第五章、 廬隱的兩性觀

第一節、 廢除性別——男人和女人是一樣的
第二節、 女性中心說——廬隱的兩性史觀

第一節、廢除性別——男人和女人是一樣的

我認為：廢除性(別)的時候到了。

                   ～～莫尼克‧維蒂格〈性/別〉[1]

廬隱的連綴體小說〈流星〉是一篇描繪女同性愛的文字[2]，其中第四則和第五則是理論的建構，消弭了男女的差別，對兩性制度的框架提出了反對的意見；到第七、八、九則才真正進入女同性愛的情節。「男人和女人是一樣的」，在文字中不僅是女權的宣言，更是女同性愛的理論基礎。〈流星〉第四則〈固執的人們〉中的俠姐在許多年輕的男性知識份子面前侃侃議論說：

你們要記住，無論誰來到這絕大的舞臺上，都只是作戲，不過一個劇裡要用許多角色，你們不能不各塗粉墨，欺人於一時，等到閉幕鈴一響，你們退到後臺去，你們是一樣的人呵！世界上兩性的分別，各種階級的不同，也一樣不是根本的，你們不要把假當作真，互相爭奪起來，等到閉幕後懊悔自己的無謂已經是晚了！[3]

在廬隱的論述中，世界是個絕大的舞臺，人們在這個舞臺上，是一個個不同的角色，依照社會模式、文化習慣……等「遊戲規則」，表演出自己的階級、性別等，玩一種「角色扮演」的遊戲，玩到了「以假亂真」的地步，以致演員自己都以為自己天生是他所扮演的角色；然而如果「閉幕鈴一響」，也就是排除掉所有「遊戲規則」、所有文化建構之後，就會發現一切都「不是根本的」。這段話不僅說明階級的不同是社會建構的，更否定了人們以為天生既定的兩性分別，認為那其實是「作戲」；然而當時的男性知識份子能夠接受「各種階級的不同」是一種扮演(用現代理論說，即是一種建構)，卻無法接受「兩性的分別」是扮演出來的；他們能夠理解階級是社會文化的建構，卻根深柢固地認為，兩性區別是根本的、天生的、本質的，不是什麼「作戲」，其中一個男子便這樣反駁道：「男子究竟不是女子，階級制度都可打破，唯有這男女兩性的區別不能含糊呵！」[4]俠姐便又說了以下這段複雜的解釋：

棉花造成一個人，和木頭刻成一個人，固然不是一樣，但我們不能不承認他同是個人，男人當然是男人，女人當然是女人，但是終究他和她全是一個人，彷彿夾衣服的兩面，裡和麵雖是不同，而合起來只是一件夾衣服……[5]

這段話很容易讓人感到困惑，以為廬隱承認男人和女人有本質上(棉花、木頭)的不同，只是同樣具有「人」形罷了。其實，性別是表演出來的、而不是本質的，並不意謂著性別是一種選擇，因為實際上並不存在一個無性別的主體[6]，「在這個性別制度下，你不能既不是一個男人，又不是一個女人，而只是一個人。」[7]所以廬隱說「男人當然是男人，女人當然是女人」，這句話和她之前說的「兩性的分別不是根本的」、「都只是作戲」，其實並沒有互相矛盾。

廬隱認為兩性的分別只是作戲、只是舞臺上的角色，這個想法是受到中國道家，及古典文學如《黃梁夢》等「人生如夢」的超然絕塵的思想所影響。在〈麗石的日記〉中，麗石讀了《黃梁夢》一折，「似喜似悟」，「把些個人間富貴，都作了眼底浮雲」[8]；廬隱自稱是「一個對於世界看得像劇景般的人」[9]，認為「世界上是一個大劇場，人類都是粉墨登場的俳優」[10]，「人類社會，各種現象，不外悲劇、喜劇二種而已」[11]，「草草人生，什麼不是作戲的態度」[12]，「一切的事情，都不過像演戲一般，誰不是塗著粉墨，戴著假面具上場呢？」[13]「人生的一切都有些彷彿劇景呢！」[14]既然人世間的一切都只是作戲，那麼戀愛、婚姻當然也不例外：「人類只如登場的傀儡，什麼戀愛，什麼結婚，都只是一幕戲」[15]，「青春時互相愛戀，愛戀以後怎麼樣？……不是和演劇般，總是空的呵！」[16]

