【這篇文章以何方為筆名，發表於《當代》雜誌47期，1990年3月，39-52頁。原題為：從「民間社會」論人民民主。收入《台灣的新反對運動》，台北：唐山，1991年，29-55頁】
任何一種思潮的形成都有它複雜的歷史／社會／經濟／政治／思想等因素及背景，台灣的「人民民主」思潮也不例外。在這一章中，我們將敘述人民民主或新民主的思想背景，這個背景就是在人民民主之前流行台灣的「民間哲學」思潮，它的興起及衰落。
民間哲學的兩次論戰
自從1980年代中葉以後，「民間社會」這名詞在台灣便成為一個熱烈辯論的話題。
眾所周知，最早提出這話題的（包括「民間社會對抗國家」、「民間哲學」、或稱「民間社會論」，本文不區分這些名詞）是南方朔、及以《南方》雜誌為基地的木魚、江迅等人。其後在1987年《前方》雜誌有一些批判「民間哲學」的文章，這算是有關「民間社會」的第一次「論戰」。
「論戰」一詞之所以要帶引號，是因為南方朔等人沒有直接具體地逐點反駁《前方》的批判。《南方》結束後，有關「民間哲學」的理論、分析文章便幾乎不見；可是「民間社會」或「民間（對抗國 家）」這些名詞卻十分流行與常用——雖然使用這些名詞的人不見得懂得「民間哲學」，或根本就誤解南方朔等人的「民間社會論」。
1989年〈中國論壇〉336期有一關於民間社會之專號，內中含4篇文章（蔡其達（1989）、孫善豪（1989）、史思虹（1989）與徐進鈺（1989）），以系統性的方式集中批判或質疑「民間社會論」，儼然係第二次「論戰」。其實在此之前就有許多評論 「民間社會」的文字（下詳），只是因未集中，較不引人注目而已。
本章將試圖為這兩次「論戰」提供一個敘述（narrative），指出兩次論戰在性質與意義上的差異，標示（mapping）「民間社會論」在意識型態領域中的位置，以及其現實蘊涵，並描繪出正在成形中的人民民主思想運動之輪廓。
蔡其達（1989）已經為第一次論戰提供了絕佳的批判性歷史敘述；所以本文只能在此狗尾續貂，對蔡文作一些補充註腳。
民間哲學的政治企圖
當南方朔在1986年下半年起開始提出「民間社會論」時，可能要製造（至少）以下三個效果。
第一，由於民間哲學的架構把首要對抗關係放在「民間社會」與 「國家」之間，所以便有民間社會內部應當團結起來一致對外的意思。在當時較具體的所指，便是希望反對運動（黨外）不要搞統獨之爭，以免分裂（化）黨外力量。民間哲學這個企圖可以從江迅（1987a）以民間哲學批判「統獨論爭的迷思」看得出來；甚至到了1987年底，江迅（1987b：73）猶希望統獨雙方能攜手合作。
民間社會論企圖達到的第二個效果當然是最明顯的「反國民黨」。因為「民間對抗國家」很容易被簡化為官民對抗，（因此把civil society翻譯成「民間社會」就非常重要，「市民社會」的譯法就難達此戰略效果）。在一般人心中，民間哲學清楚地劃出「統治（國 家）－被統治（民間）」的界線，立刻孤立了國民黨政權；民間哲學就成了「造反哲學」。（但是這裏的「造反」絕無暴力革命的意思，而是指被統治者爭取民主。）
第三個效果則和南方朔主張「拍賣中華民國」（將國營企業轉變為民營），及「反對國家壟斷資本」有關。（可是民間學派似乎從未闡明國家壟斷資本對第三世界國家的資本主義發展，有什麼重要性）。南方朔（1986b）把當時的柴契爾主義、雷根主義、以及社會主義國家混入商品經濟的趨勢，均詮釋為國家退出民間社會，並認為是世界潮流；這個詮釋和當時台灣另一些經濟學者的「讓市場自由運作」之主張相呼應。究竟南方朔主觀企圖為何，較難斷定，但「拍賣 中華民國」、「自由市場」之主張則可能有拉攏資產階級，以分化資產階級與國民黨之掛鉤的效果。
民間哲學的政治效果與後遺症
第三個效果涉及的問題較為複雜，故在此不論。至於第一與第二個想達到的效果，是否成功了呢？
民間社會論想要宣告統獨意識型態的黃昏，但統獨意識型態在宣告後卻未消失。台獨的言論主張則逐步從邊緣的反對雜誌，進入主流的印刷媒體（兩大報仍較少見），脫離了弱勢論述（minor discourse）的地位，而（在野）統派的言論主張至今仍屬弱勢論述。
（當然，有些人把國民黨也歸為「統派」，甚至把民進黨的美麗島系也說成「統派」，這種混為一談作法並非民間哲學使用「統派」的原意。此外，一種論述之所以是弱勢〔如婦女解放之論述〕，或之所以是強勢〔如三民主義之論述〕，係直接和掌握的資源〔如媒體〕有關。在〔言論〕市場上表現出的供求則係這些資源分配結構的效果。）
