第五章、 庐隐的两性观

第一节、 废除性别——男人和女人是一样的
第二节、 女性中心说——庐隐的两性史观

第一节、废除性别——男人和女人是一样的

我认为：废除性(别)的时候到了。

                   ～～莫尼克．维蒂格〈性/别〉[1]

庐隐的连缀体小说〈流星〉是一篇描绘女同性爱的文本[2]，其中第四则和第五则是理论的建构，消弭了男女的差别，对两性制度的框架提出了反对的意见；到第七、八、九则才真正进入女同性爱的情节。“男人和女人是一样的”，在文本中不仅是女权的宣言，更是女同性爱的理论基础。〈流星〉第四则〈固执的人们〉中的侠姐在许多年轻的男性知识份子面前侃侃议论说：

你们要记住，无论谁来到这绝大的舞台上，都只是作戏，不过一个剧里要用许多角色，你们不能不各涂粉墨，欺人于一时，等到闭幕铃一响，你们退到后台去，你们是一样的人呵！世界上两性的分别，各种阶级的不同，也一样不是根本的，你们不要把假当作真，互相争夺起来，等到闭幕后懊悔自己的无谓已经是晚了！[3]

在庐隐的论述中，世界是个绝大的舞台，人们在这个舞台上，是一个个不同的角色，依照社会模式、文化习惯……等“游戏规则”，表演出自己的阶级、性别等，玩一种“角色扮演”的游戏，玩到了“以假乱真”的地步，以致演员自己都以为自己天生是他所扮演的角色；然而如果“闭幕铃一响”，也就是排除掉所有“游戏规则”、所有文化建构之后，就会发现一切都“不是根本的”。这段话不仅说明阶级的不同是社会建构的，更否定了人们以为天生既定的两性分别，认为那其实是“作戏”；然而当时的男性知识份子能够接受“各种阶级的不同”是一种扮演(用现代理论说，即是一种建构)，却无法接受“两性的分别”是扮演出来的；他们能够理解阶级是社会文化的建构，却根深柢固地认为，两性区别是根本的、天生的、本质的，不是什么“作戏”，其中一个男子便这样反驳道：“男子究竟不是女子，阶级制度都可打破，唯有这男女两性的区别不能含糊呵！”[4]侠姐便又说了以下这段复杂的解释：

棉花造成一个人，和木头刻成一个人，固然不是一样，但我们不能不承认他同是个人，男人当然是男人，女人当然是女人，但是终究他和她全是一个人，仿佛夹衣服的两面，里和面虽是不同，而合起来只是一件夹衣服……[5]

这段话很容易让人感到困惑，以为庐隐承认男人和女人有本质上(棉花、木头)的不同，只是同样具有“人”形罢了。其实，性别是表演出来的、而不是本质的，并不意谓着性别是一种选择，因为实际上并不存在一个无性别的主体[6]，“在这个性别制度下，你不能既不是一个男人，又不是一个女人，而只是一个人。”[7]所以庐隐说“男人当然是男人，女人当然是女人”，这句话和她之前说的“两性的分别不是根本的”、“都只是作戏”，其实并没有互相矛盾。

庐隐认为两性的分别只是作戏、只是舞台上的角色，这个想法是受到中国道家，及古典文学如《黄梁梦》等“人生如梦”的超然绝尘的思想所影响。在〈丽石的日记〉中，丽石读了《黄梁梦》一折，“似喜似悟”，“把些个人间富贵，都作了眼底浮云”[8]；庐隐自称是“一个对于世界看得像剧景般的人”[9]，认为“世界上是一个大剧场，人类都是粉墨登场的俳优”[10]，“人类社会，各种现象，不外悲剧、喜剧二种而已”[11]，“草草人生，什么不是作戏的态度”[12]，“一切的事情，都不过像演戏一般，谁不是涂着粉墨，戴着假面具上场呢？”[13]“人生的一切都有些仿佛剧景呢！”[14]既然人世间的一切都只是作戏，那么恋爱、婚姻当然也不例外：“人类只如登场的傀儡，什么恋爱，什么结婚，都只是一幕戏”[15]，“青春时互相爱恋，爱恋以后怎么样？……不是和演剧般，总是空的呵！”[16]

