【這篇譯文以甯應武為筆名，發表於美洲《中國時報》海外版，1983年9月21-22日。原題為〈維根斯坦對談〉】
（上）
維根什坦（Ludwig wittgenstein）雖然逝世已有32年之久，但他仍是當代最具影響力的哲學家之一，對維也納邏輯實證主義學派啟發很大。1889年，他出生在奧國的維也納，自小對機械很有興趣，年輕時曾攻讀過機械工程，1908到英國的曼徹斯特大學讀工程，但後來興趣轉移到純數學和數學的哲學基礎，在讀了羅素之「數理原論」之後便決定放棄工程，轉學到劍橋從學於羅素。1912到1913年間，他在羅素指導下攻讀邏輯，之後便隱居在挪威。一次大戰爆發，他與羅素仍保持通信，並於大戰開始後志願從軍，後來還被義大利軍隊俘虜。就在這段時間，他完成了第一本書《邏輯哲學簡論》（Tractatus Logico-Philosophicus），這時他才29歲，此書於3年後（即1921年）出版。
維根什坦相信他已在此書中解決了所有重要的哲學問題，因此就放棄哲學研究去從事其他工作，1926年他甚至有出家的打算，以後也做過園丁和建築師的工作。由於《簡論》一書日益引起哲學界的重視和討論，使得他和外界迭有接觸，最重要的便是他與「維也納學圈」的一些成員的幾次會談。該團體後來發展出來邏輯實證論，在1940、1950年代的美國有很大的影響力。1929年他又回到劍橋，重拾哲學研究，1936年時曾在挪威休息一年，同時開始寫第二本書《哲學探討》（Philosophical Investigations）。一直到1947年他都在劍橋執教。二次大戰時，他曾志願在醫院工作。1951年4月27日，因病篤，醫生遂告之以他將死去。在清醒狀況時，他留下遺言: 「告訴他們，我活了美妙的一生！」4月29日，終於病逝劍橋。
維根什坦的《簡論》與《探討》有著非常不同的寫作風格和哲學方法，由《簡論》發展出來的哲學一般稱為「早期維氏哲學」，而《探討》則代表了「晚期維氏哲學」。這兩本書和前後期兩個不同的哲學，影響了整整兩代人，更影響到「邏輯原子論」、「邏輯實證論」、「劍橋分析學派」、「牛津日常語言學派」等哲學流派的形成或發展。因此，維根什坦在哲學史上的重要性，不言可喻。
以下的譯文譯自馬基（Bryan Magee）與皮爾斯（David Pears）及昆屯（Anthony Quinton）的訪問對話。馬基是位業餘的哲學愛好者及作家，皮爾斯是《簡論》的英譯者之一，也是研究維氏的專業哲學家，昆屯則是一位涉獵頗廣，頗有名氣的哲學家。這兩篇訪問對話均很長而且有不少篇幅涉及較專門的哲學問題，因此譯者做了適當的刪節和剪輯，全文中意譯之處不少，而且將兩篇訪問合併成一個整體。譯文曾由百朋先生過目並提供意見，特此申謝。
一、語言與事實的界限
馬基：《簡論》一書只有80頁左右，可以說非常的短，維根什坦在這本書裏想做得又是什麼？
皮爾斯：他想做很多事情，但最主要的有三件：首先，他想一勞永逸的解答主要的哲學問題。其次，他要劃清事實的領域界限，凡是人可以用語言所說的每一件事都能在這界限內有一席之地，都在事實的領域以內。第三件他要做的事就是探討邏輯學的基礎，以期能適當的解釋「邏輯必然性」這個觀念。
昆屯：我認為他想在此書中解答下面這些主要問題：語言怎能用來描述這個世界，陳述事實，告訴我們什麼是真，什麼是假？
馬：我想大部分的人都不會同意昆屯先生的說法，語言就是語言嘛，為甚麼我們的語言會是一個哲學問題？為甚麼要找出語言的界限？這和哲學的問題是同一回事嗎？