所以，被民間哲學視為「浪費而充滿感性」、「空洞」的統一或台獨論述一直在進行著，統獨兩派人馬也壁壘分明，並未因民間哲學的提出而中止分裂。
當今關於台獨的辯論主要是在較明確主張獨立的人士（如新潮流系）與（親）官方的反台獨人士之間。這個「國獨」辯論如果能深化與普遍化下去，民進黨與國民黨雙方內部各派系對台灣前途的不同立場也會變得更明確、更尖銳，但是這並不意味其他立場（如統派、左派、激進派、社會運動團體）的主張也能平等地進入辯論的空間。
從上述看來，民間哲學一度想要揚棄的統獨論爭已轉變為國獨論爭；而除了美麗島系曾經一度態度曖昧之外，現在民進黨均希望國獨論爭能夠擴大深化下去。
民間社會論想達到的第二個效果——反國民黨——當然成功了，「民間社會對抗國家」這句口號幫助任何想反國民黨的力量很簡單地掌握一種正當化（legitimation）的說詞。但是也因為這句口號的簡單性，民間社會論不但沒有設法批判國民黨造成的泛政治化傾向（即，一切非政治事物皆染上政治色彩），反而在反國民黨力量的運用下，更助長了民間各類運動的泛政治化。
這怎麼說呢？
原來民間社會論中 「國家 」 指的是 「國家機器 」（state apparatus），國家機器則包括政府、文官體系、法院、軍警、監獄這些統治或鎮壓機器，即，為統治所必要之制度。但是阿爾杜塞（Louis Althusser 1971）進一步注意到，這些制度要能運作必須有意識型態才能使人們接受制度的安排，並勝任制度所賦予的職能。意識型態所作的包括：例如，警察必須有「為民褓姆」的道德教育，人民也必須對警察存有善意與懼意的矛盾情感，老師相信道德尊嚴，學生覺得尊師重道是天職⋯⋯等等。但是這些意識型態不能只是一時的存在，故而也需要制度化，所以除了上述鎮壓國家機器之外，還要有意識型態（國家）機器，最明顯的例子就是學校。阿爾杜塞因而把許多我們認為是「民間」不屬國家的事物也歸類為意識型態的國家機器，除了公私立學校外，還有媒體、文藝、家庭、政黨、工會、宗教等，而且，不管政府民主不民主，這些社會建制都扮演意識型態國家機器的 功能，這正是資本主義國家（機器）的特色。另外，在「國家即是國家機器」的提法中，國家權力與國家機器不同，國家更不等於政府，「民間社會對抗國家」因此不應化約為「反政府」。（因為即使政府下台，民間社會要對抗的各種國家機器仍在。）
但是民間社會論的「民間版」（即，被簡化的民間社會論）卻顯然僅以「反國民黨政府」的角度來理解「民間vs.國家」，而忽視各種國家機器的非政府（治）性質。這使得民間各種抗爭之意義均先驗地放入政治的框架中去詮釋，因而在反對力量的操作中造成泛政治化的傾向（例如，只注意到媒體、教育等與國民黨政府之勾連，而忽視它們與資本主義生產、父權制度之勾連。）
近一兩年來，主張台灣獨立者提出了「新國家」的口號，民間社會論所對抗的國家在「民間版」裡也從「國家＝政府＝國民黨」變成或加上了「民族（國家）」這個內容。這當然和民間哲學提倡者的原意不同。在英文中，國家機器的「國家」是state，而獨立建國的（民族）國家是nation，並不會混淆；因此一個新而獨立的（民族）國家並不等於一個新的國家機器。但是在中文裏，兩個不同的概念卻同樣使用「國家」一詞。所以在某些「民間版」的民間社會論中，民間對抗的是「中華民國＝國民黨＝政府＝國家機器」。因而，某些人也的確認為在國民黨下台以前或台獨成功以前，國家機器所製造出的問題，不公不義或支配，是不可能被解決的。
民間哲學實質主張是什麼？
那麼，我們要問，民間哲學或民間社會論究竟有沒有比較細緻地處理國家機器的問題？有沒有什麼國家理論？
在《前方》對民間哲學提出批判以前，民間哲學主要的興趣或鼓吹的主要重點是在「拍賣中華民國」，即，開放國營事業為民營，反對國家壟斷資本。等到《前方》猛烈並集中攻擊民間社會理論後，民間學派並沒有具體地逐點回覆。民間學派中的木魚及江迅寫了兩篇內容相近具有理論性質的文章，分別登載在《南方》第8及第10期，算是對《前方》間接迂迴而又概略的「回覆」。在第10期的文章中，江迅與木魚（1987）宣稱民間哲學不是「盲目反政府」或「只要反對國家機器」，並且利用「批評階級本質化約論」來暗指《前方》是教條左派，可是這些批評大致是語焉不詳的。江迅等人借用了一些西方理論概念來暗批教條左派，又再用這些理論概念來分析台灣情況，但是並沒有發展出一個完整的說法來（參考木魚1987）。