庐隐将人生视如一场戏的“空观”，在中国的哲学、文学中并不罕见，不过中国传统知识份子大多能理解人世间的贫富贵贱并非本质，却很少想过、也很难接受男女两性的分别也像演戏般“不是根本的”。在讨论妇女教育时，庐隐也试图打破两性的差别。她首先毫不客气地指出当时主张“贤妻良母主义”的男教育家是基于女人的“本事”可能凌驾而不利于男人的恐惧：

许多男性中心的教育家，惟恐妇女有了本事，不利于男人们，便极力的反对妇女到社会上去，什么妇女的体力智力赶不上男人啰，又是贤妻良母是妇女唯一的天职啰，拿这些片面之辞的帽子押到妇女头上，使她们不得不回到家里去。[17]

接着，她否定了所谓的“男子特性”及“女子特性”，认为男女无论在心理还是生理上，其实是没有差别的：

妇女的天性，果然与男性有些不同，但不同和同，也要看环境的，如果男女的环境完全一样，其不同之点，与其说是心理上的，不如说是生理上的更多些；而生理上的不同，也可以加以人力，而使之能力方面，无所差别。比如说乡间的妇女，她们能锄地，挑柴。男人呢，也能作裁缝理发等细腻工作，如此看来，人类只有个性的差异，而无男女间的轩轾，所以妇女虽有喜欢在家庭操持家务，抚育儿女的，但也有许多人是喜欢作科学家、政治家、教育家、工程师、医生种种的事业。[18]

一般人以为社会性别是基于生理性别(如：生理性别为男，则适于较需要体力的工作；生理性别为女，则适合较细腻的工作)，其实并不尽然；庐隐敏锐地注意到环境的不同、城乡的差距，会使社会性别的呈现随之改变；生理性别与社会性别并不是理所当然紧密连结的。因此，庐隐讨论妇女教育时，认为应给予女性和男性同样的教育机会，女子学校所授的功课，应与男子学校一样[19]。在〈流星〉的第五则〈她的信〉中更藉阿侠之口(庐隐自号“亚洲侠少”，文中的“阿侠”很可能是庐隐自己的写照)，发出了“男人和女人是一样的”[20]宣言。但是那个“和烟筒一样古板的怪物”——轩哥却这样辩说道：

现在的女孩子，简直想的事情太奇怪了！……侠妹说：“男人和女人是一样的”，她全没读古人的书，岂不知道干为父，坤为母，干属阳，是指男子，坤属阴，是指女子；又说内言不出于阃，外言不入于阃，……照这些古人的名训说起来，男女天然一样，还说什么平等自由……[21]

当时的保守论调对抗男女平等的新说时，策略之一就是否定中国有男女不平等的事实，在他们古板的观念中，认为在中国的古训下，男属干、女属坤，男主外、女主内，各有各的地位和职分，本来就是平等自由的，没有必要再学外国人去争什么妇女的平等自由。面对这么顽固不通的青年，阿侠与他争辩了一阵后，最后也只有冷笑地离开了。文中虽然没有写出阿侠对辩的内容，但可以想见阿侠所主张的“男人和女人是一样的”是与“男外女内”、乾坤阴阳的传统观念截然不同的。

第二节、女性中心说——庐隐的两性史观

    性别的差异是文化建构出来的，不是天生自然的，人类并非自古至今都以男性为中心，男性中心、女性中心都不是理所当然的，而是文化造成的。男人和女人都是一样的，女人并非附属于男人，不必以男人为中心，甚至也可以以女人为中心[22]。爱恋女人、观赏女人的位置不一定是男性，也可以是女性[23]。

一、五四时期传入中国的新两性史观

男性中心的社会为了合理化男性的优越，往往运用医学、宗教、哲学等知识系统，将女性建构为不如男性的弱者，因此男性掌握社会主导权，是天生自然、理所当然的[24]。十八世纪西方女权运动兴起后，被视为天经地义的父权制遭到了质疑。女性主义者相信造成妇女附属地位的原因并不是“天生”或不可避免的，而是“社会”所造成的。到了1880年代，达尔文的生物进化论、以及考古人类学等新科学的发现，证明了女性并非有史以来便是男性的“附属品”。对太初社会的考古研究、以及对某些保存了原始生活形态的部落探勘，使人们发现父权制并非人类绝对或唯一的权力运作模式。