廬隱將人生視如一場戲的「空觀」，在中國的哲學、文學中並不罕見，不過中國傳統知識份子大多能理解人世間的貧富貴賤並非本質，卻很少想過、也很難接受男女兩性的分別也像演戲般「不是根本的」。在討論婦女教育時，廬隱也試圖打破兩性的差別。她首先毫不客氣地指出當時主張「賢妻良母主義」的男教育家是基於女人的「本事」可能凌駕而不利於男人的恐懼：

許多男性中心的教育家，惟恐婦女有了本事，不利於男人們，便極力的反對婦女到社會上去，什麼婦女的體力智力趕不上男人囉，又是賢妻良母是婦女唯一的天職囉，拿這些片面之辭的帽子押到婦女頭上，使她們不得不回到家裡去。[17]

接著，她否定了所謂的「男子特性」及「女子特性」，認為男女無論在心理還是生理上，其實是沒有差別的：

婦女的天性，果然與男性有些不同，但不同和同，也要看環境的，如果男女的環境完全一樣，其不同之點，與其說是心理上的，不如說是生理上的更多些；而生理上的不同，也可以加以人力，而使之能力方面，無所差別。比如說鄉間的婦女，她們能鋤地，挑柴。男人呢，也能作裁縫理髮等細膩工作，如此看來，人類只有個性的差異，而無男女間的軒輊，所以婦女雖有喜歡在家庭操持家務，撫育兒女的，但也有許多人是喜歡作科學家、政治家、教育家、工程師、醫生種種的事業。[18]

一般人以為社會性別是基於生理性別(如：生理性別為男，則適於較需要體力的工作；生理性別為女，則適合較細膩的工作)，其實並不盡然；廬隱敏銳地注意到環境的不同、城鄉的差距，會使社會性別的呈現隨之改變；生理性別與社會性別並不是理所當然緊密連結的。因此，廬隱討論婦女教育時，認為應給予女性和男性同樣的教育機會，女子學校所授的功課，應與男子學校一樣[19]。在〈流星〉的第五則〈她的信〉中更藉阿俠之口(廬隱自號「亞洲俠少」，文中的「阿俠」很可能是廬隱自己的寫照)，發出了「男人和女人是一樣的」[20]宣言。但是那個「和煙筒一樣古板的怪物」——軒哥卻這樣辯說道：

現在的女孩子，簡直想的事情太奇怪了！……俠妹說：「男人和女人是一樣的」，她全沒讀古人的書，豈不知道乾為父，坤為母，乾屬陽，是指男子，坤屬陰，是指女子；又說內言不出於閫，外言不入於閫，……照這些古人的名訓說起來，男女天然一樣，還說什麼平等自由……[21]

當時的保守論調對抗男女平等的新說時，策略之一就是否定中國有男女不平等的事實，在他們古板的觀念中，認為在中國的古訓下，男屬乾、女屬坤，男主外、女主內，各有各的地位和職分，本來就是平等自由的，沒有必要再學外國人去爭什麼婦女的平等自由。面對這麼頑固不通的青年，阿俠與他爭辯了一陣後，最後也只有冷笑地離開了。文中雖然沒有寫出阿俠對辯的內容，但可以想見阿俠所主張的「男人和女人是一樣的」是與「男外女內」、乾坤陰陽的傳統觀念截然不同的。

第二節、女性中心說——廬隱的兩性史觀

    性別的差異是文化建構出來的，不是天生自然的，人類並非自古至今都以男性為中心，男性中心、女性中心都不是理所當然的，而是文化造成的。男人和女人都是一樣的，女人並非附屬於男人，不必以男人為中心，甚至也可以以女人為中心[22]。愛戀女人、觀賞女人的位置不一定是男性，也可以是女性[23]。

一、五四時期傳入中國的新兩性史觀

男性中心的社會為了合理化男性的優越，往往運用醫學、宗教、哲學等知識系統，將女性建構為不如男性的弱者，因此男性掌握社會主導權，是天生自然、理所當然的[24]。十八世紀西方女權運動興起後，被視為天經地義的父權制遭到了質疑。女性主義者相信造成婦女附屬地位的原因並不是「天生」或不可避免的，而是「社會」所造成的。到了1880年代，達爾文的生物進化論、以及考古人類學等新科學的發現，證明瞭女性並非有史以來便是男性的「附屬品」。對太初社會的考古研究、以及對某些儲存了原始生活形態的部落探勘，使人們發現父權制並非人類絕對或唯一的權力運作模式。