事實上，「民間哲學」在當時是一個策略性相當強的「準理論 （quasi-theory）」，它的推出可能是想以（有統戰意味的）論述來為「國營事業民營化」造勢，並且用理論進行政治干預（如希望促使黨外力量團結，詮釋新興社會運動，等等。）在《前方》突然發難時，民間學派可能並未準備好一套有系統的完整理論（蔡其達（1989：29）已清楚指出民間社會論的龐雜、湊合性質）。民間學派對某些西方理論或大師片語隻言式的引用或玩弄（toy with），和在譯名上的選擇（如以「民主改革」代替尤瑞贊許的「改良主義」）都是論述策略的高明運用。
民間學派「玩弄」西方理論的情形可由民間學派最常引用之尤瑞（John Urry 1981）的《資本主義社會的剖析》為例（又：這並非一本好書）。明明此書之副標題——「經濟、民間社會與國家」，表明了尤瑞和許多西方左派一樣，看重經濟對民間社會和國家的決定作用或結構限制，但是民間學派卻不突出經濟（大家只聽過「民間對抗國家」，從未聞「經濟」）。這當然和民間學派想向台灣民間資本階級統戰有關。在這種情形下，從西方理論層次來深究民間哲學也意義不大。但是這種把西方抽象理論予以本土政治化的努力，值得肯定。
雖然我們不打算深入民間社會論，但是總的來說，民間社會論的輪廓還算清楚。
首先「國家／民間社會」對立的概念來自古典自由主義（南方朔1986a：39）。民間學派顯然覺得古典自由主義時期資本家與專制王權的鬥爭，和今日台灣有些類似——「國民黨＝絕對君權」。
其次，民間學派認為民主是階段性發展的（南方朔1987：81）。這也就是說，多元或徹底的民主是由代議民主而來（民間學派不同意某些左派對「資產階級民主」的攻擊），而這類似歐美國家現行的代議民主，係依靠著「民間社會」的強大（南方朔1986a：40）。
民間社會的強大則繫於國家與經濟的分化，亦即，所謂「國家退出民間社會」（柴契爾主義等等）。民間學派反對國營企業的立場，前面已說過了：惟民間學派對「福利國家」的看法並不清楚，而這一點將是他們的極大弱點。「福利國家」和民間學派所主張的「國家退出民間社會」相矛盾，但是「福利國家」似乎卻又是現時台灣民間某些部門的要求方向（這個方向對不對則是另一個問題）。
所以民間哲學結論說：「唯有經由國家與民間社會的分化，才能避免國家由上而下的全權支配，並將國家權力運作納入民間社會由下而上的管制；同時，透過民間社會改革空間的確立（引者按：不受國家支配之公共領域與自由市場的確立），才能進一步抵制資本邏輯的不正義傾向（引者按：資本邏輯所造成環保、消費、工運、原住民、無住屋等問題）」（江迅與木魚 1987：36）。
民間哲學的結論，因此可以用兩句口號涵蓋之：自由資本主義優先。政治民主優先。
民間哲學的意識型態效果
但這是不是說，台灣的資本家應先衝上街頭與國家壟斷資本對決？或者民主自由主義者先犧牲自己以達成民間社會改革空間的確立？不是的。雖然經濟民營部門擴大與代議民主均有其優先性，但是各種社會運動在民間社會的抗爭實踐上則占重要的「火牛」（炮灰）位置。社運是民間社會抗爭的第一個層次，而國會改選、反媒體霸權等政治運動則屬於第二層次。當「第一層次多重的社會實踐水漲船高，終會傳達到第二層次」。當然「傳達」不會自然發生，民間哲學便是使社運的民力「傳達」到更高層次的意識型態（關於這裏的「層次」說，參見木魚1987：42）。總之，民間哲學認為社運抗爭的第一階段不應是人民內部矛盾，而應是將抗爭力量導向民主政治之建立（如工運不應針對資本家，而應針對國民黨；如果民營化違反了工運或其他社運的利益，按照「自由資本主義優先」的原則，社運仍不應反對民營化）。
從上述的民間哲學輪廓來看，民間學派並沒有必要去攻擊《前方》，因為後者既非民間學派的主要敵人，也未從事「危害」民間社會壯大的活動。所以第一次論戰應當是《前方》因意識型態不同與爭取校園資源而主動挑起的。由於民間學派沒有針對挑戰逐點反駁，所以論戰無疾而終，也沒有把問題談得更清楚。
台灣社會新情勢對民間哲學的挑戰
不久，民進黨建黨，國民黨解嚴，社會運動更加的發展，台灣社會又進入一個新局面。
台灣的社會運動都是新興社會運動，這和歐美有「新社運（環 保、婦女等）／舊社運（工運）」之分不同，所以，「新社會運動」的西式提法在台灣是不適用的、奇怪的、甚至是突兀的。因此任何要移植「新社會運動的鉅型理論」（南方朔 1986a：37）都應小心。不過人們常用新興二字來形容社運，主要是因為和政治運動對比——不論是民主運動或台獨運動都已經出現很久了。這一點和人們喜歡在社運前面 加上「弱勢」是相同的道理：台灣的社運和政治運動相比，不但新興而且都是弱勢的。