清末女权思想传入中国后，提倡女权的人认为对女人的不公是人类史上“可耻的事实”，但一般论述仍以为“自从原人时代直到如今”、“任何时期，任何国家的民族”都是以男性为中心[25]；直到五四时期西方生物、考古、人类学等研究成果传入中国，才逐渐影响了一般知识份子的两性史观，庐隐不愧为五四时期“最能接受新的思想”[26]的女性知识份子，在新的两性史观传入中国不久，庐隐便将西方生物学家、社会学家、人类学家等的说法融会贯通，在1924年的〈中国的妇女问题〉中，发表她对两性史观的看法。她说：

最初社会的状态，我们可看乌德[27]、巴火防[28]、莫尔干[29]他们诸人的学说……

庐隐的两性史观主要根据乌德(或译瓦特)、巴火防(或译巴霍芬)、莫尔干(或译摩尔根)这三位学者的学说。以下试就五四时期通行文本中对这三位学者学说的译介状况加以剖析，以厘清其对庐隐两性史观所造成的影响。

1.巴火防(J.J Bachofen，或译“约．雅．巴霍芬”)

巴火防是瑞士历史学家和法学家，着有《母权论》(Das Mutterrecht)。他调查各色人种的古代法律与记录，发现亚利安(Aryan)和瑟姆(Semitic)这两个种族曾施行母系制度[30]。他认为人类起初是母系社会，而“社会发达的极点，与人类之初相像。原有的平等回来。人类底母系又开始，已完成人事底循环道。”[31]恩格斯《家庭、私有制和国家的起源》、倍倍尔《妇女和社会主义》中都曾引用了他的观点。五四时期虽然没有巴火防《母权论》的完整中译本，但在译介恩格斯、倍倍尔等社会主义学说时，曾扼要地介绍巴霍芬的“母权论”[32]。1922年由上海商务印书馆出版的《女性中心说》中，介绍鲍古芬(即巴火防)“曾经往来跋涉于许多未开化人种之间，发见了母权制度的事实，贡献了先人未发的卓论”[33]，“他由这种事实出发，对于太古人类两性关系，下了一番新解释。从来视为绝对不变的真理的男性中心说，因此受了非常的打击。”[34]

2.莫尔干(Lewis H. Morgan，或译“路易斯．亨利．摩尔根”)

莫尔干是英国的人类学家，是西方人中首先对原始部落进行人类学研究的学者。他加入了一个美洲的印第安部落——易洛魁(英译Iroquois或Irokesen，庐隐译为“伊洛瓜”)氏族，成为该部落的成员，并将他长期观察研究的成果撰写为《古代社会》(Ancient Society)；这部巨著讨论人类文明怎样从原始部落社会产生和发展，在今天的苏联人类学界，仍是人类学的经典及基础[35]。五四时期，社会主义者恩格斯、倍倍尔及人类学家马西德、马西亚、乌德等的学说传入中国，他们都曾在其学说中引述莫尔干的观点。

社会主义论者恩格斯[36]根据莫尔干及德国社会主义学家马克思[37]的研究成果，认为易洛魁氏族是“原始氏族的古典形式”，男女皆握有经济权，在这个“共产”的“公社”中，“大家都是平等、自由的，包括妇女在内”。随着农业文明的发展，“私有财产制”兴起，“母权制的被推翻，乃是女性具有社会意义的失败”，从此女人便“被贬低，被奴役，变成丈夫淫欲的奴隶，变成生孩子的简单工具了”[38]。五四时期社会主义传入中国，李大钊接受了恩格斯用唯物史观重新建构的历史，认为远古时代是两性平等的“平民主义”(即民主主义)[39]，后来“妇女在社会上的地位随着经济状况变动”，“畜牧与农业渐渐专归男子去做，妇女只做烧煮裁缝的事情，妇女的地位就渐渐低下。”[40]倍倍尔在《妇女和社会主义》亦曾引用莫尔干《古代社会》中的论点，认为莫尔干“对于社会主义虽然没有什么特别的智识”，但“就是出发点不同的人，他用科学的研究，还是可以得到同一的结论”，那就是经由消灭阶级的社会运动，“古昔氏族的自由，平等，友爱是要在更高的形式上复活的”，“男子支配女子的事也要永远消灭”[41]。

