一個哲學的未來

【這篇文章以樓亮為筆名，發表於海峽雜誌第6期，1987年12月，40-48頁。後以卡維波為筆名，重刊於《知識份子》雜誌第4卷2期冬季號，1988年，14-17頁】

 在香港出刊的《明報月刊》1986年曾刊登了三篇討論「英美分析哲學的超越與歐陸哲學的挑戰」的論戰與答辯文章。簡單列表如下：

	作者	文章名	以下簡稱
1	余英時	〈對塔說相輪──談現代西方的思想動態〉	〈余文〉
2	文思慧、葉保强	〈談余英時教授的『對塔說想輪』〉	〈葉文〉
3	余英時	〈對塔說相輪補篇──對評者的答覆〉	〈補篇〉

這三篇文章所展示的是兩種不同的思想價値觀。余英時先生雖一再强調他只是不涉價値判斷地報導一些思想動態，但是在他選擇報導的事實與角度背後必然隱設了一種思想價値觀。如果〈余文〉眞是純然中立客觀，如電話簿般地報告思想動態的話，我相信絶不會引起〈葉文〉的反駁。

這三篇文章的後兩篇已是「論戰」型文字，有時已流於細節的爭辯，常在用字遣詞、斟酌字句上下工夫，批評對方邏輯嚴謹與一貫性問題。在我看來，這些語言的形式批評是不太重要的，重要的是雙方文章背後的核心思考。在本文裡，我打算藉着討論〈葉文〉某些論點來展示一種與〈葉文〉不同的思考方式與價値觀。我基本上同意〈余文〉對現代西方思想動態的看法，可是我相信我的思想價値觀可能也和〈余文〉及〈補篇〉二文的背後的核心思考不合，但是我不打算在本文中深入探討個中的不同，而只集中於對分析哲學的批評。

我對分析哲學的態度，已經由本文的標題所暗示了。（取自弗洛依德討論宗敎的著作：《一個幻想的未來》。）

〈余文〉的要點

〈余文〉在一開頭便聲明；「這篇短談只能算是外行人向外行的讀者談外行話，行內的人則大可不必浪費時間來讀它。」接着他便指出西方哲學系的大學生已不再能滿足於英美的主流哲學，卽所謂「分析哲學」，但是這絶不表示西方要向東方取經了。事實上，西方學生對「東方智慧」興趣不大，眞正感到興趣的是歐陸哲學。

爲什麼一般哲學學生對分析哲學逐漸感到不耐煩呢？余認爲有幾個主要原因。第一，分析哲學的專門化，使沒有邏輯訓練與專門科學知識的讀者難於掌握。第二，分析哲學不把自然科學與社會科學作區分，强調對社會科學的實證論取向，已遭到極大挑戰。第三，分析哲學對科學採形式主義的看法，受到歷史主義的有力批評。第四，分析哲學由於對科學的形式主義看法，與實際科學有脫節現象。更由於分析哲學的專門抽象化，與現實中人們所關懷的文化社會問題脫節。這就是理論與實踐的脫節。（關於最後一點，〈余文〉是語焉不詳的，但在「補篇」中，做了補充。）

最後〈余文〉介紹了一些他認爲是分析哲學行內人的書，之中包括了（後期的）普南（H. Putnam），若提（R. Rorty）與王浩等人。

〈葉文〉的要點

〈葉文〉首先說明爲什麼他們「行內人」不能不澄淸〈余文〉的理由；接着便說〈余文〉中所謂的「一般知識份子覺得分析哲學漸失吸引力」，並非眞的普遍現象，而可能只是耶魯大學的哲學系學生，但問題是，耶魯大學的哲學系並非北美哲學界的主流。

關於理論與實際脫節的問題，〈葉文〉以爲分析哲學並未和實際科學脫節，更有甚者，分析哲學在環境倫理學、醫藥倫理學、商業倫理學、社會決策理論等方面的發展，顯示了分析哲學並未與人的社會實踐脫節。

