邪惡的本質——戀屍
【文章提交者：孤星戰士 加帖在 文化散論 凱迪網絡】
在人類社會發展過程中，邪惡——這個揮之不散的魔鬼始終緊緊跟隨著我們，用它的獰笑與嚎叫震悚著整個世界。古往今來，屠殺與犯罪事件不計其數，虐待與暴力現象層出不窮。特別是在戰亂動盪的時代，常見血流成河，屍積如山，其慘狀不忍目睹。南京大屠殺、納粹焚屍爐已是眾所共知，更不必說張獻宗禍蜀、清軍揚州十日，其殘酷程度尤為駭人聽聞、令人髮指。可以說，世上最大的邪惡，莫過於對生命的虐待殘殺，把活生生的人轉化為一具具可怖的屍體。對這種邪惡侵害與死亡、屍體結下的不解之緣，我稱之為廣義的「戀屍症」。
生活中充斥戀屍現象，戀屍是人類性格中普遍存在的心理疾病。且不說戰亂之際出現的殘暴行為，即在日常生活中，對屍體與死亡的興趣也到處可見。街邊書攤上擺的報刊，一些是以殘忍的謀殺、暴虐的犯罪來吸引讀者；影碟錄像裡的港台及海外電影，拿死亡、屍體作內容或題材的亦不在少數。關於碎屍案、食人魔之類駭人聽聞的東西在恐怖片中屢見不鮮。此類東西之所以有廣大市場，很明顯是與大眾的娛樂消費需求分不開的。這頗讓人感到奇怪：為什麼有那麼多人對如此這般令人恐懼、噁心的事物如此感興趣？人類對邪惡的嗜好真的是與生俱來麼？下面我們就來看看，到底什麼是戀屍，人又為什麼會戀屍？！
一、戀屍的概念與症狀
「戀屍」是美國著名心理學家、哲學家弗洛姆的精神分析理論中一個重要概念。弗洛姆認為，個體在社會中的成長，存在著愛死與愛生之間的對立與沖突，愛死的主要表現就是戀屍。「戀屍」原本是個精神病學術語，「該術語慣常一直表示一種性變態心理，即佔有（婦女的）屍體以便性交的慾望，或在死屍面前的一種慾望。」（1）人類精神的某些研究者發現了存在於一些病人內心的這種病態慾望，後來弗洛姆將這一概念的內涵加以豐富和擴展，使其在他的理論中佔據了一個非常重要的位置。弗洛姆的思想卓越不凡，極富天才的創造性；下面我根據他的《人心————人的善惡天性》一書描述一下戀屍者的常見症狀和特徵。
戀屍這個詞語，表面的意思是迷戀屍體。「屍體」在此是以部分代全體，表示所有曾經是生命或屬於生命而今已死去、已無用的東西。「具有戀屍定向的人被所有沒有生氣的和死的東西所吸引和迷狂，諸如死屍、腐物、糞便和污垢。」（2）他們對此類事物有一種莫名其妙的親近感，不管內心的態度是喜歡還是厭惡，他們都感到被它誘惑，幾乎是不由自主地注意它，對它作出反應。我們可以從他們的言語方面觀察到其戀屍傾向。例如有的人津津樂道於病症、埋葬與死亡，還有的人更赤裸裸地觀看和談論血腥場面，描述、欣賞血淋淋的暴力行為。「通常，戀屍傾向明顯地表現於人的夢境之中。這些夢涉及謀殺、流血、死屍、顱骨和糞便；有時也涉及那些轉化為機器的人或像機器一樣行動的人。許多人偶爾都會出現這類夢境，但並沒有明顯的戀屍傾向。戀屍的人經常會有這類夢境，有時還會重複出現。」（3）一個人的戀屍定向從他看待周圍事物的態度上也表現出來。他總是不太關心別人的情緒，對美不敏感，卻首先注意到那些與死屍、糞便、污物有關的東西；他的腦海裡時常泛起關於這類東西的聯想或幻覺，令他彷彿見到和嗅到似的。「高度戀屍的人常常可以通過他的外表和姿勢看出來。他冷淡無味，皮膚看起來死一般的，臉上常常出現一種好像嗅到臭味似的表情。」（4）高度戀屍者往往是極其冷酷無情的。即使是戀屍程度不那麼嚴重的人，也容易比別人顯得冷漠、僵硬和缺乏憐憫，令人感到壓抑、沉重。戀屍者還往往與暴力和虐待有不解之緣。每當戰爭或戰亂髮生時，總有一些人，出奇地邪惡；他們格外殘忍地進行破壞和虐待，從把人變成屍體的各種手段中獲取樂趣——毫無疑問，這些人多是不再掩飾、偽裝自己的戀屍者。以上似乎給人一種印象：戀屍者是地球上一個特殊的群體，他們的本性邪惡。其實不然，實際上任何人都可能發展出戀屍傾向，大多數人都具有程度不等的戀屍心理。