這些弱勢社運的意義為何？「民間社會vs.國家」這一架構對社運又有什麼蘊涵？民間社會論對台灣社會結構所分析出之「結構優先性」（即，反國家壟斷資本有優先性，政治民主又有其次之優先性） 是否也是社運實踐上的優先性？這些重要的問題必然成了人們關切的 焦點。
其次，民進黨在解嚴後逐漸成為一正當的在野黨，而作為國家機器一部份的在野黨，如何放在民間社會論的架構中被解釋，就成了一個大問題。原來民間社會論認為「國民黨＝政府＝國家機器」，可是越來越明顯的是：由於反對壓力與經濟結構重組的必要性，國民黨逐步開始（依自己願意之方式與速度）開放國家機器。現在民進黨已出掌地方政府，地方政府難道不是國家機器的一部份嗎？在政治反對運動有這樣的變化情況下，社運是否仍應接受「民間社會對抗國家」 這樣的架構呢？人們開始對此問題進行反思。
此外，如果說在解嚴前，民間社會論認為社運應擁贊國營事業開放民營，並且暫時撇下民間社會內部的矛盾，全力支持政治民主運動，這可能還說得過去。可是時至今日，在民進黨向工商人招手，不重視公共政策，要作全民政黨的情形下，民間社會論所蘊涵的「自由資本主義優先論」及「政治民主優先論」，是否真的合乎社運利益，實在值得商榷。
時代在變，潮流也在變，那麼民間學派是否也思變呢？以南方朔為例，他在重提「拍賣中華民國」及評論民主反抗運動時（南方朔 1989a，1989c），雖然對問題的複雜性較前敏感，但是基本立場卻未變，而且在一次訪談中（南方朔 1989b），更清楚地點出了民間社會論的「民主發展階段論」。首先，南方朔非常強調一個「民主架構」的基本首要性，（在此他未談「自由資本主義優先」的問題），他認為，沒有「兩黨政治的代議民主」這個架構，便什麼都沒有。在未建立起這個架構前，現階段不應提階級問題，「因為太早碰階級問題，會使台灣整個民主的基本架構的穩定延緩」。（應當指出的是：南方朔在此呼應美麗島系，特別是《到執政之路》的提法。）南方朔在訪談中又說，等到有了民主架構後就「各憑本領」。可是對那些沒有「本領」的弱勢集團而言，它們為什麼要急忙地去幫助有本領的集團建立公平的架構或競賽規則呢？這裏的問題不是對公平競爭架構（例如John Rawls所謂的「不完美程序公平」）質疑，而是質疑建立架構前的現實存在狀況（being-in-the-world）——畢竟我們不是一個個平等、自由、理性、存在於現實之外的自然狀態（state of nature）去建立架構的個人。
另一位民間學派的成員江迅參與了《到執政之路》一書的寫作。在此書中人們仍可見到不少前一時期民間哲學的影子，但是對於統獨問題，此書則肯定了最終目標的獨立，和過去民間哲學的超越統獨立場不同。此外，江迅等雖然已不在意民間社會是否會被統獨所分裂，但卻認為民進黨不應成為階級政黨，民間社會不應被階級所分裂。這一點是美麗島系意識型態的基調，有向資本家表態的意味。
（本文以下將只集中於「政治民主優先」此一主張的討論，而省略「自由資本主義優先」。關於後者，晚近已有不少對南方朔說法的批評，例如吳若予1990：23-24。此外，蕭新煌（1989d）對《到執政之路》有極有趣之討論，並且和本文一些話題密切相關。）
對「國家 vs. 民間社會」的新檢討
綜合上述，我們發現在解嚴後，新情況的變化使人們懷疑民間社會論是否仍適用，而民間學派卻未修正舊說，於是有關民間社會的新論述便不斷出現了。 鄒秦（1988）首先對民間社會論的一些蘊涵提出挑戰。他首先注意到，「當今所有西方和第三世界資本主義國家中的民間社會，無不是以資產階級利益為其主導」（鄒秦 1988：34）。由於過去台灣國家有自主性，所以國家尚能保持中立，未變成資產階級利益的代言人（陳子恆（1989）對鄒秦的「國家自主＝國家中立」提出質疑）。鄒秦（1988：35）還注意到，資本家階層是近來另一股在默默中擴張的民間力量；如果社運以國家為反對的中心，在削弱國家（自主性）的情形下，反而會造成資產階級的崛起，並直接控制國家打壓社運。當然鄒秦在此提供的是一個可能的假想（scenario），但是他反對「對抗國家」，則是針對民間哲學的。鄒文有趣的地方是，它和民間哲學有一共同假設，即台灣國家尚有一定程度的自主性，但是鄒文卻從此假設 推出相反政治態度的結論。
