【這篇文章以何方為筆名，發表於《當代》雜誌54期，1990年10月1日。後收入《台灣的新反對運動》，台北：唐山，1991年，382-397頁】
趙剛先生在《當代》第53期發表了一篇〈論現階段無住屋運動的理論與實踐：社會學的批判〉（以下簡稱〈趙文〉）。〈趙文〉的立場與本人大致相同，故而本人在此並無意批評，但是卻想對〈趙文〉中一個枝節的論點——人民民主與後現代，提出一些補充及評論。
為何強調「枝節」呢？因為本文不擬討論〈趙文〉的主題──無住屋運動（簡稱「無運」）。原因有三：
第一，本文的作者不夠資格就此主題回應〈趙文〉，因為作者完全沒有參與在無運的理論或實踐活動中，不能代表無運發言。
第二，〈趙文〉對無運的批評與期待有許多是作者所同意的。例如，〈趙文〉希望無運能落實到草根社區的最基層動員組織工作，希望無運不要失去社運性格而只淪為一個「壓力團體」，這也是作者的希望。其實作者猜想，無運的參與者可能也有相同希望，只是限於人力資源才僅有目前的格局。因為從事草根運動當然需要草根運動者，可是這正是台灣所缺乏的，台灣甚至連非草根的運動者也不多。缺乏，當然需要更多的人投入，問題是「草根社運者」從何而來（如何被生 產出來）？其（再）生產的條件是什麼？這個問題值得人們思考。
第三，〈趙文〉把無運的理論設想為「人民民主」、「後現代主義」等，這正確與否，有待無運理論家自行澄清，筆者亦無從置喙。不過本文想在下面檢視〈趙文〉對後現代及人民民主所提出的一些質疑：例如，台灣是否進入後現代社會？人民民主是否反階級？
人民民主的三個流派
首先，關於「人民民主」。近年來在台灣率先提出「人民民主」的是所謂「民間學派」。民間學派的民間哲學或民間社會論一方面提倡「國營事業民營化」（即，自由資本主義優先／國家退出民間 社會），另方面提倡「政治民主優先」（即，民間社會vs.國家）。與此同時，民間學派為了對抗左派的批判，也提出了「人民民主」，意圖以人民民主抗爭對抗階級鬥爭。
「人民民主」基本上被民間學派理解為「各種人民主體一律平等」（參見〈為民間社會辯護！〉江汛及木魚，《南方》第10期，36-37頁）。
但是到了1989年另一些「人民民主」的擁護者開始反對民間哲學，認為民間學派一方面講「各種人民主體一律平等」這種正確的人民民主理念，另方面卻矛盾地提出「民間社會vs.國家」這一基本架構，實等於顛覆人民民主的理念（下詳）。批評民間哲學的人民民主論者又可分為兩類，一類是後現代傾向，另一類是非後現代傾向；後者（非後現代傾向的人民民主論）又可分為兩種（並不互斥）：第一種基本上並未完全否定民間社會論架構或那股自由主義的衝力。（例如，他們提出經濟層面來補充「民間社會／國家」，或者懷疑台灣有無真正的民間社會之存在等等。）第二種則是泛左翼人士（包括新馬等），這種人主張的人民民主則很明確的不排斥階級。茲以簡圖表明：
至於無運的理論家們在以上這張人民民主論流派簡圖上占據什麼位置，首先要看他們是否有一致的理論立場。其次，他們是否全都是人民民主論者。筆者認為這兩點都有待無運的理論家們先澄清。
因此，下面本文要談「後現代傾向」時把無運扯進來是相當不智的。所以關於無運的討論到此為止。
後現代傾向的人民民主論
什麼又是「後現代傾向」呢？這之中包括了新保守主義（西方的代表像丹尼爾．貝爾）、後馬克思主義（西方的代表像拉克勞）、新實用主義（西方的代表像Richard Rorty等），後結構主義（西方的代表像德希達、傅柯等）、還有批判的後現代主義（不完全贊同後現代主義，但思想主題卻常呼應後現代主義之主題者）。所以「後現代傾向的人民民主」也不是很一致的。（編按：這句話的意思是，台灣有的人民民主論者利用了保守主義的思想資源，有的人民民主論者接合了後 結構主義，有的則取用了實用主義等等，理論立場不盡相同），其立場從左到右均有，既有泛左翼傾向者，也有保守主義傾向者。