恩格斯、倍倍尔、李大钊等社会主义者对母系社会的建构，大抵强调其“男女分工”、“男女平权”的特点，以此论证共产主义优于资本主义，并不认为彼时女性的权力凌驾于男性。不过，到了二十世纪初，美国、德国出现了几位学者在看、在描述这些母系部落的型态时，着眼于该部落完全由女性掌权、以女性为中心、女权凌驾男权，而不认为母系的部落型态是社会主义者所谓的“原始男女平等”。

美国人类学家及妇运支持者乌德，着有《纯粹社会学》(Pure Sociology)，日文译本是由原作第14章翻译而来，原14章篇名为“物种演化史”(Phylogenetic Forces)，但界利彦的日文译本把其名称改为《女性中心说》。1922年李达根据日文译本译为中文，书中介绍莫尔干在美国纽约洲的印第安部落易洛魁氏族[42]中住了许久，后来还加入赛奈加族，发现这些种族“因为父子关系不能明了，血统都由女系继续，以致发生固定的母系制度的事实”[43]，但乌德批评莫尔干“拘束于这种特殊事实范围以内，不能更进一步，发见那贯彻生物界全体的女性中心的理法出来”[44]。1924年上海文艺出版社出版了一系列的《世纪婚姻文化丛书》，其中一本题名为《男女特性比较论》[45]，作者马西德和马西亚认为莫尔干《古代社会》中所再现的易洛魁(Irokesen)氏族“统治的是女子”[46]，并从易洛魁氏族的婚姻制度、财产承继、政治运作等方面加以论证。他们并不认同马克思、恩格斯所提出的从原始两性平等演变为父权制的唯物史观，而认为“权力的振子，在同时代的各民族那里，所处的地位，都是各不相同，有时达到男性优势的极点，有时达到女性优势的极点，有时将近趋于均衡的地位。”[47]马西德和马西亚主张“两性平权”时并不以社会主义为依归，而较接近自然主义，他们“要求对待男女平等的正义，并不许一性占了便宜，一性遭了损失”[48]，并讴歌男女平权是“个性和两性幸福发展能力最高的黄金时代。它把一性优势在两性间所撕开的缝隙连结起来。”[49]

无论莫尔干所“发现”、观察到的易洛魁氏族是马克思、恩格斯所谓的“原始男女平等”的“共产制”，还是乌德所谓的“女性中心”、或马西德和马西亚所谓的“女性优势的极点”、“女子统治的证据”，都挑战了传统以为古今中外人类起源皆是父权制的观念，莫尔干的学说刚传入中国时，曾经遭到反弹，如易家钺就曾为文反对莫尔干的“非父权起原说”，认为“莫尔更最大的误点，即在拿一部份北美洲土人，来断定世界一般的现象。”[50]

 3.乌德(Lestor Ward，或译瓦特[51])

美国人类学家及妇运支持者乌德，认为人类社会原本是母权制度，原因是原始人类“只知有母，不知有父”，“亲子的关系，都只是母子的关系”[52]，后来父权制度取而代之的原因，是由于“理性发达，交接和分娩的关系，渐渐的明了起来了。女子单单一个人不能独自生子的事实，也明了起来了。这是推倒向来女性支配的社会组织，从新产出男性支配的社会组织的根本原因”[53]。他并从近两世纪女子地位显然进步的趋势，预料未来将变成“非男性支配也非女性支配的男女同权制度的时代”、“男女绝对不受他人支配，各人自己支配自己的时代”[54]。

日本社会主义者界利彦在《女性中心说》的日文译本中，以社会主义的角度，在序中批判乌德没有注意到导致父权体制的经济因素[55]。五四时期，乌德的《女性中心说》尚未译为中文时，学者高铦曾在《学艺杂志》大篇幅地介绍乌德的学说，然而在阐述父权制兴起的原因时，却没有根据乌德的推论，而认为是“渐渐的社会事业更复杂了，经济关系也生了，腕力强的就是经济力强，女子被征服了，变成男系制；于是男子成中心，女子降到牛马一般”[56]，这个推论显然已受到社会主义的影响。直到1922年李达翻译的《女性中心说》出版，乌德“女性中心说”以男女性不同的生殖作用推论人类史上男女权力消长的说法，才得以呈现在国人面前。乌德的女性中心说传入中国后也曾遭到反对，如高山便在《妇女杂志》撰文批评女性中心说是“没有多大科学根据的”[57]。