弗洛伊德曾研究過所謂「戀肛癖」，他發現「清潔癖、戀物癖和偏執狂這些性格特徵常常在那些以前是戀肛癖的人身上表現突出」，從而進一步指出，肛門性格與對金錢、污垢、財產和毫不使用的物品的佔有有著深刻聯繫。在弗洛伊德那裡，所謂肛門性格是由於父母強迫兒童控制自己的便溺、保持清潔習慣的結果。它表現為某種迂腐、偏執的性格特徵，如循規蹈矩、講求程序、做事機械；或吝嗇、節儉、有潔癖；或貪婪、喜歡儲存錢財、囤積物品等。很多時候也表現出強烈的控制欲和攻擊性(施虐)、破壞慾和報復性。弗洛姆指出，肛門性格與戀屍性格之間並沒有截然分明的界限，前者相對後者只是程度較輕的病理形式。「具有肛門性格的人被糞便所吸引，如同他被所有對生命無用的東西（諸如污垢、無用的物品、僅僅作為佔有物而不是作為生產和消費的手段的財產）所吸引一樣。」（5）由於肛門性格極其普遍，我們據此可以認為，戀屍心理大量存在於人類社會之中。
二、戀屍的性格根源
就正常的人來說，他愛的是活的人，是活生生的婦女、兒童、親人、朋友及一些富有魅力的人。為什麼竟會有人對生命不感興趣，而去迷戀那死的、骯髒的東西呢？說來簡直是令人難以置信的。要回答這個問題，首先不能把它歸結為遺傳特質，簡單歸結為生物學上的因素使然。人是社會的人，人的個性傾向性和性格特徵主要是在後天生活中被環境及自身的主觀努力加以塑造成的。我們需要的是：研究戀屍者對待生活的基本的又是其特有的態度，從他的生活原則與生存方式尋找戀屍心理的產生根源。
戀屍者最顯著的精神特徵是：視人、視生命為物。「生命是以有結構的、有功能的生長方式為特徵，但戀屍的人卻喜愛所有不生長的、機械的東西。戀屍的人被一種把有機物轉化為無機物的慾望所驅使，以機械的方式看待生活，彷彿所有的人都是物一樣。」（6）對戀屍者而言，人生最大的價值是對諸多物品的佔有，利益的得與失是他最看重的事情，也是他全部生活圍繞的中心。「戀屍的人能夠同一件物品——一朵花，或一個人有聯繫，僅當他佔有這件物品時；因此對他佔有物的威脅就是對他本身的威脅；如果他失去了佔有物，他就失去了同這個世界的關係。這就是我們發現的下述荒謬反應的原因：他寧肯失去生命也不肯失去佔有物，儘管一旦生命失去，有所佔有的他也就不復存在了。」（7）戀屍者喜歡把任何事物的價值都看作純粹物品的價值，「所有有生氣的變化、情感和思想都被轉化為事物，記憶而不是經驗，佔有而不是存在，變成了重要的東西。」（8）在此種情況下，他也會珍愛他所擁有的記憶、曾經的情感和思想等，因為它們已作為物品屬他所有。對獲得和佔有的興趣擴展到生活的各個地方，例如在愛情方面，他會認為自己的伴侶應該是屬於自己的私有財產，從而極端地強調忠實和貞節，限制、否定對方的自由。
