反對有什麼 centrality of……。因此拉慕的反對階段論及優先特權論、贊成人民主體一律平等……等類似觀點充斥全書，不勝枚舉（例如頁186）。
在這裏，也許有人會指責台灣人民民主論「扭曲和誤用」了拉慕，因為拉慕在反對中心論時，主要是指著階級中心論，關心的是新／舊社運的關係，而人民民主論在反對中心論時，主要是指著政治主體中心論，關心的是政運／社運的關係。
當然，拉慕與我們均同樣地反對任何中心論，反對者在反對中心論的同時，反對權力的集中──不論集中在誰的手裏（頁178）。所以兩者的對話對象均是各自社會中主要的政治反對力量。在西方，主要的政冶反對力量是左派；在台灣，是政治民主運動與獨運。如果拉慕寫書的背景是台灣，那麼其書名便可能是「霸權（結盟）與政治反對者策略」之類。
如果此間有人照搬拉慕理論於台灣，那麼將會是十分荒謬的。例如，人們將以此間的左派政黨（似乎應是勞動黨）做為主要對話對象，將之視為強勢力量；另外，將此間的工人運動視為強勢社運，彷彿工運在台灣已是一「運」獨大了，等等。[20]
接著讓我們再來檢視拉慕關於「自主化」的論點。
拉慕說：「社會運動的自主化不只是某些抗爭之所以能不受阻礙地發展時所必要的，更有甚者，社運自主化是社運所需之敵意能湧現的必要條件」（頁132）。在拉慕的眼光中，多元基進的民主需要各種不同領域的分別抗爭，而抗爭領域之自主化不容許權力的集中（頁178）。但是自主和人民結盟並不衝突，自主是「霸權實踐」（即，「人民民主實踐」或「人民平等結盟實踐」）的一種形式（頁140，參看182-183）。
拉慕在談自主化時也談到了我們所謂的「自我肯定」。拉慕認為多元的人民主體不必去尋求一個超越的或根本的基礎來保證其正當性，或者來分別這些主體的高下主次。人民主體「在其自身即可找到使自己對確的原則」（頁167）。
在反本質主義方面，拉慕也認為不同運動之間的關係不是必然相關或必然無關（純粹偶然）（所以「死忠結盟／原子主義」這種二分法絕不成立），而是人民民主的偶然，即不同運動的關係是串謰關係（頁84-86）。另外，拉慕也批評像階級主義這類本質主義的形式，其中和台灣最為相關的是國家中心主義，亦即認為一切問題均可「政治解決」（故而運動的最終重要目標即是執政）。還有一種本質主義則是經濟主義，亦即「由一個成功的經濟策略，必然產生可清楚指明的連續政治效果」（頁177）（有關「國營事業民營化」的一些教條或宣傳即假定這種經濟主義）。
最後，讓我們來看看拉慕對「民間社會／國家」的看法。
拉慕認為「民間社會／國家」之分應加深的說法，「似乎暗示了所有形式的宰制均化身在國家內。但是很明顯的，民間社會也是無數壓迫關係之所在，故而亦是敵意與民主抗爭之所在」（頁179）（按：拉慕所謂的「民主抗爭」包括了經濟民主、親子民主、性別民主、族群民主等等）。同時，和民間社會論相反的，在拉慕看來，國家並不就是「惡」，或民間即等於「善」，國家也可以是「人民之友」。例如，國家可能幫助婦女對抗民間社會的歧視女性，或有助於和寡頭地主的剝削作抗爭（頁180）。
拉慕對「民間社會vs.國家」的反對，除了是因為反對將國家視為同質的一體等理由外，還是從反對國家或民間社會有固定永久本質意義出發，認為我們不能先驗地將國家或民間社會視為敵意或反抗出現的地方（頁180）。
以上是從和台灣人民民主論相關的問題來看拉慕的論點。對於拉慕理論的全面理解，當然還有待進一步的介紹。在這一點上，希望《霸權與社會主義者策略》的中譯本能早日問世。此外，我們深信，對台灣人民民主論的了解必然有助於對拉慕理論的深刻認識。也許這是人民民主論至少程度的貢獻吧。
（附記）：文成後，又看到三篇有關「本質主義的權利觀」的討論，這和本文的「本質主義觀」相關，故列於後以供參考：
《你在看美國的《中央日報》嗎──也談所謂「PC主義熱」》，無向，《自立晚報》副刊，1991年5月2日。「權利」與「權力」的困局：「你在看美國的《中央日報》嗎？一文的商榷》，汪立峽，《自立晚報》副刊，1991年5月13日。《要求平等權力的權利：對「權利」與「權力」的困局」的回應》，無向，《自立早報》副刊，1991，5月23-24日。
註
[1] 《人民民主與台灣的辯證》，陳宜中，《 當代》56期，頁138-149。《簡評台灣版人民民主論》，陳宜中，《新文化》21期，頁14-17。《創造一個民主的團結形式》，李長風，《新文化》21期，頁18-21。