可是既名之為「後現代傾向」就應當有共同之處。作者個人以為這共同之處便是具有「不信任後設敘述」這一後現代精神。（其他人民民主論者不一定會同意筆者這一論點，或許會否認後結構主義是「後現代的」等等。）
換句話說，除了「不信任後設敘述」（下詳）外，後現代傾向的人民民主論者們並不（像〈趙文〉以為的那樣）都主張台灣或西方已經進入一個後工業／後資本主義／後現代社會，也不低估國家與資本主義的宰制性力量或角色（只是不把一切宰制歸因於這兩者），〈趙文〉對「後現代」的評論因此和本文作者所談的「後現代傾向之人民民主思潮」沒有直接的關連。
另外，〈趙文〉覺得人民民主有反階級的傾向，這或有一些根據，但是並非所有的人民民主論者一概反對階級及階級抗爭。誠然，利用民間社會論之人民民主來為美麗島系路線辯護的論述有明顯的反對階級提法之態度（例如，主張民進黨不應成為階級政黨，完全否認或不談民進黨之階級傾向。參見《到執政之路》，張俊宏主編，台北南方，頁35-48），但是這並不表示後現代傾向之人民民主論 （簡稱「後民論」）也持同一態度。（編者註①）
後民論對階級的提法
後民論因為強調階級與政治（政黨、政運等）的差異，所以否認兩者可以彼此化約。然而由於階級在目前社會是個顯著社會因素，因此階級很可能和政治發生關係，故而政治很可能有階級傾向，但是這個傾向並非固定及不變的。例如，一國的執政黨不必然就是資產階級傾向，而且這傾向也可能會改變，易言之，階級與政治沒有固定的本質（如我們不能斷言：反對政治之本質即是某階級）。不過也正因為沒有固定本質，兩者才不必然有關或必然無關。總之，政黨或政運有無階級傾向？有什麼階級傾向？階級傾向會產生什麼變化？都須要就具體的政運作分析。
後民論除了不排斥政運可能有階級傾向外，還鼓勵人們儘量去分析、去發現政運可能有階級傾向，以免在一片「為大局著想」、「反對陣營的團結」、「先別碰階級問題以免危及民主架構」聲中，以追求統一和諧、團結共識為名，暗中替某個階級的利益護航。
然而後民論不止談階級，也談各種各樣的宰制關係，所以政運除了階級傾向外，也可能有性別傾向、性偏好傾向、族群傾向、無住屋傾向（即，和無住屋運動的關係）⋯⋯等。
更進一步來說，階級運動也可能有性別傾向⋯⋯等，還可能有政治傾向。同理，婦解運動也可能有各種傾向，等等。
在「政治階級」這話題上，台灣的後民論特別針對了「現階段反國民黨政權的有效反對團體，絕不能變成階級政黨」或「民進黨不宜成為階級政黨」這樣的提法（《到執政之路》頁44、46），而對應的提出：至少在認識層面上，「現階段反資產階級的工運團體，絕不能變成政治團體的外圍」或「無產階級不宜成為政黨階級」。當政運把某個階級作為可利用的資源之同時，階級運動也應採同樣方式看這個政運（雖然在實際操作時，階級運動因為弱勢，免不了被利用，但至少對被利用之事實有所認識）。
不過後民論不是站在工人階級運動立場的一種說法，後民論是站在社運的立場上，而非特定的哪一種社運。正因為後民論認同的是社運，所以後民論擁贊社運的自主，而社運的自主則涉及「不信任後設敘述」，這怎麼說呢？
後民論反對基礎主義
「後設敘述」也就是哲學性的基礎，其目的是規範我們行動（包括認識）的正當性。首先讓我們以淺顯的比方通俗地說明「基礎」的意思；比如說，有人認為我們的行為必須符合社會道德的原則，這個原則即是我們行為的基礎。也有人說，我們對事實的認識必須符合一些知識或科學的法則（因為這些法則可以保證無謬誤的知識），這些法則即是我們認識的基礎。又比如說，有人認為一個運動的路線、策略與實踐，應根據一套整體的社會結構分析，這個分析即是運動的基礎。