〈葉文〉接着詢問究竟什麼是「實證科學」？尊重經驗證據與科學理論的關係有什麼不對？

對於分析哲學的專門化，〈葉文〉認爲是進步現象，並强調哲學不是那種給人「安身立命」的「人生眞諦」，不要錯把哲學當宗敎、當社會福利、當迷幻藥，當政治宣傳了。

接着〈葉文〉就詢問究竟什麼是余英時先生心目中的「分析哲學」，因爲分析哲學已經變成一種龐大的哲學運動與精神，不能以個別哲學家代表全部的分析哲學。並且對〈余文〉所說的「分析哲學與歐陸哲學開始匯流」表示懷疑。更由於〈余文〉中曾說，這匯流是很自然的，人爲雙方都把硏究的焦點集中在「語言」上，而硏究語言必然歸宿到「意義」的問題，一旦意義成爲哲學的中心論題，哲學便會比較接近人生了，云云。〈葉文〉因此說，上述說法混淆了語詞的「意義」與人生的「意義」，敎人啼笑皆非。

最後〈葉文〉還反駁了〈余文〉中談及的那些「行內人」可作爲分析與歐陸哲學匯流的證據，並聲稱分析哲學的兩大支柱是，强調淸晰思考與尊重知識。

以上便是兩篇文章中我所注意到的要點，但希望讀者能自行去閱讀二文，因爲之中尙有其他我未提及的有趣論點。

「補篇」一文並未眞的提出新的看法，只是在語調上較前文和緩，將言過其實之處重新斟酌，但基本上仍堅持〈余文〉的論點，並提供大量的「新聞報導」，來證明「分析與歐陸哲學的開始匯流」是有證據的。

分析哲學的特徵

「分析哲學」是什麼？這的確難下定義。有一種看法是說，分析哲學其實是一種語言分析哲學，卽，認定大部分哲學問題其實是語言問題，或者至少可以透過語言分析的方法來解決。這種看法在過去不能算錯，但由於近些年的發展看來，使用語言分析方法的英美哲學家實已不多，分析哲學似不應等同於語言分析。

「分析」其實是一種古老的方法，原來並不指語言分析，而是和「綜合」相對的一種哲學方法。「分析」基本上預設了整體可以被分析到一些最簡單的組成份子，但這有兩個意思：第一個意思是，凡整体所具有的性質都可以在其組成份子中間去找到：這就是一般所謂的「化約主義」（或譯「還原主義」）。分析的第二個意思則不等於化約主義，而承認整体可能有其組成部份所無的性質，但是整體可由其組成分子所解釋，而這些基本組成分子是簡單的。與第二種意思的「分析」相對立的看法則是「辯證法」，辯證法認為世界的基本組成份子中有不是簡單的，卽包含了矛盾；矛盾是一種複雜物，故整體有時不能分析到最簡單的組成部分。

過去有不少分析哲學家是化約主義者，但現在似乎有許多非化約主義的分析哲學家。如果我們採用第二種意思的「分析」來定義「分析哲學」，則似乎太過寬泛，把凡不接受辯證法的哲學家都算作「分析哲學家」了。

分析哲學這麼難被界定，因此一般人在談分析哲學或甚至批評分析哲學時，其實都應只指某種分析哲學，例如王浩所謂的「分析經驗主義」，就是經常被人批評的一種分析哲學，或分析哲學的主流。

我們似乎還可以用另一種方法來界定分析哲學，卽，列擧出一組哲學觀點，然後宣稱凡具有這組觀點中的大部分，就可以算是分析哲學了。這組哲學觀點如下：

（1）堅持「知識∕興趣（利益）」的二分法，或「事實∕價値」的二分。

（2）堅持「理由（動機）∕原因」的二分。

（3）獨尊「工具理性」，或認爲只有一種「理想的」或者Cannonical理性，而這樣的理性展示在物理學中或古典符號邏輯中。

（4）接受邏輯證實論或經驗論對知識來源的觀點，以及對「形而上學」的觀點。

（5）堅持「分析∕綜合」命題的二分。

（6）把「檢證」看作沒有什麼大問題的事──交給科學去決定就好，而看不到「檢證」可能爲某個社會所建制化。

（7）認爲科學就是眞理與知識，除了科學外沒有別種眞理或知識。

（8）對當代所接受的科學（尤其社會科學）及其方法論（如「方法學的個人主義」）缺乏批判與反省。不討論科學知識如何可能的主体超驗條件。

（9）認爲有一個中立於文化、階級的架構，可以依憑這架構作爲探究知識的起點。（見若提的《哲學與自然之鏡》）。

（10）反歷史主義或反心理主義，或獨尊邏輯主義（形式主義）。

一個分析哲學家不必接受上面全部觀點，只須接受大多數卽可算是一位分析哲學家。例如，一個分析哲學家可以拒斥像（8）那樣提問題的方式，而根本否定知識論存在的價値。或者像吉伯特‧哈曼（Harman）接受心理主義，但仍算是個分析哲學家。