由以上分析可知，庐隐深受影响的乌德、巴火防、莫尔干这三位人类学家的部分论述，虽然经常出现在五四时期的刊物中，但是并没有完整的中文译本(即使李达翻译的瓦特(乌德)《女性中心说》也只是原着《纯粹社会学》中的一章)，而且大多是在译介社会主义思想的篇章中连带加以介绍的，所以这三位人类学家虽然都不是社会主义者，在译介的过程中却被染上了浓厚的社会主义色彩，这对庐隐对西方新进的两性史观的接受与理解，自然产生了很大的影响。

二、庐隐的“女性中心说”

1.女性太初的优胜

庐隐在1924年发表的〈中国的妇女问题〉，将西方生物学家、社会学家、人类学家等重建两性史观的说法融会贯通，以她那小说般流畅生动、引人入胜的叙述风格介绍给社会大众——其主要的假设读者是“中国有彻底觉悟，而想做妇女运动的可敬之士”[58]。她认为要了解妇女运动，必须“先研究原始妇女地位，到底怎样？这种被压服的女性，是否由盘古辟天地以来就是这样？及其后来所以被压服的原因？”[59]对于原始妇女地位的想像与建构，庐隐显然接受了瓦特的物种演化史，认为上古社会是以女性为中心。人类是动物的一种，观察动物雄性与雌性间的关系，似乎可推测人类在社会化以前的动物性的原始状态。所以她以生物学的知识论证说：

人类原始的状态，据生物家的研究，生命本来起于女性，生殖作用最初也只由女子经营，男性是在与异种文明接触而发生种族进化的必要上，发生成长的。宇宙万物，都以女性为根据为中心，证之于下等动物如昆虫类等少数例外外，多表示女性优于男性的一点，可得而知了。至于鸟类，哺乳类，固然是男性多强大美丽，但那强大和美丽，也不是男性原有的，是为受女性的选择，为迎合女性的趣味而发达出来的，这是一切生物界的女性中心的事实的证据。[60]

然而人类和一般动物不同，人类社会是一个非自然的生成体。在人类的社会形成以后，两性间的权力关系为何，庐隐认为，“当这个时代，女子的权力，大到极点”[61]：

最初社会的状态，我们可看乌德、巴火防、莫尔干他们诸人的学说：他们所主张群的起源，他们认女性太初的优胜，实支配一切男性。最初人类群成小群以栖息，所谓“图腾”时代，两性间的关系，没有什么限制，当时男性虽因动物时代的余泽，比女性强大美丽，但这些长处，都不过是为蒙女性之爱，受女性之选择，决没有用作为征服女性的武器与动物时代一样。[62]

至于女性在太初社会掌握大权的原因，庐隐接受了社会主义、共产主义的影响，认为“推其原因，不外经济权操于女子之手的缘故”：

最初社会生活，是男子出外游猎，女子在家耕织，游猎是日无定所，得无定额，有时游猎无所得，就不能不回来求食于女子，女子以坐享耕织之利之故，生活非常安定，经济权在握，男子势必受其支配。[63]

至于后来母系制度破灭、父权制兴起的原因，庐隐认为“妇女之所占得优胜的地位，是因经济之权在握，其后所以倒霉也是因为经济权被人掠夺了，现代所以发生妇女运动，经济变动，又是极大的原因。”[64]她以经济能力的有无建构了男女权力消长的历史：

母系制度的运命，不久因生产方法的变更而破灭，破灭之后，父系制度就应运而生了。从前男子为获得生活资料之手段的渔猎，渐次减少其必要，而渐次移到耕种方面，最后他们简直驱逐女子进行独占了。他们的地位就陡然加重了。同时女子因育儿及家事的限制，其能力与地位也渐次低下了。[65]

接着，她以唯物史观建构了共产制转变为私有制的人类历史，是如何把太初的“女主人”压迫到“奴隶”的地位：

当母系制度的时候，生活是共同的，财产是共有的，到了父系制度，因生产方法的变易为开发财富的结果而发生战争，共产制遂一变为私产制，于是男子经济权更扩大，于是阶级生出来了，有所谓贫富之别，有所谓主人奴隶之分，不走运的妇女，遂由主人公的地位，一跌而成为男子的所有品与奴隶地位了。