在這些例子中的道德原則、科學法則或社會分析似乎都具有普遍性的效力，不是只針對個別的人、集團或情況。這種普遍的效力是怎麼來的呢？真的有普遍效力嗎？
後民論認為那些原則、法則與分析都是歷史的產物，並沒有真正普遍效力，之所以看來好像有普遍效力，往往是宰制者用以壓抑被宰制者的結果，就像「共識」這類東西一樣。所以，後民論並不相信什麼基礎，反而企圖顛覆所謂的「基礎」（但是在顛覆的策略上不同時全盤否定一切原則、法則⋯⋯等，參見本書中關於「後保守主義」部 分）。後民論將一切置於歷史脈絡中去理解或解釋，不相信有超階級、超黨派、超文化、超性別、超⋯⋯的普遍規範原則、法則、分析，這些「普遍」的說詞或基礎其實只是另一套說詞，或眾多說詞中的一種說詞，被賦予了特權的地位而已。
和後民論相反的基礎主義者則認為，現存的規範法則等也許是「虛假共識」之產物，是強勢者造出來強加於我們以鞏固其利益的，故而沒有普遍的效力。但這並不是說因此絕不可能找到具有普遍效力的規範、法則及分析。基礎主義者認為，使我們由前現代的宗教獨斷解放出來的理性、啟蒙精神，可以指引我們建立起真正普遍的規範等。（不過也許此處「理性」的觀念不是工具性、個人性，而是互為主體的、溝通的。）
可是為什麼我們需要非歷史的普遍的規範呢？我們對世界的認知、信念與行動，難道不能被我們所屬的基本（利害相共的）團體、部落、鄰里桑梓、宗族／派、社區、小圈圈、族群等「就地」證明成立與否嗎？（作者註）
本文不擬在此全面討論反基礎主義，以下只討論反基礎主義在台灣如何與人民民主（社運自主、平等結盟、突顯社運之差異）諸理念相扣合。
反基礎主義反對優先論及預設底線
基礎主義與後現代精神的相對，可以怎樣被運用到台灣現實狀況呢？
在過去，社運的意義是被放在「民間社會vs.國家」這一框架中理解／銓釋的，這樣做的結果涉及的不只是語言層次，而且涉及權力關係（例如社運關係與政治團體之間的權力關係），以及這些權力關係的變化或維持。
「民間社會／國家」這個二分，不但是固定的，而且兩者是幾近永恆的對立，因而社運先驗地被納入於一個與國家對抗的民間位置，而且諸社運先驗地與其他「民間力量」形成一個「民間社會」整體。在這種情形下。「民間vs.國家」即成了社運實踐（抗爭－認識）正當化之「基礎」。另外，也許有民間社會論者將社運實踐之基礎建立在社運或人民主體的超驗（超越）條件上：即，所有社運或人民主體均是自主的，而且這個自主性均一方面趨向儘量免於國家的限制，另方面趨於社會整合。於是由此設定了社運實踐的底線──一方面社運應對抗國家， 另方面應構成一民間整體；而且，「對抗國家」（或對抗黨國體制）被理解為「爭取政治民主、經濟自由」，以免和民間整體之形成產生矛盾。（例如，假設民間哲學不將同性戀對抗國家的意義侷限於爭取與異性戀競逐權力時之公平規則，而任由同性戀透過國家來壟斷政經資源，那麼同性戀與異性戀兩者就難以形成民間整體。）因此，就像其他基礎主義提出「XX優先」一樣，民間哲學也提出了「政治民主擾先」等等。
和「民間vs.國家」框架類似的是「統vs.獨」框架。雖然台灣統獨兩派並沒有提出像民間社會論這樣的理論來解釋社運興起等等，但是以統獨為主的政治運動也極易形成統獨優先而設立了社運實踐的抗爭底線（例如，社運實踐不應有害於統獨目標，或應在現階段與統獨目標配合等等）。統獨兩派雖然都反對「（政治）民主優先論」， 但是卻蘊涵了另一種集中壟斷及壓抑性的「統獨優先」，因而和民間哲學基礎主義殊途同歸。