像上述這種界定分析哲學家的方法或者在目前仍然有效，雖然列擧的十點可以隨着形式的變化而增刪，但是我越來越相信，分析哲學將變成一個連用上述方法也難界定的哲學，它的特徵將越來越模糊，可供辨認的也許只是一種行文的風格，用語。若堤在「今日美國哲學」一文中也提到今日的分析哲學並沒有一組中心論題，各系各校似乎都有各自的硏究計劃，分析哲學家就像律師一樣，隨時準備爲各種有趣的立場或題目辯論。在目前的情況下，我們甚至可以說，不管什麼哲學主張或觀點，只要在英美地區，以某種方式或風格寫出來的作品，就是分析哲學。換言之，分析哲學是已經是一種社會學現象，本身並沒有哲學主張上的統一。

分析哲學的趨勢是要變成一個沒有共通中心議題與主張的「哲學」，這正顯示了它在英美社會的根深蒂固。這樣的一個社會學現象，是無法從哲學傳統、學派傳承的角度來說明的，因爲分析哲學將成爲一個沒有可供辨認的哲學特徵。這個社會現象，只有從社會分析的角度，即分析哲學所扮演的意識形態功能來說明──而馬庫塞不早在《單面人》中就說過了嗎？

淸晰思考，尊重知識

〈葉文〉說分析哲學的兩大支柱，是强調淸晰思考與尊重知識。分析學者常常自詡自己的哲學「淸晰」（如G.A.Cohen），以爲這是獨家秘傳，但這實有失公允。分析哲學家覺得某些歐陸哲學不「淸晰」，事實上是缺乏背景知識，對各流派的各個思想傳統不了解之故。當你看不懂另一學派的書，就籠統的說別人不「淸晰」，而不先檢討自己是否無知，這是有失公允的。如果一個歐陸哲學家，不懂邏輯，不淸楚分析哲學的一些傳統，以致於看不懂分析哲學的著作，他能因此說分析哲學「不淸晰」嗎？[1]

至於「尊重知識」呢？我在前面講分析哲學的特徵觀點中，已經說到分析哲學對建制化了的科學，缺乏批判反省，以實證科學爲唯一的知識模式，以爲科學就是眞理或至少逼近眞理，不認爲在音樂中、藝術中也可能有知識或眞理（如海德格與N. Goodman）。可是到底什麼是實證科學？實證科學就是今日被建制化了的各種科學。至於非實證科學的典範則是心理分析。以實證科學爲唯一的知識模式的人就會以爲心理分析是「偽科學」（如波柏、維根什坦、Nagel等人的批評都可爲例子）。[2]

分析哲學的「尊重知識」之現實蘊涵就是，一方面肯定建制化了的社會科學之地位，二方面主張社會應由技術精英來治理，所謂「專家治國」是也。這種意識形態早就被馬庫塞與哈伯瑪斯等人揭露與批判過。著名哲學家MacIntyre在他的近年力作《After Virtue》中，更不遺餘力地抨擊「專家治國」。

對於一些沉浸於某種意識形態太久的人，聽到人反對「尊重知識」、「專家治國」會覺得不可思議。但是在我們談「尊重知識」時，我們難道不應先問，「什麼利益下産生的知識？」、「是否被壟斷的知識？」、「相對於誰的知識？」再其次，知識本身有什麼値得尊重或不尊重的呢？知識本身旣不直接進入生産過程，也不應獲得社會報酬[3]。所以所謂「尊重知識」說穿了，也就是要人接受建制化了的社會科學家的權威，否則就是「反科學、反現代、反理性」；（2）要人給予知識份子較高的社會報酬。並且進而分配給知識份子或專家較多的政治權力。由上可知，「尊重知識」是從知識份子集團，以及知識份子所服務的集團的利益及立場出發的，而不見得是其他社會集團的最佳利益。