其后因生产工具发达，而发生财富的增加，使直接参与生产或获得其结果的男子地位增高了，又因财产私有的结果，由要让于我之子的希望，就男系系统代替了女系系统，母系制度因而根本动摇，女子遂由喜马拉雅高峰而跌到九幽十八层的地狱了。什么贞操啦，三从四德啦，七出啦，种种片面的道德说也发生了。[66]

值得注意的是，庐隐所阐述的两性史观或唯物史观虽然在五四时期其他男性女权或社会运动者的论着中亦可看到，但生为女性的庐隐在描述女性由盛而衰的历史时，显然比一般男性论者更切肤地感到女性命运的悲哀与不公，而更深刻地发出了来自女性灵魂深处的悲愤、呐喊与抗议，如下面这两段文字，便充满了庐隐式的热情、率直与愤怒：

婚姻不能自由，经济不能独立，政治不准干预，职业加以垄断，简直摈之于奴隶不与同人类了。压服得妇女们背驼腰酸，不见天日，不知若干年了，直到现代，才听见呻吟之声，妇女们才觉得一向是睡在幽狱里，这才想抬起头来。

而那些夜郎自大惯的男子们，竟忘了自己的本来面目，忘记了人类社会之真相，妄作威福，拼命地压服女子们，虽然看见他们在幽狱里拼命地挣扎也决不生一点可怜的同情心，只是冷笑热嘲……[67]

庐隐在当时是全国赫赫有名、且深受女性读者敬爱的“妇女界之光”[68]，〈中国的妇女问题〉不但论述得有条有理、有凭有据，而且富有文采，具有艺术感染力，想必对当时的女性读者具有相当的启发及鼓舞作用。

以下将社会主义者所主张的“原始两性平等”、乌德所主张的“女性中心说”及马西德、马西亚认为男女权力因时因地有异、无所谓历史进展的说法，与庐隐所建构的两性史观，列表作一个比较：

表一、

由上表可以看出庐隐对当时各种学说吸收、接受及取舍的情形，庐隐对原始社会的文化想像，是参酌乌德的学说，认为太初是女权优胜的世界，这或许是因为“女子太初优胜”的历史建构，对女性来说比“原始男女平等”更具吸引力、也更具鼓舞作用。虽然庐隐的“女性中心说”和社会主义者认为太初社会“原始男女平等”的唯物史观并不完全相同，但是她在解释女性掌权及父权制兴起的原因时，并没有依照乌德以生殖作用为男女权消长原因的说法，而采取了社会主义以经济权的有无为男女权力消长之历史性关键的理论。至于对人类未来理想制度的展望与建构，庐隐深受影响的乌德、巴火防、莫尔干三位人类学家及社会主义的学说，都主张不偏于男性中心、也不偏于女性中心的男女平等，庐隐并根据社会主义的理论，想像并建构了没有任何阶级、性别歧视、所有人民一律平等的乌托邦，在本节第3点将有较详细的论述。

2.女性中心的国度——庐隐文本中的伊洛瓜族

庐隐在〈中国的妇女运动问题〉中，根据莫尔干对易洛魁氏族的研究成果，描绘了一个女性中心的国度。恩格斯《家庭、私有财产与家庭的缘起》、马西德及马西亚《男女特性比较论》亦曾根据莫尔干对易洛魁族的观察研究加以分析论述，然而针对同一位人类学家的研究文本、同一个部落的生活形态，马克思及恩格斯看到的是“大家都是平等、自由的，包括妇女在”[69]，而马西德、马西亚及庐隐却看到了“女子统治的证据”[70]、“女性中心的事实”[71]。以下试就三个文本中对易洛魁氏族的婚姻、财产、政治等的权力建构加以分析：

(一)婚姻制度：

恩格斯认为易洛魁氏族的婚姻制度是两性平等的，因为“在易洛魁人中间盛行的，是一种双方可以轻易离异的个体婚制，摩尔根把它称为‘对偶家庭’。”[72]马西德、马西亚却认为易洛魁氏族的婚姻制度并不是男女平等，而是女子占优势，“女子才有这种休夫的权利，男子却没有。”[73]庐隐的说法较接近后者，认为易洛魁氏族的“离婚权操于女子手中，若女子不高兴这男子时便可逐出”[74]，并没有说明男子是否亦有离婚的权利。