另一位間接對民間社會論提出批判的是張茂桂（1989b），這是第一本探討這類問題的佳作。這本書不僅僅是資料的收集與整理，張茂桂（1989b：21-22）還檢討了民間學派對社運風潮的解釋，並指出國家並不是「一」，民間也不是「一」——這是什麼意思呢？
在民間學派的「民間對抗國家」框架中，國家機器與政黨、政府實無區別（no practical difference）。張茂桂（1989b：24-25）則提出「國家機器／政策」的區別，而這意味著國家是「多」（國家有多種國家 機器，當然是「多」，但這些多有沒有統一呢？鐵板一塊嗎？這是另一個問題。）另外，在民間是否為「一」的問題上，民間學派雖認為民間社會不是同質，但是在「民主優先」的階段論影響下，實質上將民間對待為「一」，而張茂桂（1989b：24-25）則強調「多」。在這樣的情況下，張茂桂（1989b：26）又進一步指出，民間社會的各種人民組織有促使人民服從並保護國家存在之力量，因此民間社會不一定與國家社會對立，它們的區別只是方法論上的區別（試與史思虹（1989：34）所談之「國家與社會的相互穿透性」作比較）。張茂桂（1989b：31）接著用「資源動員理論」提出自己的解釋：大抵上他同意「政治體系的既得利益之所以會把資源投入反體系的社會運動造成風潮，往往是為了獲得更大的體系內利益。也就是體系內的力量籠絡體系 外的力量，在體系內奪權」。（張茂桂 1989b:31）。〔關於批評意見 可看杭之（1990b：237-247）以及蕭新煌（1989b：62-63）〕。
這個理論有一個實踐上的蘊涵，即，社運團體應儘量保持自主性，即使被人利用，也應進行「反利用」（張茂桂，1989b：41）。但是這種追求自主性的實踐若要成為可能，首先就必須在意識型態上肯定社運實踐本身的意義，即，社運實踐的本身就有價值，不必是達到另一個更高目的的手段（這才是社運「自主性」之真義）， 也不是某個整體戰下的「分工」或「次要矛盾」，亦非僅具有階段性意義。因此，社運自主性便意味著對「政治民主優先」階段論的揚棄。在〈讓人民成為政治的主動體〉一文中，張茂桂清楚地意識到這一點，因此他說「政治民主與社會公平是同等重要不能偏廢的兩項課題」（張茂桂1989a：41）。在這一點上，張茂桂已接近「人民民主」或「多元民主」的立場。有趣的是，「人民民主」本是民間學派所提倡的，但等下我們可以看到，許多評論民間社會之作者均是從「人民民主」立場出發，貫徹人民民主的邏輯，因而反對民間社會論。
附帶一提的是，民間哲學在談政治民主優先時並沒有將它與西方自由主義者之「自由優先」（如John Rawls 1971）關連起來；後者以及像「平等與效率」之類的問題並不是民間學派所關心的話題。從南方朔（1989b）在《首都早報》的訪談來推測，民間學派關切的是，例如：在台灣未來「面對」大陸時，台灣社會各集團能否已有自主性？他們相信這個自主性要靠民主政治架構之早先建立。亦即，台灣不要像香港，在面對中共時才開始想建立民主政治，更遑論工人階 級、白領階級及各種人群的自主民意之出現。
前面曾談到民間社會論對西方的國家理論、市民社會論，均只是「點到為止」，所以對這些非常重要話題的探討也越來越引起人們的關切（黃茜如1989，孫善豪1989，李孝悌1989，李永熾1990）。這個現象說明了有關民間社會與國家的深入且嚴肅的探討才剛開始而已。
對於鄒秦與張茂桂關於社運之解釋，以及由「政治民主優先論」所引發的關於社運本質、階級角色等問題，蕭新煌連續在《中國論壇》發表三篇重要文字（蕭新煌1989abc）。蕭新煌首先引用Alain Touraine的說法，認為社會運動的行動基本上並不全然指向「國家」的權力，因此，它不能被化約為奪取權力的政治行動，它或許會與旨在轉變國家權力的行動掛鉤或聯盟，但永不可能合而為一（蕭新煌1989a：63）。蕭新煌這種強烈的主張（the strong version of pluralism）（「不能化約」、 「永不可能」）就是全然否定社運可以被化約為（旨在奪取國家權力的）政治運動。易言之，社運與政運不是「本質／現象」關係，或者「主／從（次）」關係。雖然有時兩者均向國家挑戰，但兩者之目標並不相同。這樣的說法便等於否定了「政治民主優先論」（下詳），而一視同仁地對待「政治自由民主」及（例如）「經濟公平」。（關於其他重點與分析，詳參蕭新煌（1989c））。在這裏應當指出的是，雖然蕭新煌（1989b）對民間社會論也提出了一些修正，但基本上他還是最同情民間社會論對社運興起的解釋。）