清末女權思想傳入中國後，提倡女權的人認為對女人的不公是人類史上「可恥的事實」，但一般論述仍以為「自從原人時代直到如今」、「任何時期，任何國家的民族」都是以男性為中心[25]；直到五四時期西方生物、考古、人類學等研究成果傳入中國，才逐漸影響了一般知識份子的兩性史觀，廬隱不愧為五四時期「最能接受新的思想」[26]的女性知識份子，在新的兩性史觀傳入中國不久，廬隱便將西方生物學家、社會學家、人類學家等的說法融會貫通，在1924年的〈中國的婦女問題〉中，發表她對兩性史觀的看法。她說：

最初社會的狀態，我們可看烏德[27]、巴火防[28]、莫爾干[29]他們諸人的學說……

廬隱的兩性史觀主要根據烏德(或譯瓦特)、巴火防(或譯巴霍芬)、莫爾干(或譯摩爾根)這三位學者的學說。以下試就五四時期通行文字中對這三位學者學說的譯介狀況加以剖析，以釐清其對廬隱兩性史觀所造成的影響。

1.巴火防(J.J Bachofen，或譯「約‧雅‧巴霍芬」)

巴火防是瑞士歷史學家和法學家，著有《母權論》(Das Mutterrecht)。他調查各色人種的古代法律與記錄，發現亞利安(Aryan)和瑟姆(Semitic)這兩個種族曾施行母系制度[30]。他認為人類起初是母系社會，而「社會發達的極點，與人類之初相像。原有的平等回來。人類底母系又開始，已完成人事底循環道。」[31]恩格斯《家庭、私有制和國家的起源》、倍倍爾《婦女和社會主義》中都曾引用了他的觀點。五四時期雖然沒有巴火防《母權論》的完整中譯本，但在譯介恩格斯、倍倍爾等社會主義學說時，曾扼要地介紹巴霍芬的「母權論」[32]。1922年由上海商務印書館出版的《女性中心說》中，介紹鮑古芬(即巴火防)「曾經往來跋涉於許多未開化人種之間，發見了母權制度的事實，貢獻了先人未發的卓論」[33]，「他由這種事實出發，對於太古人類兩性關係，下了一番新解釋。從來視為絕對不變的真理的男性中心說，因此受了非常的打擊。」[34]

2.莫爾干(Lewis H. Morgan，或譯「路易斯‧亨利‧摩爾根」)

莫爾干是英國的人類學家，是西方人中首先對原始部落進行人類學研究的學者。他加入了一個美洲的印第安部落——易洛魁(英譯Iroquois或Irokesen，廬隱譯為「伊洛瓜」)氏族，成為該部落的成員，並將他長期觀察研究的成果撰寫為《古代社會》(Ancient Society)；這部巨著討論人類文明怎樣從原始部落社會產生和發展，在今天的蘇聯人類學界，仍是人類學的經典及基礎[35]。五四時期，社會主義者恩格斯、倍倍爾及人類學家馬西德、馬西亞、烏德等的學說傳入中國，他們都曾在其學說中引述莫爾乾的觀點。

社會主義論者恩格斯[36]根據莫爾干及德國社會主義學家馬克思[37]的研究成果，認為易洛魁氏族是「原始氏族的古典形式」，男女皆握有經濟權，在這個「共產」的「公社」中，「大家都是平等、自由的，包括婦女在內」。隨著農業文明的發展，「私有財產制」興起，「母權制的被推翻，乃是女性具有社會意義的失敗」，從此女人便「被貶低，被奴役，變成丈夫淫慾的奴隸，變成生孩子的簡單工具了」[38]。五四時期社會主義傳入中國，李大釗接受了恩格斯用唯物史觀重新建構的歷史，認為遠古時代是兩性平等的「平民主義」(即民主主義)[39]，後來「婦女在社會上的地位隨著經濟狀況變動」，「畜牧與農業漸漸專歸男子去做，婦女只做燒煮裁縫的事情，婦女的地位就漸漸低下。」[40]倍倍爾在《婦女和社會主義》亦曾引用莫爾干《古代社會》中的論點，認為莫爾干「對於社會主義雖然沒有什麼特別的智識」，但「就是出發點不同的人，他用科學的研究，還是可以得到同一的結論」，那就是經由消滅階級的社會運動，「古昔氏族的自由，平等，友愛是要在更高的形式上復活的」，「男子支配女子的事也要永遠消滅」[41]。