(二)财产承继：

恩格斯对易洛魁氏族的财产承继方式有相当详细的解说，依其说法，易洛魁人的财产属于整个氏族，而不专属于其子，很接近“共产制”的理想：

死者的财产转归其余的同氏族人所有，它必须留在氏族中。由于易洛魁人所能遗留的东西为数很少，所以他的遗产就由他最近的同氏族亲属分享；男子死时，由他的同胞兄弟、姊妹以及母亲的兄弟分享；妇女死时，由她的子女和同胞姊妹而不是由她的兄弟分享。根据同一理由，夫妻不能彼此继承，子女也不得继承父亲。[75]

但马西德、马西亚却认为易洛魁人的财产完全是由女子管领、承继，她们的丈夫永远得不到分毫：

男子若死了，一切财产仍旧归女子管领；女子如死了，儿子们和亲戚们就来承继她的遗产，男子从来却得不到分毫，无论如何他完全没有自行使用财产的权利。[76]

这两个说法最大的不同，就是恩格斯认为易洛魁的夫妻有各自的使用及承继财产的权利，马西德、马西亚则认为易洛魁的男人完全没有自行使用及承继财产的权利，庐隐对易洛魁人的财产承继方式并没有详加解说，只简要地陈述易洛魁人的“承继权归于女子，所以女子有经济的独立”[77]，而没有说明易洛魁的男子是否亦有经济上的独立。

(三)政治运作：

恩格斯介绍易洛魁人的酋长产生方式，并不是父死子继，而是由全民(无论男女)公选：

由于易洛魁人奉行母权制，因而酋长的儿子属于别一氏族，所以从不选举前一酋长的儿子做酋长，而是往往选举他的兄弟作酋长，或者选举他的姊妹的儿子做酋长。所有的人，无论男女，都参加选举。[78]

显然，易洛魁人的酋长往往是前一酋长的兄弟，或前一酋长的外甥；虽然奉行母系制度，但仍然是以男性为最高统治者——酋长的候选人。对此，主张易洛魁人女权至上的马西德、马西亚似乎避重就轻，没有对易洛魁氏族的政治运作多作解释，只简单地说易洛魁人“统治的是女子”[79]。庐隐则这样勾勒易洛魁人的政治运作：

在伊洛瓜族印度[80]人里面，戴共同祖先的母系家族团体，组成一户，那个家族由最年长的老婆婆支配，这样家族多数相集而成一氏。……由游猎以及农作得来的生产物，是共同的所有，各连房都在总揽家内的老婆婆监督之下，每天的饭食都在暖炉治理。治理之后，就请女家长来分配，其残余的食品，由别的妇女收管，……一种族由氏族而成，氏族由数个氏而成，其种族的单位就是氏，各氏由大酋长和普通酋长的两种酋长统率，大酋长是氏之公式的元首，由成年的男女公选。各女家长都有选派代表到种族会议，决定宣战媾和的权利。[81]

    仔细检验易洛魁氏族的政治运作在这三个文本中的再现，虽未必完全冲突，但其侧重显然有明显的不同，如庐隐的叙述与恩格斯并无矛盾，但庐隐较强调“女家长”的权力，而几乎未提及“大酋长”的性别；马西德、马西亚的叙述更是简略，只强调易洛魁人是由女子统治，忽略了其大酋长实为男性；而恩格斯的叙述中，则详细描述“氏”的酋长如何由所有男女共同选举出来，而完全没提到其家族中“女家长”的特殊地位。

以下将上述恩格斯、马西德、马西亚及庐隐对易洛魁氏族建构的异同列表表示之：

表二、

由上表可见当“叙述观点”不同的时候，在观察、理解、诠释一个民族的“故事”时，就会着重于不同的“事件”、读出不同的“情节”[82]。而庐隐选择以伊洛瓜氏族为女性中心的证据，可能与她选择乌德“女性中心说”一样，因为“女性中心”、“女子统治”的历史建构，比“原始男女平等”对女性来说更有激励作用，更能突显目前女性受到歧视压迫的不合理，激发女性起而争取平等的地位。