民間哲學的內在矛盾
以上敘述顯示了，雖然這些作者各有不同立場，也並未以民間社會論為批評標的，但是由於民間社會論的確本身有一些內在困難，因此這些作者直接間接的會對民間社會論或其蘊涵提出反對或修正看法。
民間社會論之內在困難，可舉其「人民民主」概念為例。在民間學派的「人民民主」理念中，階級、性別、公民、代間（generations）、宗教、種族等不同的主體範疇均具有完全平等之位階，各種主體實踐均是反支配的人民民主抗爭之一環，各組實踐領域並不能互相化約，也沒有主從關係或隸屬關係（江迅及木魚 1987：36-37）。然而這種「人民民主」的原則乍看之下，和對民間哲學持批判態度的人民民主論者（如吳平非 1989）並無不同。可是民間社會論提出「民間社會對抗國家」此一架構，等於在說人民主體的實踐本身（如婦運實踐）不能自我肯定，這一實踐必須被另一超越性原則（如「對抗國家」）所正當化，或者說，它必須被一後設敘述之鉅型理論（即，主張「兩優先」的民間社會論）所正當化。
但是真正站在人民民主之立場者則會說，人民主體之實踐不須自身以外的其他基礎（foundation），它自己就可以在它的實踐社群內自我肯定。易言之，婦權實踐是根據婦權團體內部之價值，而非（例如）「政治民主優先論——先不碰性別問題」這樣的指導原則。
「政治民主優先論」因此在實際效果上獨尊了公民這一主體身份，並且規定（prescribe）社運在現階段不得阻礙政治運動優先實現其目標（政治民主），甚至應優先協助政運達成民主目標。這就等於在說，政運與社運之關係是「主／從（次）」之關係。這，當然和「人民民主」相矛盾。
換句話說，民間哲學的內在矛盾正在於：它所高舉的「人民民主抗爭」，與凌駕及規範此抗爭之「國家vs.民間社會」架構之間的矛盾。從民間哲學對「兩優先」的著重看來，民間哲學對「人民民主」只是「口惠而不實」（pay lip service），表面上以人民民主來否定階級本質化約論，實際上告誡人們現階段別碰階級問題。但是對那些真正重視人民民主及弱勢社運發展者而言，對民間哲學的揚棄 （Aufhebung）——發展及修正民間學派的「人民民主」觀念，而拒斥「國家vs民間社會」這架構對社運的箝制——就很有必要了。
在上述的背景下，《中國論壇》336期中的四篇文章都不約而同的批評民間社會論也就不足為奇了。與第一次論戰不同的是，這一次既非事先計畫協調的批判行動，亦非有完全相同之理論背景與立場，唯一相同的是對「民間社會vs.國家」此一框架本身及其預設或蘊涵質疑。這多少反映出當前知識文化圈的一種氣氛。
這個氣氛是一種贊揚多元主義、徹底（基進）民主、人民民主、多元民主的氣氛，它隱約地在形成一種思想的運動。而336期的批判文字只是這氣氛的一種表現，並非有意針對民間社會論而來，所以批評民間社會論只是「項莊舞劍，志在沛公」而已。
新思潮對民間哲學的批判
因此，下面我們將不限於《中國論壇》336期之文章，而將這醞釀中之思想運動與民間哲學有關論點，歸為5類，並簡略評論之。
第一類：反對基礎主義（anti-foundationalism）。
即反對「人民的反支配（反宰制）抗爭尚須一基礎或一超越性原則來正當化」：『多元民主的積進性則在於爭取各個領域的最大自主性（autonomization），而無需臣服於其他的超越性原則（transcendental principle）。⋯⋯人民民主抗爭的原則：任何政治勢力如果以自身意識型態為主導，壓抑其他社會運動所發展出的敵意，或是試圖將社運發展納入其自身 的意識型態的指導原則，都是反多元積進民主的表現。』（史思虹 1989：41）
因此，社運抗爭之意義不應被置於「台灣社會某種霸權論述軸線 『分工』下的一個次環結或邊緣論述」。（傅大為 1990a：52）。
第二類：反對政治民主優先論及泛政治化。
在上述社運自主化的原則下，社運與政運之關係不是必然的，從社運無法推論出泛政治化的「民主優先論」。但是這種反對泛政治化的社運自主並非必然拒絕與政黨（如民進黨或國民黨）發生關係。杭之（1990b）即指出「反對泛政治化，並不等於去政治化」。那麼社運與政運的關係就應被視為兩個獨立自主團體可能發生的任何關係。事實上，眾多社運的不同團體之間也是這樣的關係。這樣的關係可以是「聯線與結盟（暫時）」（傅大為 1990a：52）。最重要的是必須警覺到「在台灣的沙文主義政治文化下，強勢團體太常以『政治邏輯』、『權力邏輯』之名來壓迫小團體」（散彈露露 1989），多元差異之主體應是「case by case的聯盟合作，而不是中心－邊陲所模塑的動員方式。」（卡列寧 1989）