恩格斯、倍倍爾、李大釗等社會主義者對母系社會的建構，大抵強調其「男女分工」、「男女平權」的特點，以此論證共產主義優於資本主義，並不認為彼時女性的權力凌駕於男性。不過，到了二十世紀初，美國、德國出現了幾位學者在看、在描述這些母系部落的型態時，著眼於該部落完全由女性掌權、以女性為中心、女權凌駕男權，而不認為母系的部落型態是社會主義者所謂的「原始男女平等」。

美國人類學家及婦運支持者烏德，著有《純粹社會學》(Pure Sociology)，日文譯本是由原作第14章翻譯而來，原14章篇名為「物種演化史」(Phylogenetic Forces)，但堺利彥的日文譯本把其名稱改為《女性中心說》。1922年李達根據日文譯本譯為中文，書中介紹莫爾干在美國紐約洲的印第安部落易洛魁氏族[42]中住了許久，後來還加入賽奈加族，發現這些種族「因為父子關係不能明瞭，血統都由女系繼續，以致發生固定的母系制度的事實」[43]，但烏德批評莫爾干「拘束於這種特殊事實範圍以內，不能更進一步，發見那貫徹生物界全體的女性中心的理法出來」[44]。1924年上海文藝出版社出版了一系列的《世紀婚姻文化叢書》，其中一本題名為《男女特性比較論》[45]，作者馬西德和馬西亞認為莫爾干《古代社會》中所再現的易洛魁(Irokesen)氏族「統治的是女子」[46]，並從易洛魁氏族的婚姻制度、財產承繼、政治運作等方面加以論證。他們並不認同馬克思、恩格斯所提出的從原始兩性平等演變為父權制的唯物史觀，而認為「權力的振子，在同時代的各民族那裡，所處的地位，都是各不相同，有時達到男性優勢的極點，有時達到女性優勢的極點，有時將近趨於均衡的地位。」[47]馬西德和馬西亞主張「兩性平權」時並不以社會主義為依歸，而較接近自然主義，他們「要求對待男女平等的正義，並不許一性佔了便宜，一性遭了損失」[48]，並謳歌男女平權是「個性和兩性幸福發展能力最高的黃金時代。牠把一性優勢在兩性間所撕開的縫隙連結起來。」[49]

無論莫爾干所「發現」、觀察到的易洛魁氏族是馬克思、恩格斯所謂的「原始男女平等」的「共產制」，還是烏德所謂的「女性中心」、或馬西德和馬西亞所謂的「女性優勢的極點」、「女子統治的證據」，都挑戰了傳統以為古今中外人類起源皆是父權制的觀念，莫爾乾的學說剛傳入中國時，曾經遭到反彈，如易家鉞就曾為文反對莫爾乾的「非父權起原說」，認為「莫爾更最大的誤點，即在拿一部份北美洲土人，來斷定世界一般的現象。」[50]

 3.烏德(Lestor Ward，或譯瓦特[51])

美國人類學家及婦運支持者烏德，認為人類社會原本是母權制度，原因是原始人類「只知有母，不知有父」，「親子的關係，都只是母子的關係」[52]，後來父權制度取而代之的原因，是由於「理性發達，交接和分娩的關係，漸漸的明瞭起來了。女子單單一個人不能獨自生子的事實，也明瞭起來了。這是推倒向來女性支配的社會組織，從新產出男性支配的社會組織的根本原因」[53]。他並從近兩世紀女子地位顯然進步的趨勢，預料未來將變成「非男性支配也非女性支配的男女同權制度的時代」、「男女絕對不受他人支配，各人自己支配自己的時代」[54]。

日本社會主義者堺利彥在《女性中心說》的日文譯本中，以社會主義的角度，在序中批判烏德沒有注意到導致父權體制的經濟因素[55]。五四時期，烏德的《女性中心說》尚未譯為中文時，學者高銛曾在《學藝雜誌》大篇幅地介紹烏德的學說，然而在闡述父權制興起的原因時，卻沒有根據烏德的推論，而認為是「漸漸的社會事業更複雜了，經濟關係也生了，腕力強的就是經濟力強，女子被征服了，變成男系制；於是男子成中心，女子降到牛馬一般」[56]，這個推論顯然已受到社會主義的影響。直到1922年李達翻譯的《女性中心說》出版，烏德「女性中心說」以男女性不同的生殖作用推論人類史上男女權力消長的說法，才得以呈現在國人面前。烏德的女性中心說傳入中國後也曾遭到反對，如高山便在《婦女雜誌》撰文批評女性中心說是「沒有多大科學根據的」[57]。