這裏所談的「統獨兩派」只指著意識形態上的可能立場，不應 「對號入座」，那些有組織的政治派系或政治人可能從未談過這些問題。此外，許多統派人士講的是和平民主為前提的統一，這並不是「統一優先」的立場；另外，也有高舉「民主優先」（或「人民民主」）的獨派，這種獨派也當然不是「獨立優先」。
後民論企圖瓦解集中權力的說詞
後民論及整個人民民主思潮只是意識形態領域裏的運動或鬥爭。其主觀的目的之一是為了社運不成為政治組織的附庸，而社運的獨立自主可避免權力資源不斷被政治組織所吸納而造成權力的集中——人民民主反對權力集中，並鼓吹權力均等化。
所以，後民論以後現代精神，其他人民民主論者以其他論述所主張的人民民主，基本上都是為了上述目的。後民論將人民民主與後現代精神，其他人民民主論者以其他論述所主張的人民民主，基本上都是為了上述目的。後民論將人民民主與後現代精神結合，即是為了瓦解種種集中權力的說法：例如，以一元論的二分法涵蓋社會、或優先論、或階段論等等。當然本文在陳述「現代vs.後現代」（編者註②）等層面時可能較為簡略粗糙，應該在學術層面更深入細緻的討論下 去，不過本文至少將人民民主與後現代思維結合的政治蘊涵提出來，供人們就這一結合進行檢討。同時筆者絕不武斷的認為那些非後現代傾向的人民民主或任何其他思維，一定沒有與後民論相同的政治蘊涵；所以，不斷的檢討批評有助於我們找出更不易被對手駁倒的理論武器，也可更磨利與豐富這個武器。這裏的「我們」，乃指「那些主張社運獨立自主，以及反對權力集中的人——不論集中在誰的手裏（這是新左派思維留給後來人最重要的遺產）；以及不論出於什麼策略的考慮，同意上述政治蘊涵的人（例如某些自由主義者也可能希望社運力量比現在更壯大一點）。」
或問，人民民主論者固然想社運自主壯大，但是沒有草根的「教 育」、抗爭、動員與組織，如何奢談社運自主壯大？的確如此。不過問題是草根運動者從何處來？這也就是草根社運者的資源哪裏來的問 題。
草根社運發展的困難
社運在目前既然是弱勢就表示其資源有限，而在資源有限的情況下則必須依附政治運動或組織，否則不但難以發展，也容易被鎮壓。幾乎無可避免的，社運必須受到政運不同程度的支配，這種「依附發展」的模式下，大部分人民資源基本上是被政運吸納的，社運的任何獲利亦都是既定的資源分配條件下產生的，這是目前難以避免的。（但卻不是必然永遠均如此，這種情形是可以被我們對這種 「利益分配落差的不平等權力關係」之批判與人民民主抗爭而改變的。）（編者註③）
社運如果有足夠資源才可能和政運平等對待，而且強勢社運必然有其政治運動的分支；也唯有在這種情形下，政治才是人民的政治，政客才是名副其實的公僕。但是社運在弱勢的「依附發展」下，怎可能變成強勢呢？
社運由弱轉強絕不可能靠政運者的善意，因為當社運不成氣候時，政運一定是「朝向國家的」——即意圖取得／維持政權，而這便有賴於政運對其本身資源作最「有效」的分配運用。（例如，在政運可掌握的有限言論空間中，究竟分配給政運本身的意識形態、施政成果、運動宣傳等重要？還是分配給什麼環保哲學、台灣民謠文化等重要？）而「有效」運用也就是對原有資源分配型態的複製，所以社運很難得到政運的善意而壯大。社運與政運的不平等或不均資源分配，不過是表示這個社會除了政治支配外，還有許多其他或隱或現的不平等權力關係而已。
或問，社運難道不能自行埋首於草根運動力圖壯大嗎？問題是，在缺乏意識形態資源的情況下，有誰會去或願去從事草根社運呢？（例如，當意識形態領域的霸權是「自由經濟發展優先」、「三民主義統一中國優先」、「政治民主優先」、「獨立優先」等等，從事草根社運有什麼意義／意思呢？為什麼不去做「優先重要」的事呢？）以及，在缺乏物質、社會報酬（地位、名譽、職位、特權、讚賞）等 資源的情況下，草根社運工作者又靠什麼繼續維持下去呢？凡此種種，都顯示在社運缺乏資源的情況下，要從事草根工作雖然不是不可能，但卻很困難。