由於民進黨之美麗島系給外界之印象是強調「民主」，而很多其他反對政治派系強調「獨立」，故可能這裏的反對政治民主優先論會被誤解而以為僅僅針對美麗島系而來。其實此處之人民民主立場反對一切形式之優先論，包括「獨立優先論」在內。而明顯的，獨立優先論比政治民主優先論更難成理，因為它不但要（像政治民主優先論一樣）主張現階段黨國體制是各種社會問題之本質、起源或存在條件（即，再生產條件或持續存在條件），而且要進一步主張國家認同又是這黨國體制之本質、起源或存在條件。
第三類：反對「民間社會vs.國家」框架。
既使不談民間哲學所暗含的基礎主義是否會重塑與吞食各種社運的抗爭意義，解嚴後不斷發展的社運也發現「民間社會對抗國家」這一框架的「過時」、「不適用」或「阻礙」。例如，都市社會運動便無法被「劃規在市民（民間）社會中，而與國家採取二元對立的關係（儘管它經常與國家對抗）」，因為「都市生活的政治與非政治層面早已錯綜複雜地融合在一起」；而且和自由資本主義優先論之自由化 與民營化的提法相反，「無住屋運動卻要求⋯⋯由民間直接監督國家的機構來執行」住宅與都市服務的提供。因此，這種運動是要「讓政治重新回到人民的日常生活」（以上所引均見徐進鈺 1989：47）。
在解釋「悲情城市」重塑人民記憶之現象時，文化研究家柴玲玲（即，迷走）（1989）注意到「此地流行的那套『黨國機器對抗民間社會』的二元對立分析架構是毫無能力解釋這個現象的」。柴玲玲（迷走）並進一步指出：「在解嚴前⋯⋯這套民間社會哲學是很有說服力的。現在，民間社會哲學的二元對立說法已不再成立，因為各種支配關係與權力運作就存在於民間社會中」；霸權集團意識型態的運作「甚至不見得是官方主導的，而是解嚴後形勢激盪下各種力量作用的產物，是某種政治潛意識的表癥」。同樣的，一些學運人士也感覺到，「在解析大學社群的思考方式上，我們應該發展出更細緻的分析架構以取代『行政官僚（國家機器）／學生和教授（民間社會）』這一粗糙的二元對立概念，以及這一概念意味的單向度（特別權利關係）思考」（大學新聞 1989）。
如果說「民間社會vs.國家」這一框架不利於社運，也難解釋解嚴後湧現的新現象，那麼有什麼樣的框架可以取代「民間社會／國家」呢？有人乾脆從「民間社會／國家」中取消國家回到主流社會學的 「社會」概念為起點，國家與經濟則只是社會中之兩個建制。這似乎是一種接近抽象多元主義的提法（蕭新煌 1989e：9卡維波發言）。有人則再加上經濟（力）於「民間社會（社會力）」及「國家（政治力）」（蕭新煌 1989b：63），以三者來做為解釋模型。
但是如果著眼於「人民主體（各種社運）在沒有超越性原則的情形下，自主平等互動或結盟，互利發展」這一目的，而且扣緊社運的反支配（反宰制）性格，那麼「人民」（即對反支配者之召喚）與「權力集團」（power bloc，即「人民」所反抗之眾集團）的對立，似是一適當的架構。（關於「權利集團vs.人民」這個策略性的動態區分，詳參史思虹 1989：34-35以及本文之附錄）。
第四類：反對必然「對抗國家」或反對statism。
首先我們應該看到，先驗地將社運置於與國家對立的位置上，根本就違反了社運自主的精神。
前面在論及鄒秦時，我們已看到一種反對「對抗國家」的立場，但是也還有其他各種對「以國家機器為中心的激進反抗意識」之反省。
趙剛（1989）精簡地分析了現代社運與國家的關係，進一步闡釋社運自主的意義及可能陷阱，此一陷阱即是社運可能會轉化成「由國家出發」（state-initiated）或「朝向國家的」（state oriented）。趙剛提出了「小心國家」之警告，惜未多談社運如何成為政治上自主的另一勢力，以及如何面對國家而不朝向國家。路況（1990：60-72）在評論台大學運時，批評了「台大學運的思想模式可以界定為一種以國家機器為中心的激進反抗意識，此反抗意識是泛政治化的國家機器所派 生出來的典型『主體』」。路況對台大學運的看法，其實也適用於一切「朝向國家」的社運或政運。相對於朝向國家或朝向任何中心所可能帶來的「權力邏輯之複製」，游牧或邊緣戰鬥就成了替代性的戰鬥策略（傅大為 1990a：1-5）。更有甚者，在「必然對抗國家」的說法中，民間很容易被浪漫化為一整體，或忽略國家機器對各種民間權力機器的依賴（傅大為（林中平）1990b）。