由以上分析可知，廬隱深受影響的烏德、巴火防、莫爾干這三位人類學家的部分論述，雖然經常出現在五四時期的刊物中，但是並沒有完整的中文譯本(即使李達翻譯的瓦特(烏德)《女性中心說》也只是原著《純粹社會學》中的一章)，而且大多是在譯介社會主義思想的篇章中連帶加以介紹的，所以這三位人類學家雖然都不是社會主義者，在譯介的過程中卻被染上了濃厚的社會主義色彩，這對廬隱對西方新進的兩性史觀的接受與理解，自然產生了很大的影響。

二、廬隱的「女性中心說」

1.女性太初的優勝

廬隱在1924年發表的〈中國的婦女問題〉，將西方生物學家、社會學家、人類學家等重建兩性史觀的說法融會貫通，以她那小說般流暢生動、引人入勝的敘述風格介紹給社會大眾——其主要的假設讀者是「中國有徹底覺悟，而想做婦女運動的可敬之士」[58]。她認為要了解婦女運動，必須「先研究原始婦女地位，到底怎樣？這種被壓服的女性，是否由盤古闢天地以來就是這樣？及其後來所以被壓服的原因？」[59]對於原始婦女地位的想像與建構，廬隱顯然接受了瓦特的物種演化史，認為上古社會是以女性為中心。人類是動物的一種，觀察動物雄性與雌性間的關係，似乎可推測人類在社會化以前的動物性的原始狀態。所以她以生物學的知識論證說：

人類原始的狀態，據生物家的研究，生命本來起於女性，生殖作用最初也只由女子經營，男性是在與異種文明接觸而發生種族進化的必要上，發產生長的。宇宙萬物，都以女性為根據為中心，證之於下等動物如昆蟲類等少數例外外，多表示女性優於男性的一點，可得而知了。至於鳥類，哺乳類，固然是男性多強大美麗，但那強大和美麗，也不是男性原有的，是為受女性的選擇，為迎合女性的趣味而發達出來的，這是一切生物界的女性中心的事實的證據。[60]

然而人類和一般動物不同，人類社會是一個非自然的產生體。在人類的社會形成以後，兩性間的權力關係為何，廬隱認為，「當這個時代，女子的權力，大到極點」[61]：

最初社會的狀態，我們可看烏德、巴火防、莫爾幹他們諸人的學說：他們所主張群的起源，他們認女性太初的優勝，實支配一切男性。最初人類群成小群以棲息，所謂「圖騰」時代，兩性間的關係，沒有什麼限制，當時男性雖因動物時代的餘澤，比女性強大美麗，但這些長處，都不過是為蒙女性之愛，受女性之選擇，決沒有用作為征服女性的武器與動物時代一樣。[62]

至於女性在太初社會掌握大權的原因，廬隱接受了社會主義、共產主義的影響，認為「推其原因，不外經濟權操于女子之手的緣故」：

最初社會生活，是男子出外游獵，女子在家耕織，游獵是日無定所，得無定額，有時游獵無所得，就不能不回來求食於女子，女子以坐享耕織之利之故，生活非常安定，經濟權在握，男子勢必受其支配。[63]

至於後來母系制度破滅、父權制興起的原因，廬隱認為「婦女之所佔得優勝的地位，是因經濟之權在握，其後所以倒霉也是因為經濟權被人掠奪了，現代所以發生婦女運動，經濟變動，又是極大的原因。」[64]她以經濟能力的有無建構了男女權力消長的歷史：

母系制度的運命，不久因生產方法的變更而破滅，破滅之後，父系制度就應運而生了。從前男子為獲得生活資料之手段的漁獵，漸次減少其必要，而漸次移到耕種方面，最後他們簡直驅逐女子進行獨佔了。他們的地位就陡然加重了。同時女子因育兒及家事的限制，其能力與地位也漸次低下了。[65]

接著，她以唯物史觀建構了共產制轉變為私有制的人類歷史，是如何把太初的「女主人」壓迫到「奴隸」的地位：

當母系制度的時候，生活是共同的，財產是共有的，到了父系制度，因生產方法的變易為開發財富的結果而發生戰爭，共產制遂一變為私產制，於是男子經濟權更擴大，於是階級生出來了，有所謂貧富之別，有所謂主人奴隸之分，不走運的婦女，遂由主人公的地位，一跌而成為男子的所有品與奴隸地位了。