有人或說，尊重專家可以提高整個社會的生産力，對全社會均有利，但卽使這個說法爲眞，也不見得爲社會某些集團所接受。例如，假設社會上只有甲乙二個集團，甲集團是知識份子，擁有技術。乙集團是勞工，擁有勞動力，而且這個社會只須勞力與技術相接合就能産生物質利益。讓我們來考量幾種假設的分配方案如下：

方案一：分配比例1：1	分配所得
甲（知識份子集團）	90
乙（勞工）	90

假定甲乙雙方合作，而給甲二分之一的酬勞，社會總生産量是180個單位。所以雙方各得90單位。

方案二：分配比例1：9	分配所得
甲（知識份子集團）	810
乙（勞工）	90

而如果給甲十分之九的酬勞，甲就會特別努力，因此總産量會昇到900個單位。但是乙所得卻不變。

如果乙集團有權決定分配，那麼乙不一定會選擇方案二，這是合乎理性的。這就證明了，卽使對全社會大大有利（從180提升到900），也不見得爲個別的集團所接受。

方案三：分配比例1：9	分配所得
甲（知識份子集團）	900
乙（勞工）	100

不過，如果給甲十分之九的酬勞後，總産量變成1000個單位，因此乙集團也比前兩個方案獲得較多的單位（由90變100），乙是否因此就會接受方案三呢？。

很明顯的，如果乙集團佔人口的多數，那麼多餘的分配並不顯著，乙集團不一定會接受此一方案。由此更進一步說明了，卽使對全社會與個別集團均有利的分配方式，也不一定會被理性的選擇者採納。

在眞實世界裏，由於社會集團所考慮的不只是物質利益，還有權力的保持及集團的長期優勢，所以使上述證明的結論更眞。

有人或許以爲知識份子或專家的社會報酬應由市場來決定，可是這忽略了市場背後必須要有權力支撑才能使市場運作。經濟學中那種理想市場不可能存在，縱使可以存在，也是需要權力的運用才能使之實現。經濟學的市場模型不考慮歷史因素，如知識份子是怎麼被生産出來的？是什麼樣的權力與利益因素下産生的？但是不同的社會集團會考慮這些歷史因素，如果用市場來作分配，有些集團會認爲「不公平」，「不合理」。以往有人認爲市場模型的分配是公平與理性的典範，但這是從某些社會集團的觀點來看才是這樣的。

與尊重知識相關的另一套觀念就是「尊重事實與經驗」。分析哲學家或問：

「把經驗或事實當作科學理論的主角有什麼不對？」但却不追問「誰的經驗？誰的事實？」並把經驗和事實都當作自明與現成的事物，並且限制於可意識到的範圍內。更有甚者，他們把事實和經驗幾乎視爲同義，而「經驗」則指被動地接受到的感覺，而不是一種首先受到世界觀制約，而做爲實踐之響導的事物（Dewey）。

〈葉文〉不同意〈余文〉中所說「一般知識份子對分析哲學漸失去吸引力」，認爲耶魯哲學硏究生「不典型」，「非主流」。有人或許認為，要看分析哲學是否有吸引力，應對美國所有名校哲學學生來個「民意調査」，或者對哲學期刊，書籍等作個統計調査。可是這正是我們對簡單的實證方法必須持保留態度之處，我不認爲考慮這些因素就能看出思潮的趨勢或走向，我們不能不加批判的接受人的意識內容，因為人所意識到的社會過程，不見得是實際的社會過程，對分析哲學的出路趨勢之判斷，不是簡單的「民意測驗」，而基本上要連繫到社會上其他的趨勢，以及對這些趨勢加以詮釋或理解的「社會理論」卽社會集團的完整一貫之世界觀。

分析哲學的實踐與專門化

〈葉文〉講到分析哲學也有其「實踐」，即從分析哲學基本立場出發的各種「應用倫理學」。這些應用倫理學的興起和《哲學與公共事務》（Philosophy and Public Affairs）這本期刊有密切關係，而這本期刊的崛起和1960年代的社會運動又有很大的關係，基本上它是疏通反体制的哲學系學生及老師之管道。試想，當校園外的社會因民權，婦女解放，反戰鬧得如火如荼之際，分析哲學如果還在「理論重構」或搞「後設倫理」，而不搞點「應用倫理」還成嗎？分析哲學的實踐結果更讓人看出它原來預設的「社會理論」與實際的社會蘊涵。反對或批評分析哲學，其根源乃在於反對分析哲學的社會蘊涵（即對社會問題所站的立場）。「一切哲學都是政治哲學」（普南語），分析哲學也不例外。