人民民主論的成形條件
然而在意識形態領域中，社運卻比較容易取得一席之地，這是因為在此領域中，各種政治力量雖然對立尖銳，但也常因市場或統戰因素而預留一些空間給傾向人民或社運的觀點。從政治諸霸權的眼光看來，社運觀點在意識形態中出擊，因為缺乏其他領域的配合，所以不會在政治層面上構成威脅，而社運在意識形態方面的努力固然喚起了人民敵意，但是只要政運保持優勢地位，這些敵意終究均可被政運所收編或吸納，因此（在朝或在野的）政運也不在意開放空間給社運觀 點。此外，在夾縫中生存的獨立文化雜誌也會為社運或人民觀點留出一定的空間。
有了言論思想的空間，尚需要知識分子與適當的論述策略，才可能使社運的意識形態突破政運意識形態的霸權。社運缺乏資源，也當然會缺乏為社運服務的「偏倚」（partisan）知識分子（這種知識分子和那些大談公共政策，但又要把人民力量硬納入一個既定框架中的知識分子不同。）但是因為種種原因，有一些相對獨立的知識分子尚未被收編到任何政治組織中（例如，無意仕途或政治影響力的學院人士，其資源不必依賴政治勢力，或那些在體制內外徘徊的知識分子及學生。） 這些處於「邊緣」位置的相對獨立知識分子，因為他們和其他知識分子處於不同的位置，所以傾向用不同意識形態的論述來突顯自身的差異性，因此他們之中有些人與社運意識結合也是可預期的。
從人民民主論來看，這些略具文化資本的相對獨立知識分子從事之思想運動也是社運的一支，她（他）們運動的內容和方式與其他運動有很多共通點。他們提出代表社運之意識形態，也和他們自身之利益不可分。他們所面臨的困境（資源相對缺乏，動員組織不易等）和其他社運也差不多。
不論如何，倘使這些知識分子能夠在論述策略上接合市場流行（如新馬、法國思想等），而且在某些際會中對重大事件提供融貫解釋，在論述中串謰起支持社運的各種觀點而形成一種思潮便有可能 為社運在意識形態領域中暫時立足。這也是社運在弱勢資源情況下比較能和其他勢力一爭長短的領域。畢竟，凡是要瓦解任何霸權，總要先造成輿論，總要先做意識形態方面的工作。人民民主論所扮演的意識形態角色正是如此。
人民民主論的侷限
可以預料到的是，現有政運對社運的自主發展，一方面是樂觀其成，另方面卻仍想將之納入掌握——這是政運的「本能」。因此其態度會是希望社運不要「為反抗而反抗」、不應「跟感覺走」、不可以「只要我喜歡，有什麼不可以」。故而在論述中除了也高舉「社運自主」、「平等結盟」外，還會對社運一方面「動之以情」（道德訴求）：向敵人要求獨立、平等反支配是正當的，但是現階段不應在「我方／民間內部」要求獨立平等自主，以免破壞團結統一，誤了大局。另方面則「說 之以理」（客觀的整體結構分析）：社會整體是現成的，在社運沒進一步運動前就是環環相扣的（這等於是說：整體結構是思維的產物，而非 實踐的產物——唯心主義，以及：目前政運與社運的權力關係、資源分配等，都是自然固定的——異化了的觀點），或者人民的各種運動必然將導致一個扣合的整體（目的論）。不消說，這個客觀整體分析將在實質上得到和「政治目標是首要優先的」同等效果的結論。針對上面政運的說法，人民民主接合後現代是頗有必要的論述策略，因為後現代思維 扣緊道德的權力面（尼采），而且攻擊整體性論述。