其後因生產工具發達，而發生財富的增加，使直接參與生產或獲得其結果的男子地位增高了，又因財產私有的結果，由要讓於我之子的希望，就男系系統代替了女繫系統，母系制度因而根本動搖，女子遂由喜馬拉雅高峰而跌到九幽十八層的地獄了。什麼貞操啦，三從四德啦，七出啦，種種片面的道德說也發生了。[66]

值得注意的是，廬隱所闡述的兩性史觀或唯物史觀雖然在五四時期其他男性女權或社會運動者的論著中亦可看到，但生為女性的廬隱在描述女性由盛而衰的歷史時，顯然比一般男性論者更切膚地感到女性命運的悲哀與不公，而更深刻地發出了來自女性靈魂深處的悲憤、吶喊與抗議，如下面這兩段文字，便充滿了廬隱式的熱情、率直與憤怒：

婚姻不能自由，經濟不能獨立，政治不準干預，職業加以壟斷，簡直擯之於奴隸不與同人類了。壓服得婦女們背駝腰痠，不見天日，不知若干年了，直到現代，才聽見呻吟之聲，婦女們才覺得一向是睡在幽獄裡，這才想抬起頭來。

而那些夜郎自大慣的男子們，竟忘了自己的本來面目，忘記了人類社會之真相，妄作威福，拚命地壓服女子們，雖然看見他們在幽獄裡拚命地掙扎也決不生一點可憐的同情心，只是冷笑熱嘲……[67]

廬隱在當時是全國赫赫有名、且深受女性讀者敬愛的「婦女界之光」[68]，〈中國的婦女問題〉不但論述得有條有理、有憑有據，而且富有文采，具有藝術感染力，想必對當時的女性讀者具有相當的啟發及鼓舞作用。

以下將社會主義者所主張的「原始兩性平等」、烏德所主張的「女性中心說」及馬西德、馬西亞認為男女權力因時因地有異、無所謂歷史進展的說法，與廬隱所建構的兩性史觀，列表作一個比較：

表一、

由上表可以看出廬隱對當時各種學說吸收、接受及取捨的情形，廬隱對原始社會的文化想像，是參酌烏德的學說，認為太初是女權優勝的世界，這或許是因為「女子太初優勝」的歷史建構，對女性來說比「原始男女平等」更具吸引力、也更具鼓舞作用。雖然廬隱的「女性中心說」和社會主義者認為太初社會「原始男女平等」的唯物史觀並不完全相同，但是她在解釋女性掌權及父權制興起的原因時，並沒有依照烏德以生殖作用為男女權消長原因的說法，而採取了社會主義以經濟權的有無為男女權力消長之歷史性關鍵的理論。至於對人類未來理想制度的展望與建構，廬隱深受影響的烏德、巴火防、莫爾干三位人類學家及社會主義的學說，都主張不偏於男性中心、也不偏於女性中心的男女平等，廬隱並根據社會主義的理論，想像並建構了沒有任何階級、性別歧視、所有人民一律平等的烏托邦，在本節第3點將有較詳細的論述。

2.女性中心的國度——廬隱文字中的伊洛瓜族

廬隱在〈中國的婦女運動問題〉中，根據莫爾干對易洛魁氏族的研究成果，描繪了一個女性中心的國度。恩格斯《家庭、私有財產與家庭的緣起》、馬西德及馬西亞《男女特性比較論》亦曾根據莫爾干對易洛魁族的觀察研究加以分析論述，然而針對同一位人類學家的研究文字、同一個部落的生活形態，馬克思及恩格斯看到的是「大家都是平等、自由的，包括婦女在」[69]，而馬西德、馬西亞及廬隱卻看到了「女子統治的證據」[70]、「女性中心的事實」[71]。以下試就三個文字中對易洛魁氏族的婚姻、財產、政治等的權力建構加以分析：

(一)婚姻制度：

恩格斯認為易洛魁氏族的婚姻制度是兩性平等的，因為「在易洛魁人中間盛行的，是一種雙方可以輕易離異的個體婚制，摩爾根把它稱為『對偶家庭』。」[72]馬西德、馬西亞卻認為易洛魁氏族的婚姻制度並不是男女平等，而是女子佔優勢，「女子才有這種休夫的權利，男子卻沒有。」[73]廬隱的說法較接近後者，認為易洛魁氏族的「離婚權操於女子手中，若女子不高興這男子時便可逐出」[74]，並沒有說明男子是否亦有離婚的權利。