昆：嗯，我們都知道，使用語言和理解語言都是人類所特有的能力，藉著語言，彼此才能溝通。我認為維根什坦所談的問題正是一般人視為理所當然的事情，所以大家都不覺得有探究之必要。可是我們要記得，牛頓曾很嚴肅地探究過為什麼蘋果往下落而不往上飛的原因，這個蘋果往下落的問題，一般人把它視為理所當然，卻不把它當作一個問題來看待。維根什坦對語言問題的探究正是像蘋果落下問題一樣，是非常原初的、基本而重要的。
馬：可不可以說，我們人類因語言能力與動物有別，而語言之存在引發了兩個問題：第一、語言與世界的關係是什麼？第二、語言與思想的關係是什麼？這兩個問題就是《簡論》一書中主要的問題。
昆：是的。維根什坦在《簡論》中回答了這兩個問題。對於語言與世界的關係，他認為語言是以描繪的方式呈現或代表這個世界。命題就是事實的圖像。對於語言與思想的關係，他認為命題是思想的表達，命題就是我們用來傳送思想的工具。這兩個答案雖然毫不起眼，但卻意味深遠。
馬：我想維氏在回答這兩個問題之同時，也間接的決定了語言能做什麼和不能做什麼吧！
昆：這一點恐怕是他的哲學最意味深遠之處。他主張語言基本上和圖像一樣，所以語言的界限也是固定不變的。語言只須反映事實，事實領域以外的就是語言界限以外的，也就是「不可說」的。有趣的是，他認為語言與世界的關係不是一個事實，因此這個關係本身是不能在語言中呈現或被討論的，簡言之，語言與世界的關係是不可說的。
皮：馬基先生一開始就問語言的界限和哲學的問題是不是同一回事，我想當然不是的，不過兩者有密切相關。決定了語言的界限，就等於劃定了一切想得到的陳述事實之命題的領域，它包括了科學的命題和我們日常事實的命題，而在這領域以內，就是可用事實語言來表達的事物，領域以外則是無法以事實語言來談的事物。對維氏來說，語言應只是事實語言，所以事實的領域和語言的界限是一致的。
語言和哲學的問題，其關連是這樣的：維根什坦以為在事實語言裡有兩件事是不能表達的，一種是完全無意義的胡說，這跟哲學沒什麼關係，但另外一種就很重要了，它是無法以事實語言來表達的，就如宗教、道德和哲學裏的真理，然而事實語言卻是我們唯一能用來談這個世界的語言。維氏以為這些東西裏面有很深刻的真理，當我們用事實語言來表達它們時就無可避免地會歪曲它。很多搞哲學的人常認為自己弄出了什麼超科學的東西，比如安身立命的圓融系統、人心人性的洞察啦等等，但維氏以為這些人都錯了，只會帶來各種混淆與誤解。他們可能是有一些重要的直觀洞見，但問題是我們的語言不能加以表達，很多哲學問題就是硬要表達這些不可說的東西而引起的。
二、意義圖像說
馬：維氏的理論一般被稱為「意義的圖像理論」，對他而言，語言根本是圖像性的。我想一般人不容易了解「語句是事實的圖像」的意義，語句怎麼會是實在界的「圖像」？昆屯先生可否替我們解釋一下？
昆：日常語言的語句當然和圖像不同，但是如果這些語句有意義的話，它們應當能夠被分析為一組基本的語句。基本的語句就可以說是圖像了，因為基本語句所包含的就是名稱，而名稱就是我們正在談的那些事物的名字，在基本語句裏，名稱的排序恰恰好反映了事物的排序。
馬：維根什坦認為如果我們分析關於這個世界的語句，就會分解到事物的名稱，而這些名稱在語句裏的關係正好對應著事物在這個世界上的關係。因此，在這種方式下，語句可做為世界的圖像。對不對？
昆：對。不過他從未舉例說明過，什麼才是那些圖像命題，即什麼才是最基本的語句。