分析哲學家中對科學採邏輯主義看法的，認爲「歷史」、「心理─社會」取向，和科學的理解無關，（換句話說，認爲分析哲學應用倫理和《哲學與公共事務》或什麼基金會完全「不相干」）。可是自從「後孔恩」的科學哲學興起後，純邏輯主義已經站不住脚了。

人們願意養活哲學家──如果有選擇的話──是因爲哲學家將他們的世界觀，整理成一個完整一貫的「社會理論」（或「實踐哲學」），可是哲學家也要和別的社會集團的哲學家辯論，因此理論會在不斷辯論中修正與精緻化，這就有「專門化」的傾向。在當前的現實裡，主流哲學的趨向專門化與繁瑣化還有別的原因與作用，這裏姑且不談。隨然哲學的確有「專門化」的趨向，可是哲學也有其「通俗化」的基礎。有時候哲學家在「專門化」中迷失了自己，看不出哲學與宗敎、社會福利、迷幻藥、政治宣傳的相似社會職能，這就未免對自己所學太過「尊重」，以致缺乏反省與批判了。

〈余文〉中說：「硏究語言必然歸宿到『意義』的問題」，「一旦『意義』成爲哲學的中心論題」，「哲學便會比較接近人生了」。〈葉文〉說〈余文〉把語言的意義與人生的意義混淆了，令人啼笑皆非，云云

可是〈葉文〉的出發點是分析哲學的，把「意義」只當作「經驗內容」，或一種客觀獨立自主的實体。如果從詮釋學、批評理論等出發，「意義」就和人生有密切關係。意義如果離不開人的意向（Hirsch），如果意義不能和生活形式分開（維根什坦），如果意義不能和溝通條件分開（哈伯瑪斯），如果由於單個語句的經驗內容無法確定，而須要對說話者信念態度有一假設（Davidson）……，等等，那麼「意義」自和人生有密切關係。[4]

分析哲學爲何會「質變」

分析哲學在邏輯，自然語言的語意學，以及一些形式硏究（牛角尖？）上鑽硏很深；但正如普南所說的，這些東西對哲學而言是比較邊緣性的。但是分析哲學的「衰落」或與歐陸哲學的「匯合」倒不是因爲分析哲學家覺悟到這一點。我認爲分析哲學的「思變」是因爲「實踐應用」方面的原因。其一，在社會科學中（尤其是社會學，敎育學等），歐陸哲學的硏究取向日漸興旺。其次，分析哲學的倫理學與政治哲學開始有吸收歐陸哲學「精華」的趨勢。旣然分析哲學的實踐層次已和歐陸哲學有「遭遇戰」，如果分析哲學的理論層次不想和其實踐層次長期脫節的話，分析哲學就必須遲早和歐陸哲學「對話」、「匯流」。

有人或許會奇怪爲什麼分析哲學的實踐應用方面要理會歐陸哲學，這是因爲社會學、政治哲學等是意識形態戰場的第一線，不可能不理別人的。這個現象用下面的例子就可以理解了：在實際政治上，當純粹的自由主義政策難以堅持下去時，就會意圖採納一些「社會主義」的政策作法，那麼在學術中，就必然會有自由主義者在理論層次上去吸收一些「社會主義」的理論或觀點，而作調和的努力。

所以分析哲學遲早要開始與歐陸哲學對話或匯流，但是我們現在所知的分析哲學不會馬上死去，（相信余先生也會同意），因爲目前它有自我持續的條件，（老師靠分析哲學吃飯，敎出來的學生也就會繼續是分析哲學家，而目前大部分老師都是分析哲學家），可是在未來就很難說了。不過，我要强調的是，在未來可能會死去的是我們現在所知的分析哲學形式，並不表示將來沒有「詮釋分析哲學」之類的哲學。這就好像分析哲學的應用倫理學在倫理學課程中逐漸取代後設倫理學的地位一樣。