(二)財產承繼：

恩格斯對易洛魁氏族的財產承繼方式有相當詳細的解說，依其說法，易洛魁人的財產屬於整個氏族，而不專屬於其子，很接近「共產制」的理想：

死者的財產轉歸其餘的同氏族人所有，它必須留在氏族中。由於易洛魁人所能遺留的東西為數很少，所以他的遺產就由他最近的同氏族親屬分享；男子死時，由他的同胞兄弟、姊妹以及母親的兄弟分享；婦女死時，由她的子女和同胞姊妹而不是由她的兄弟分享。根據同一理由，夫妻不能彼此繼承，子女也不得繼承父親。[75]

但馬西德、馬西亞卻認為易洛魁人的財產完全是由女子管領、承繼，她們的丈夫永遠得不到分毫：

男子若死了，一切財產仍舊歸女子管領；女子如死了，兒子們和親戚們就來承繼她的遺產，男子從來卻得不到分毫，無論如何他完全沒有自行使用財產的權利。[76]

這兩個說法最大的不同，就是恩格斯認為易洛魁的夫妻有各自的使用及承繼財產的權利，馬西德、馬西亞則認為易洛魁的男人完全沒有自行使用及承繼財產的權利，廬隱對易洛魁人的財產承繼方式並沒有詳加解說，只簡要地陳述易洛魁人的「承繼權歸於女子，所以女子有經濟的獨立」[77]，而沒有說明易洛魁的男子是否亦有經濟上的獨立。

(三)政治運作：

恩格斯介紹易洛魁人的酋長產生方式，並不是父死子繼，而是由全民(無論男女)公選：

由於易洛魁人奉行母權制，因而酋長的兒子屬於別一氏族，所以從不選舉前一酋長的兒子做酋長，而是往往選舉他的兄弟作酋長，或者選舉他的姊妹的兒子做酋長。所有的人，無論男女，都參加選舉。[78]

顯然，易洛魁人的酋長往往是前一酋長的兄弟，或前一酋長的外甥；雖然奉行母系制度，但仍然是以男性為最高統治者——酋長的候選人。對此，主張易洛魁人女權至上的馬西德、馬西亞似乎避重就輕，沒有對易洛魁氏族的政治運作多作解釋，只簡單地說易洛魁人「統治的是女子」[79]。廬隱則這樣勾勒易洛魁人的政治運作：

在伊洛瓜族印度[80]人裡面，戴共同祖先的母系家族團體，組成一戶，那個家族由最年長的老婆婆支配，這樣家族多數相集而成一氏。……由游獵以及農作得來的生產物，是共同的所有，各連房都在總攬家內的老婆婆監督之下，每天的飯食都在暖爐治理。治理之後，就請女家長來分配，其殘餘的食品，由別的婦女收管，……一種族由氏族而成，氏族由數個氏而成，其種族的單位就是氏，各氏由大酋長和普通酋長的兩種酋長統率，大酋長是氏之公式的元首，由成年的男女公選。各女家長都有選派代表到種族會議，決定宣戰媾和的權利。[81]

    仔細檢驗易洛魁氏族的政治運作在這三個文字中的再現，雖未必完全衝突，但其側重顯然有明顯的不同，如廬隱的敘述與恩格斯並無矛盾，但廬隱較強調「女家長」的權力，而幾乎未提及「大酋長」的性別；馬西德、馬西亞的敘述更是簡略，只強調易洛魁人是由女子統治，忽略了其大酋長實為男性；而恩格斯的敘述中，則詳細描述「氏」的酋長如何由所有男女共同選舉出來，而完全沒提到其家族中「女家長」的特殊地位。

以下將上述恩格斯、馬西德、馬西亞及廬隱對易洛魁氏族建構的異同列表表示之：

表二、

由上表可見當「敘述觀點」不同的時候，在觀察、理解、詮釋一個民族的「故事」時，就會著重於不同的「事件」、讀出不同的「情節」[82]。而廬隱選擇以伊洛瓜氏族為女性中心的證據，可能與她選擇烏德「女性中心說」一樣，因為「女性中心」、「女子統治」的歷史建構，比「原始男女平等」對女性來說更有激勵作用，更能突顯目前女性受到歧視壓迫的不合理，激發女性起而爭取平等的地位。