馬：有很多時候，我們說一些不正確和錯誤的話，而沒有和世界上的事物相對應，意義的圖像理論又怎麼解釋這種現象呢？
昆：用我剛剛的話就可以解釋呀！事物可以有很多不同的方式來安排，同樣地，那些事物的名稱也可以有很多方式來安排。我們知道對於一群事物，它們有些結合或安排的方式是不可能的，有些方式則是可能存在的。凡有意思的命題所包含的名稱，它們結合或安排的方式必須是可能的；即相對應於這些名稱的事物，其結合或安排的方式是可能的。（譯注：事物的結合方式通常稱為事態，或可能事態，但只有某些事態是實際上存在的，通常我們稱為事實。如「孫中山創建中華民國」和「孫中山創建滿清」都是可能的事態，「滿清創建孫中山」則非可能的事態。此外「孫中山創建滿清」此一事態並不存在，故非事實。）若事物實際結合或安排的方式與該命題之名稱的排序方式一致，就是真的命題。
馬：我們在日常生活中或哲學中說的很多事情都不是和事實有關的，比如說：我們下道德判斷，談美論醜，吟詩賦歌等等，意義的圖像理論又怎麼解釋這些呢？
昆：對這些東西沒什麼好解釋的，它們不是語言所真正應該做的事。
皮：這些倫理學的、美學和宗教的語句不是什麼事態的圖像，它們是在事實領域以外的東西，這些語句都不包含命題，因而都沒有意義。但維氏並不以為這些語句就只是胡說八道，他認為這些東西以事實命題的外貌見世，因此造成了混淆。不把道德語句、價值判斷、宗教神諭看成事實命題，正是了解這些東西的第一步，維根什坦是恐怕這些東西若被歸於事實領域後，就被科學所侵害、吞併了。
昆：對維氏來說，倫理學是超越性的，講的不是事實問題，他堅持語言真正的功能就是描述事實。語句有兩種，有意義的和沒意義的。前者表達著命題，命題則分成真命題和假命題。
馬：簡而言之，當我說出一個關於這個世界的句子時，我就是把名稱以某種方式安排起來，它與事物可能安排的一種方式相對應著，如果這種安排方式的確存在，那麼我說的就是真的，反之即假。假如我語句中名稱安排的方式，這世界上之事物並無可能安排方式與之相對應，那麼我所說的就沒有意義。因此分析語句時有三種東西要考慮：真、假和意義。
昆：沒錯。
（下）
三、語言遊戲說
馬：為什麼維根什坦後來認為這本書有錯誤？
皮：維氏寫完《簡論》後逐漸發現他所寫的有錯誤。他後期的哲學和以《簡論》為代表的前期哲學有著不少相關、但不同的論點。《簡論》的致命弱點就是：我們怎可能知道所有的語言必然有維氏所指的那種結構？我們對那種結構的知識是不是事實呢？語言的結構問題應是「不可說」的呀！也許我們可以說，有關語言結構的命題既不在事實語言的界限以外，也不在界限之內，而就在界限本身上。語言的界限就像我們視野的界限，我們看不見，但是我們知道它一定在那兒。
這個難題使維氏反省到一個事實，即語言是一種平常的人類現象，它可以由經驗來研究，而不是像《簡論》所示的那種由簡單而嚴謹的架構建成的。語言有許多不同的領域，相對應於這些不同領域，語言有不同的功能和用法。所以《簡論》只是挑選了語言的一種形式（事實語言），把它硬套在這世界上。語言的功能也不只是做世界的圖像而已。他以為語言的基礎即是這世界，想從語言之結構來窺看這世界的結構，但用意義的圖象理論來看世界，就像帶了有色眼鏡，看到的不是真正的世界。
昆：《簡論》的哲學是非常個人的哲學，這和他當時遺世獨立的處境有關，他最多只和羅素一、二個人談話，語言好像不是溝通的工具，只是為了描述事實而向自己報告之用，維氏完全沒有強調語言是交換溝通的媒介。
馬：他沒把語言看作社會性的建制。