3. 社会主义乌托邦的建构

根据庐隐所建构的两性史观，女性在人类史上曾经掌握大权，后来却沦落为奴隶，对于这样的历史，庐隐所得到的启示及展望并不是女性中心的社会，她不主张“冤冤相报何时了”的女性复仇：

我们所争的，只是同此头颅的人类平等，并不是两性的对敌，事实上两性在世界是相互依存的，若故为偏激之论，两性中间树起旗帜，互相战斗，那末中国的女子必要学《镜花缘》里女儿国把林之洋缠起足抹上脂粉来才能出前此一口恶气！如此冤冤相报，不独无意义，而且是大谬误了。[83]

庐隐认为“女性中心”或“男性中心”都是不平等的现象，理想的社会应该是“两性合作的共同社会”：

我们知道男性中心的社会，其谬误是将妇女的人格完全剥夺了；在家庭里只有父权和夫权，国家法律里，不认妇女是一个公民。因此生出许多不自由、不平等的事实，发生许多人类罪恶，使整个的有机体，麻木了一半，成为畸形的病的状态。同理，主张女性中心的，果真实现了，其所生的结果，和男性中心是一样恶劣。所以我们所主张的社会，不是男性中心，也不是女性中心，是两性合作的健全社会。[84]

如何建构理想健全的社会，在五四时期是重要的时代议题，日本武者小路实笃无政府的“新村主义”传入中国后，曾引起广泛讨论，1920年北大的《批评》半月刊推出“新村号”，庐隐也加入了这个热烈的讨论，撰写〈新村底理想与人生底价值〉[85]一文，从文中我们可以看出庐隐心目中的乌托邦深受社会主义、无政府主义的影响，反对资本主义，主张劳动、共产：

人徒有超物的才智，仍要受物质的支配，岂不失了人的价值吗？而新村的理想，正要挽此流弊，而倡互相和平的生活，使人人有生存的权利，无代价取得衣食住，且各尽对人类——社会——应尽劳动的义务。[86]

在〈一个快乐的村庄〉[87]中，庐隐建构了一个社会主义的乌托邦，这个村庄里的人们阅读《社会主义史》，不分等级，没有奴隶，更没有男女的差别，人人互助合作，互相尊重，所有村民工作的收获，都和全村的人一起分享，不分你我，对于公共的事务，由全村的人一起开会议决。“你也是王，我也是王，大家一样，谋人的幸福，过人的生活，乐趣无疆！”[88]

庐隐在自传中曾说自己大学时代“喜欢读老庄的书，满心充满了出尘之想”[89]，但同时她亦“阅读了大量社会主义者和无政府主义者的著作”[90]，“决心要做一个社会的人”[91]；从〈一个快乐的村庄〉中的人物名称：“无忧”、“怡生”、“笑奴”、“寄尘”、“天真”……等可以看出道家的色彩，不过庐隐以为这个快乐的村庄比陶渊明的桃花源更高明，她藉小说人物兰真的口说：

桃花源只是一种寓意的文章，何能和我们这个相提并论呢？我们的生活，只不过是人的生活，并没有什么神秘存乎其中，并且不是独善其身的意思，所以也不是桃花源的“别有天地非人间”的意思，不过作个世人的引导者，从黑暗的非人生活，引到人的生活里头去罢了。[92]

也就是说：这个快乐村庄与桃花源最大的不同，就是它并不只是消极的逃避乱世、独善其身，而是要做世人的楷模，他们所采行的社会制度并不是遥不可及的梦想，而是切实可行的，甚至是可以“蔓延到全国，全世界，全人类”[93]的。这个快乐的村庄，可以说是庐隐在文本中建构的一个社会主义的“试办”场域，而且显然试办得极为成功，足以作为模范，推行于全世界。庐隐相信少数阶级特权的消灭是指日可待的：“时代的轮子，不久就要把这特殊的阶级碎为齑粉！”[94]

    总之，庐隐的两性史观同时受到生物学家、人类学家及社会主义者的影响。她认为人类社会的起源是女性中心的，因为女性掌握经济大权，后来因为经济权被夺而沦落为奴隶，因此她反对资本主义，主张劳动、共产，使经济权不独握于女性、也不独握于男性，建立两性合作的健全社会。