3. 社會主義烏托邦的建構

根據廬隱所建構的兩性史觀，女性在人類史上曾經掌握大權，後來卻淪落為奴隸，對於這樣的歷史，廬隱所得到的啟示及展望並不是女性中心的社會，她不主張「冤冤相報何時了」的女性復仇：

我們所爭的，只是同此頭顱的人類平等，並不是兩性的對敵，事實上兩性在世界是相互依存的，若故為偏激之論，兩性中間樹起旗幟，互相戰鬥，那末中國的女子必要學《鏡花緣》裡女兒國把林之洋纏起足抹上脂粉來才能出前此一口惡氣！如此冤冤相報，不獨無意義，而且是大謬誤了。[83]

廬隱認為「女性中心」或「男性中心」都是不平等的現象，理想的社會應該是「兩性合作的共同社會」：

我們知道男性中心的社會，其謬誤是將婦女的人格完全剝奪了；在家庭裡只有父權和夫權，國家法律裡，不認婦女是一個公民。因此生出許多不自由、不平等的事實，發生許多人類罪惡，使整個的有機體，麻木了一半，成為畸形的病的狀態。同理，主張女性中心的，果真實現了，其所生的結果，和男性中心是一樣惡劣。所以我們所主張的社會，不是男性中心，也不是女性中心，是兩性合作的健全社會。[84]

如何建構理想健全的社會，在五四時期是重要的時代議題，日本武者小路實篤無政府的「新村主義」傳入中國後，曾引起廣泛討論，1920年北大的《批評》半月刊推出「新村號」，廬隱也加入了這個熱烈的討論，撰寫〈新村底理想與人生底價值〉[85]一文，從文中我們可以看出廬隱心目中的烏托邦深受社會主義、無政府主義的影響，反對資本主義，主張勞動、共產：

人徒有超物的才智，仍要受物質的支配，豈不失了人的價值嗎？而新村的理想，正要挽此流弊，而倡互相和平的生活，使人人有生存的權利，無代價取得衣食住，且各盡對人類——社會——應盡勞動的義務。[86]

在〈一個快樂的村莊〉[87]中，廬隱建構了一個社會主義的烏托邦，這個村莊裡的人們閱讀《社會主義史》，不分等級，沒有奴隸，更沒有男女的差別，人人互助合作，互相尊重，所有村民工作的收穫，都和全村的人一起分享，不分你我，對於公共的事務，由全村的人一起開會議決。「你也是王，我也是王，大家一樣，謀人的幸福，過人的生活，樂趣無疆！」[88]

廬隱在自傳中曾說自己大學時代「喜歡讀老莊的書，滿心充滿了出塵之想」[89]，但同時她亦「閱讀了大量社會主義者和無政府主義者的著作」[90]，「決心要做一個社會的人」[91]；從〈一個快樂的村莊〉中的人物名稱：「無憂」、「怡生」、「笑奴」、「寄塵」、「天真」……等可以看出道家的色彩，不過廬隱以為這個快樂的村莊比陶淵明的桃花源更高明，她藉小說人物蘭真的口說：

桃花源只是一種寓意的文章，何能和我們這個相提並論呢？我們的生活，只不過是人的生活，並沒有什麼神秘存乎其中，並且不是獨善其身的意思，所以也不是桃花源的「別有天地非人間」的意思，不過作個世人的引導者，從黑暗的非人生活，引到人的生活裡頭去罷了。[92]

也就是說：這個快樂村莊與桃花源最大的不同，就是它並不只是消極的逃避亂世、獨善其身，而是要做世人的楷模，他們所採行的社會制度並不是遙不可及的夢想，而是切實可行的，甚至是可以「蔓延到全國，全世界，全人類」[93]的。這個快樂的村莊，可以說是廬隱在文字中建構的一個社會主義的「試辦」場域，而且顯然試辦得極為成功，足以作為模範，推行於全世界。廬隱相信少數階級特權的消滅是指日可待的：「時代的輪子，不久就要把這特殊的階級碎為齏粉！」[94]

    總之，廬隱的兩性史觀同時受到生物學家、人類學家及社會主義者的影響。她認為人類社會的起源是女性中心的，因為女性掌握經濟大權，後來因為經濟權被奪而淪落為奴隸，因此她反對資本主義，主張勞動、共產，使經濟權不獨握於女性、也不獨握於男性，建立兩性合作的健全社會。