昆：但是他後來和維也納學圈的人接觸，就開始發展了他後期哲學的工作。在二次大戰期間，他有了一個完全不同於前期思想的哲學；在後期哲學中，他對語言基本的性質，不立下任何抽象的原則（他早期立下的原則是「語言是世界之圖像」），而是把語言看成很自然的人類現象，我們終日與之為伍，而且它是一個錯綜複雜的人類實踐，有些方面彼此相似，有些方面又截然不同。（譯注：比如訓話和勸解這兩種實踐，在某些方面相似，某些方面又不同。）維氏後期哲學最重要的特色就是把語言看做一種公共的或社會的現象，如果沒有人共同遵守的語言規則，它就無法發揮功用。
馬：維氏的早期哲學被看成一種描摹或圖像的關係，在後期則被比擬成工具的使用，語句的意義成了語句所有可能的使用之總和。因此，意義和人類活動甚至整個生活方式都有關連。所以從圖像到工具這種比喻的改變實在是很要緊的，昆屯先生可不可以就此多說兩句？
昆：維氏常把語言的使用和遊戲做比較，他後期有一個很重要的專門名詞：「語言遊戲」。他把語言比擬做遊戲，是因為遊戲有兩個特色：第一，遊戲的實踐是由規則掌管的，語言和遊戲都有規則，決定了怎麼使用一個字或怎麼玩等等，這些規則都不是一成不變的。幾種不同的遊戲有時會在好幾個方面上彼此相似，這就是遊戲的第二個特色，即，各種遊戲的特徵有「族類相似性」的關係，但卻沒有一個彼此共通的特徵。（譯註：一族類的成員中，甲和乙或在體型上相似，但眼珠顏色不同，乙和丙眼珠顏色相同，但脾性不同，丙和甲或許個性相似……等等，這便叫做「族類相似性」。）至於使用語言從事各種不同的活動，也有相同的情形，比如：問問題，罵人，請安，禱告……等等，而這些語言活動也具有族類相似性的關係。提到「語言遊戲」，並不是說語言跟遊戲一樣只是好玩或殺時間的東西而已；不過，有時維氏也把語言比擬作一組工具。總之，語言是種有目的的活動，並且是由約定俗成的規則來進行的，但這些規則不是一成不變的。
四、前後期哲學之比較
馬：維氏之早期哲學與晚期哲學在觀點上有什麼異同？
昆：維氏對哲學的一般看法始終沒有改變過，他在《簡論》裏就說哲學是一種行動而不是一種理論；哲學是你實際做的事而不是體系。他在《探討》中仍然假設了這種看法，他認為人不應該大談哲學理論，因為理論徒增混淆。哲學家該做的是對語言的實際使用作分析，辨清各色各樣語言遊戲裏有關語言使用的情形。這種分析可以武裝人們，使人們對錯誤的比擬有免疫力。
馬：可不可以說，當他們發現早期哲學有問題後，受到這個發現本身的刺激，便開始大量研究相關的許多錯誤假定？
昆：《探討》裏確實有很多篇幅批判《簡論》。主要是攻擊「字或詞基本上就是名稱」的思想，他認為使用名稱只是眾多語言遊戲（活動）中的一種，是語言要素的一種。命名只是語言可以做的很多事項之一，在了解一個東西的名字是什麼以前，人必已經相當了解這個語言了。因此，他也攻擊基本命題，這是最簡單的命題，可是「簡單性」這玩意是相對的，相對於你在研究的事情。最後，他認為語言是公共的、社會的，而不是你個人頭腦裏的純粹推理。
五、語言分析與心理分析
馬：有人把維氏的觀點和心理分析作比較，維氏認為語言的錯誤假定，使得我們對真相的認識被歪曲了，而哲學的工作就是找到那錯誤的死結，然後設法加以解開。所以，哲學活動就好像治療疾病一樣。而弗洛伊德以為心理分析應對精神異常做類似的事，你認為兩者真的有共通性嗎？