可是人民民主論也有其局限，這限制就是：社運在意識形態領域裏所取得的任何資源均是暫時的，如果長久下來沒有其他草根社運的互補，就很難進行意識形態的再生產，因為社運取得一席之地的條件無法維持，而且原來創造的資源會流失。（美國學院內的泛左翼力量之所以得到學院制度支持，也和1960年代以來不斷的其他運動有關。）換句話說，不論是人民民主論或任何其他社運的意識形態，如果沒有被拿來做組織動員之用，來突顯社運的認同及社運的差異性（即，與其他勢力不同），而只是「談談而已」，那麼社運也不可能壯大，而「人民民主 論」這類東西也會被顛覆，其突顯社運差異的焦點也終會模糊。
總之，在社運弱勢缺乏資源的情況下發展草根社運有很大的困難。社運在意識形態、言論空間、人脈、金錢、職位、正當性、資訊⋯⋯甚至組織動員上都必須依附他人發展。不過社運有時可在意識形態領域中取得暫時的立足地位，作為進一步發展之契機，此時如果這個思想運動能和其他社運配合，社運便能逐漸壯大。不過思想運動和其他草根運動的配合不是必然的，也非自然的，這個配合本身即是一種運動。
這篇文章從〈趙文〉的「枝節」出發，途經人民民主論的不同流派，躑躅於「後現代關連」（postmodern connection），最後自我指涉地駐足於人民民主論述成形的權力條件及局限，這或許是一次後現代「歷險」（adventure），但也是對人民民主論及其批評者之意識形態立場的澄清吧。
（作者註）
基礎主義則指責「就地證立」（local justification）是一種部落主義：基礎主義認為，我們尚需要更高層次（後設層次）、反省性的普遍標準來決定我們的信念與行動是否正當。這個想法其實是現代哲學的推動力之一。
現代哲學之父、理性論者笛卡兒首先提出「基礎」的必要性：由於我們的認識可能會錯誤，所以一定要建立在可靠的認識方法上，這些方法是知識之基礎，放諸四海皆準的。經驗者則特別強調大部分知識應當建立在最基礎的直接感知上。盧梭以《契約論》示範了普遍性質的政治規範怎樣由理性建立起來。為了逃脫歷史主義，盧梭只好安排了一個「自然狀態」以供非歷史的理性人平等締約。（晚近的John Rawls則以「原初位置」來代替「自然狀態」，仍然相似地導出公義的普遍基礎原則）。康德與經驗論不同的是，他把基礎的問題放到（道德／認識）主體上，例如，經驗論就沒法解釋為何我們可以擁有先驗綜合的知識（這種知識無須訴諸經驗即可成立，但是經驗論則強調凡不訴諸經驗基礎者即非事實上的知識）。康德論證了由於認識主體自身的一些認識上的條件（即超驗條件），才使這類知識成為可能。因此康德把知識的基礎不再放到認識的對象（客體）上，而是主體上。以後的康德主義者如哈伯瑪斯，仍在追究像解放的知識如何可能的超驗條件。值得注意的是，當現代哲學家追求先驗必然、超越歷史／文化／階級／部落／集團等的普遍標準時，資本主義也正橫掃部落／宗族／地域⋯⋯，消除其差異性，以商品、公眾教育、大眾文化等來製造同質性的社會，並且將本身呈現為一個永恆自然故而應當普遍化的生產模式。
基礎主義在政治哲學上的盟友是自由主義（當然，「自由主義傾向基礎主義」應是比較正確的提法）：「普遍人權或自然權利」、「不容侵害的內心自由」、「消極自由」、「公／私領域之分（public／private realm）」等說法，均在建立某些自由（liberties）的優先性（如優先於經濟平等）或公平的優先性，作為政治制度正當化的基礎。
反對基礎主義的後民論也自然反對基礎主義式的自由主義，以及意為「科學實踐或知識」之基礎的現代哲學。關於「後哲學／哲學的終結」的討論及對自由主義的批判在西方已經很多了（例如，After Philosophy: End or Transformation?, eds. by Kenneth Baynes, et. al., Cambridge: MIT press, 1987），但這絕不表示這個問題已有定論。此處描述很簡略，希望日後能見到更多、更嚴謹的對「現代／後現代」的討論。