[2] 「現代／後現代」問題可參見《台灣的新 反對運動》，機器戰警編，台北唐山出版社，1991年6月出版，第5章第1節。
[3] 《人民民主與台灣的辯證》，頁147。 這套要求知恩圖報、勿忘恩負義的論述策略也是我們耳熟能詳的。像「沒有共產黨，就沒有新中國」 和「若非國民黨﹙辛亥革命……建設台灣）云云」 。在晚近波蘭政局中也聽到類似的話：「如果不是我們推翻共產黨，你們今日焉能…」。
[4] 《民間社會的「反支配」性格》蕭新煌，《中國論壇》，二三一期，頁六三。
[5] 《人民民主與台灣的辯證》，頁146。「國家是某集團的工具」的說法，假定了國家是「鐵板一塊」，此間談「黨國體制」者多採此假設。這不是人民民主論的看法。
[6] 《簡評台灣版人民民主論》，頁17。
[7] 「人民民主」不同於「人民的民主」，「人民民主」就是指「自主、平等結盟」。「人民的民主」則是指「人民的政治民主制度」。就像「男／女人的政治」在表明政治的性別傾向，以及政治作為性別鬥爭的場所。
[8] 在《台灣的新反對運動》一書中，第3章的《公共論域：民間哲學vs.新民主》一文尚有關於特定脈絡中的直接民主之討論。我們立場絕不是「 要代議民主，也要直接民主」這種折衷主義， 因為這還是在畫藍圖，還是在堅持某種政治民主的本質、預設某種底線。又，人民民主之所以反對高瞻遠矚式的「社會藍圖」、「制定根本大法」、「建國大綱」，是因為這通常是強勢團體強迫中獎式的結盟法，在這種強迫中獎式結盟條件或綱領中， 什麼是優先／次要、什麼是綱／目、什麼是中心議題 、什麼是號召弱勢加盟的附帶議題……均已事先預定。這不是一種平等的結盟關係。
[9] 《簡評台灣版人民民主論》，頁16。批評者的這段話有暗示人民民主論是「列寧主義陰謀 」的意思。
[10] 《人民民主與台灣的辯證》，頁146。 「人民vs.權力集團」和「資產階級vs.無產階級」「民間社會vs.國家」「統治者vs.被統治者」等可說有天壤之別。可參考《台灣的新反對運動 》第1章附錄《關於「權力集團vs.人民」》。
[11] 這裏所涉及的論題至少有二個。第一，構成一個運動的意識形態部分（包括這個運動的目標與議題）和構成這個運動的實踐部分之間的關係不足必然的（例如，一個以馬克思主義為意識形態的運動不必然即是階級運動。）因而兩個運動的差異並不完全在於彼此目標的同異。第二，即使某目標之實現有結構上之優先性，也不表示只存在一種實踐策略。可參看《台灣的新反對運動》第5章第1節的《意識形態與實踐》，以及第4章第1節的《實踐策略自主化》。
[12] 《人民民主與台灣的辯證》，頁139、140、144、148註10。《簡評台灣版人民民主論》，頁17。（創造一個民主的團結形式），頁19-21。
[13] 《人民民主與後現代》，何方，《當代》54期，頁137-138。
[14] 但是人民民主論的「本土」概念和一般流行的本土概念很不相同。參看《台灣的新反對運動》，第3章第4節《關於「本土」一文》。
[15] 台灣近四十年來將西方理論本土政治化最有成就者，乃是殷海光（及其弟子友人們）。殷海光將海耶克及邏輯實證論轉化成反國民黨傾向的理論，可謂論述奇觀。尤其是邏輯竇證論在西方為一逃避現實政治、甚至偏右的理論，竟被殷海光扭轉方向，和對台灣政局之批評接合在一起。
[16] 慕芙這篇《Hegemony and New Political Subject 》，收於Marxism and the Interpretation of Culture，Cary Nelson等編，伊利諾大學，1988。慕芙提及「團結」約兩段話，在該書的100頁，中間兩段。
[17] 同前註，頁91。
[18] 《色情－野百合》，50期，頁93。
[19] 詳參《台灣的新反對運動》，第4章。關於自主、自我肯定、平等及結盟等觀念。以及編者序附錄《串謰：名詞解釋》。
[20] 「新／舊社會運動」也是常被照搬的區分台灣的新反對運動》中的《迎接新民主的時代來到》 （田大川序）即痛斥照搬此區分來台灣者為「食洋不化」。此外，拉慕是西方左派成員，故從左派角度來看和新社會運動結盟的問題，如果拉慕從新社會運動角度出發，可能有另一種寫作策略及觀點。台灣的人民民主論者則與拉慕不同，人民民主論者從邊緣戰鬥的角度出發來思考社運與結盟的問題。