昆：我認為兩者是有點相似。維氏在晚期哲學避免談理論，正如弗洛伊德派的心理分析家避免對病人說：「你的毛病就是你有戀母情結」，因為光是這樣說，完全沒有效果，不能幫助病人。治療的過程必須是迂迴式的，讓病人把很多過去的經驗解脫出來，並且回憶起他過去很多的思維和感受，這樣才能把病人的潛意識的東西帶出來。就維根什坦來說，對那些被語言混淆的人，應清楚地指示他們語言真正的規則，因為這類人往往作繭自縛，把一種語言遊戲裏的規則應用到另一種語言遊戲裏。要解決混淆的辦法就是：思索語言原本的使用方式，並考慮一般人使用語言的各種情況，以及在說那些事情時的行為等等。很多人在講述他們的心靈生活時，都以為在報告一些很隱秘的私有經驗，比如說，痛苦。很多人就把痛苦當做一種確定的、可辨認的內在東西，這就是誤用「痛苦」這個詞的使用規則。如果仔細探究人們說到痛苦時的行為和場合，就會發現上述對痛苦的觀念是錯誤的。
皮：我以為維氏的語言分析與心理分析固有相似處，但言過其實的成分多了點。在表面上，我們可以將兩者比附，但深一層看，就不大恰當了。維氏認為對語言的嚴重誤解不只是智力的一種疾病，而是達成哲學性理解的基本起步。維式收集的資料是關於語言的經驗事實，而不是做夢或幻覺的東西。這是一種有意識的哲學方法。我們一開始需要對語言有嚴重誤解，然後在末了把事情搞清楚。換言之，哲學是一種矯正的工作，如果我們從未誤入語言的歧路，那就永遠不會有哲學性的理解，我們就會像維氏所說的，有一種「沒有問題或找不到問題」的毛病。故重要的是，當我們從事矯正以前，我們必須至少有走上歧路的衝動。哲學性理解的達成有兩個步驟：第一、航出語言之外，第二、航回日常人所用的語言。
六、天才乎？平庸乎？
馬：羅素，還有一些人，認為維氏的早期哲學遠比晚期哲學偉大。皮爾斯先生以為如何？
皮：我認為兩者都是天才的產物，尤其是兩者有很密切的關連（雖然在表面上，兩者不同。）我是可以了解為什麼羅素會下那樣的判斷，但是我不能苟同。我認為維氏晚期的哲學是從他的早期哲學發展出來的。
馬：在牛津大學，維氏可說是主流正統，但也有些人反對他，此外，他的方法也不再是搞哲學的唯一途徑，你對其他途徑的評估如何？
皮：我不認為維氏晚期哲學有什麼時候是主宰牛津的，當然他的影響力在那兒，就好像他對其他地方的影響力一樣。你談到其他途徑，我想系統哲學是最主要的，他在牛津也一直有支持者呀。維氏晚期哲學非常不系統化。他相信把事情系統化，或把一件事和另一件事同化起來，總是會歪曲原樣的。所以就算你對整個語言有個正確的全面看法，你也會離實際的現象很遠，因此也提不出什麼具體有趣的論點。維氏晚期研究哲學的方式是比較零碎的，比較個人化的反對維氏這種方式的，則是系統的，不涉及特定個人的研究哲學方法，後者例如羅素、早期維氏、卡納普、奎因、央卓孫等人的哲學。早期的維氏給語言劃了一個一刀的界限，但後來他認識到語言內有不同的領域，有各種語言遊戲，於是認為劃界限只能一點一點零碎的劃。他後來對各種不同語言領域之間的界限較有興趣，而對整個語言的界限較無興趣，因為對語言整體的全面看法，不能幫助我們對具體實際的現象的分析。
馬：最後一個問題，剛才提到羅素以為早期維氏哲學較偉大，皮爾斯先生則以為早期與後期哲學都是天才的產物，但卡爾波柏和另一些人物則以為都沒有什麼了不起。昆屯先生意見如何呢？
昆：我想我是中維氏的毒太深了吧，哈哈，我相信維氏是個天才，而且前、後期兩個哲學家都是天才的產物。但這並不是說，《簡論》和《探討》裏的全部東西都是句句真理。我們可以承認一位哲學的天才，而不必全盤接受他的說法。天才就是能問一些一般人沒問過的基本的深遠的問題，向從未被質疑過的假設挑戰，我認為維氏的著作正是有此特色。