此外，即使「對抗國家」成功，「國家霸權持續衰退的趨勢，並不保證『人民當家作主』或支配體系的瓦解，它所指涉的，應該是支配型態的改變或社會力的重分配。」（詹宏志1987）
第五類：反對一元論。
前面曾提到民間社會論將國家視為「一」，這個「一」即是黨國體制；在民間社會論的「民間簡化版」中，黨國體制又被認為是台灣各種社經政問題的總本質因，因此，台灣之反支配民主抗爭應首先針對這個總本質因；而一旦去除這總本質因，眾惡即隨之而去。但是這是一種對社會構成過份簡化的看法，這種一元論看法若與權力的實際運作結合起來，會有相當大的壓抑性（參看杭之 1990a：94- 98，1990b：169-174）。
另外一種一元論形式則是運動策略／路線的一元化；而政治民主優先論就正是一元化的運動策略／路線；因為政治民主優先論主張，不同的人民主體之運動策略／路線應以促成民主政治架構之建立為優先。
那麼諸如政治民主優先論這樣的一元化運動策略／路線，究竟是怎樣被推論出來的呢？答曰：從「客觀的結構分析」推論出來的。「客觀」就是不涉及任何特殊或個別的主體之視角（perspective）。而且，正因為是「客觀」，是不以人（主體）意志或視角而轉變的結構 分析，因此，也只有一種結構分析。既然只有一種客觀的結構分析，那麼人們應當按照客觀的規律辦事，因此也只有一種運動策略／路線，即那個符合客觀分析的正確策略／路線。
有關上述思維的錯誤，這裏只能列舉出對這種形式的一元論的不同意見。即，相對於站在不同位置上之主體，有不同的結構分析。「我們應當有意識地反省揚棄一種一元中心的思考方法，以實踐的適當性（practical adequacy）為唯一的標準，廣泛接受依不同的結構位置發展出的不同結構分析」（大學新聞1989）。
和這個一元化運動策略／路線相關的問題是：是否只有一種運動的典範（如婦運典範即是某種本質的女人）？
（以上這些與民間社會論有著不同程度矛盾或緊張關係的言論並非來自對文獻全面性的考查，所以可能有其他未列舉之作者表達過相似的言論。）
綜觀上述作者的理論立場，有來自後結構主義、後馬克思主義、後保守主義、後分析哲學、文化研究、文化馬克思主義、新保守主義、新實用主義、後現代主義。
新反對運動的來到
這些不同的立場，又因為大多數認可人民民主或多元基進民主這樣的理念，所以在上述五類與民間哲學相關的論點上，表現出超越民間哲學的觀點。但是這些不同立場，除了都針對民間哲學的各種論點、預設或蘊涵外（即上述五類），它們的政治態度，不必然相同。例如有些立場是為了給另類勢力（含社運）在兩黨以外的生存空間；有些人則是不滿民間哲學的「兩優先」，（其中「政治民主優先」則意在打擊統獨優先或階級優先）；還有些人不滿從優先論或階段論導衍出來的「運動策略／路線一元化」；還有些則是為了社運自主、壯大發展，而認為民間哲學較有利於強勢政運，人民民主則較有利於弱勢社運；還有人不滿主流反對政治的statism傾向，以及向資本家階級靠攏的傾向。
隨著人民民主雄辯的展開，反對運動陳腐的主流論述幾近破產，踰越統獨（而非超越統獨）的新反對運動蓄勢待發。在這種情況下，自1990年秋季始便在書籍、報紙、雜誌各種媒體中展開了人民民主大辯論，之中既有友善的批評，也有尖銳的質疑，參加者也很廣泛（趙剛、王大衛、陳宜中、無向、何方、杭之、沈發惠、李長風、蔡其昌、某獨派派系、路況，還有一些未點名人民民主論的批評 者）。這場轟動且方興未艾的大論戰之部分內容已收入《台灣的新反對運動》（1991）及晏山農（1991）。可惜的是，這段時期對人民民主論的批評，絕大部分均源於對人民民主缺乏較全面的理解所致，因而所作的批評不是誤解，便是已在人民民主論的考慮之內。《台灣的新反對運動》及晏山農（1991）的出版，以及陳光興的《媒體／文化批判的人民民主主逃逸路線》（1992）都有澄清人民民主論的作用，也幫助批評者作出一些相干的評論。（無可否認的，有一些評論是為「民間哲學」中某個已破產的版本加以辯護，這個版本其實是「形左實右」的教條自由主義。）
當然，我們絕不否認民間哲學對台灣思想與現實上有目共睹的貢獻，那是一種歷史的貢獻，但隨著台灣從舊反對運動到新反對運動的發展，從民間哲學中孕育的人民民主思想，已經逐漸成形，而揚棄了它舊有的軀殼，邁向一個新的存在。
書目
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