分析哲學的考古學

當前這種分析哲學的「死去」當然不會是一場理性、邏輯辯論的結果，而是解雇、排擠、拉攏、壟斷、孤立、控制財源……等這些手段運用的結果，正如當年分析哲學成爲主流哲學的情形一樣。

在1950年代初，移民來美的分析哲學祖師爺們，在著名大學中任敎，並逐漸掌握了學術刊物，這些人的道友，徒子徒孫們也開始在一流大學任敎，凡沒有順着這股潮流的哲學敎師或系，由於發表地盤日漸窄小，哲學會議上也難宣讀論文與發言，硏究補助金也申請困難，聲望地位就開始下落。有些大學的文學院長就會空降分析哲學家來「整頓系務」。還有的時候，大校畢業的分析哲學博士，一時無法在其他大校中覓得職位（因爲有些大校仍爲非分析哲學派所把持），就會全部集中到一些較小的學校，不出數年，這些小校都名氣大噪，因爲這些分析哲學冠上「過時」的帽子。島內學西方哲學的學生，唯一出路也就是像他的老師一樣，去西方留學，故當然不願意在島內學「過時」的東西，以免出國後跟不上形勢。所以如果自己所學被人指為「將被超越」，並不是件無關痛癢的事。

在我看來，臺灣的分析哲學比較有希望建立學術傳統，比較有可能系統地引進（至少書都能進口）[5]，而在臺灣的一些年輕分析哲學家算是很有雄心的，還有一些從歐洲回國的年輕哲學工作者也在孤軍奮鬪着。如果大家想要繼續維持學術的活力，應當合作改變不利學術發展的環境，追求與本土實踐的結合。哲學的源頭活水絶不在外國，而是本土的人群實踐。這就意味着哲學工作者不但對自己所學的哲學加以檢討，更重要的是要走出哲學學術以外，探究自己學習哲學時的社會環境，自己爲何會學這種哲學，等等。惟有先經過對自己學習過程的背後社會力量之反思，才可能對自己學習的內容加以反省批判，也才可能發展出臺灣本土的哲學。如果學院中人仍只願呆在象牙塔中，那麼在未來，本土哲學的智慧之花，必然開在學院的門牆之外。有思想的哲學家將會來自民間。

注釋

[1]【後記】必須承認的一點是：某些分析哲學的寫作，在應用倫理學、簡單的知識論討論、早期一些語言分析討論等等領域中，預設的先在知識很少，不處理複雜的條件和較大的範圍的題材，而且假設題材是和歷史社會等脈絡無關，故而比較容易理解。（2000/2/5）

[2]心理分析在弗洛依德那裏偶而會有點實證味，正如哈伯瑪斯在《知識與人的志趣》中所言，是「心理分析的自我誤解」。

[3]【後記】這基本上是馬克思的觀點，這個觀點和今日的「知識（生產）經濟學」的假設相反。不過即使馬克思是錯誤的，我們也得不出「知識應該比其他生產元素更值得我們尊重」的結論──除非我們附加其他特定的價值前提。

[4] 【後記】我在這裡所說的是：語言的意義問題和我們的社會生活有關、語意的脈絡包含了社會生活或所謂的人生。另方面，〈葉文〉在此是批評「語言的意義」和「人生的意義」被膚淺地等同，因為人生的意義其實是指人生的「目的」。不過，詮釋、論述爭戰、意義的複製等活動，確實會受到社會生活中的價值、目的等影響。所以我一方面也同樣的反對將「語言的意義」和「人生的意義」膚淺地等同；另方面則肯定語言的意義與人生目的之可能關連。近年來，我還看到a meaningful life和an intelligible life的膚淺混同。這是我們應當避免的。例如，心理分析或心理治療可以當下給予我們的是an intelligible life，而不是「生命有什麼目的」（a meaningful life）。有人或許可以從an intelligible life的領悟進而得到a meaningful life，但是這兩者不是一回事。（2000/2/6）

[5] 【後記】本文寫作的脈絡是解嚴前後，所以還有研究（新）馬克思主義等批判理論的禁忌顧慮。現今情勢已經轉變甚多，書籍自由進口，而且研究歐陸哲學者眾。新一代哲學學生留學歐陸者似乎多於美國，同時也有更多的學者自歐陸返台任教；所以相比之下，今日歐陸哲學也和分析哲學一樣有機會能夠在台灣建立學術傳統。