康德說：人是目的而非手段。戀屍者恰恰相反，他把人的價值視作單純物的價值，把人視作可供利用的工具。為了目標的達到，戀屍者可以不擇手段，哪怕犧牲別人的生命亦在所不惜。或許對人而言「物」的根本特性即在於其工具性：戀屍者以人為工具的思想，導致了他把人轉化為物的行為。由此出發，戀屍者習慣於像操縱和控制機器一樣操縱人與控制生活。他骨子裡視人為可支配之物。世界類似於機械裝置，通過冷漠的算計和操縱能夠令二者均按照其意願轉動。可是，生活從來都是不確定的、難以預測和控制的；為了使生活得到控制，就不可避免地要運用暴力。戀屍者於是染上了暴力與虐待的惡習，並迷戀上權力。有些自詡正義的戀屍者是「法律和秩序」的信徒，權力的崇拜者，然而正如弗洛姆指出，對他們而言，正義只不過意味著正確的分割，為了僵硬條款、固定法則的確保執行實施，他們是根本罔顧生命之寶貴和人性的要求的。關於這一點，雨果《悲慘世界》中的警探沙威倒是一個很好的說明。
由於利益的得失是戀屍者整個心靈關注的核心，經常恐懼著利益的無保障，所以他對未來的難以確定憂心忡忡。他極其害怕未知與冒險，渴望著穩固的秩序，有把握的明天，必然選擇一種看來安全然而卻機械呆板的生活方式。他看重目的之實現遠甚於過程之樂，在他看來，所謂的生活情趣是無用且有害的，因為它妨礙其對利益的算計與追逐。他慣於把今天當作作接近明日目標的手段，據此壓抑生命的自發沖動，壓抑對美和藝術、自由的享受。由於缺乏真正的生命的歡樂，戀屍者轉而尋求單純的刺激，只有食慾與性慾等強烈的動物本能尚可給他些許快樂，除此之外惟有虐待與自虐的變態趣味。最終他會情不自禁的被虐待與殺戮吸引，沉迷於屍體。
戀屍的夢是可怖的、可憎的，戀屍者本人是否也認為如此呢？如果我們肯定人性的普遍一致性，那麼我們應該認為，戀屍者本人對糞便、污物、死屍等亦會有厭惡之心——起碼一開始是如此。而他從什麼時候竟轉變成接受之、欣賞之乃至嗜好之呢？這應當有個漸進的過程，誰也不會天生就喜歡那些骯髒東西。我相信，戀屍者對屍體等的「迷戀」乃是一種被動、被迫的吸引，他幾乎是不由自主、難以抗拒地被拉向死亡和污物——儘管他可能對諸如此類的東西深感厭惡，他卻無法阻擋自己產生有關的幻覺及聯想。也就是說，他不得不面對與忍受骯髒、可怖。在這裡我們發現：戀屍者的內心其實是缺乏滿足和快樂的——毋寧說多數戀屍者的精神世界猶若沉悶乏味、骯髒可怕的地獄，他就生存在這地獄內。只是由於佔有著許多物品及忙著追逐各種利益，他可能不自知而己。可以設想：由於某人視人的價值為物的價值，他必定賤視生命與情感，把時間和精力多用於利益算計上。天長日久，憐憫之心衰退，日益感受不到美和歡樂；於是屍體與糞便也變得無所謂。而當他已麻木不仁的時候，死亡與毀滅因其對枯燥、單調、壓抑的替代和破壞，反倒會成為一種誘人的刺激，從而使他真正地「迷戀」於此。許許多多虐待狂從別人、自我及其它生靈的被折磨中尋找樂趣，這絕非偶然。
三、戀屍與死亡本能
弗洛伊德後期的理論中有「死的本能」的概念。他說：「如果生命是在一個無法設想的遙遠過去，並且以一種難以想像的方式從無生命的物質中產生出來，如果這確是真的，那麼，按照我們的假設，某種本能在那時就必定存在，其目的是要廢除生命，重新確立事物的無機狀態。如果我們在這一本能中辨識出我們的假設中的自我破壞這一沖動，而這種本能從來沒有從任何生命過程中消失。」（10）弗洛姆進而指出，「生的本能構成了人的首要潛力，死的本能是一種次要潛力。如果存在生命的適宜條件，首要潛力就會得到發展，正像一粒種子在給定適宜的溫度和濕度條件下就會生長一樣；但如果沒有適宜的條件，戀屍傾向就會出現並佔據人的優勢。」（11）不論是弗洛伊德或弗洛姆，都把生的本能和死的本能看作人固有的相互對立的兩種本能；但我們深入研究後便會發現，二者原本是一體；從某種意義上可以說，死之本能乃生之本能的特殊表現。換言之，生命沖動與死亡沖動乃是本能力量（力比多）在不同情況下的不同體現。
戀屍者對屍體、殺人、破壞的興趣和迷戀，表明了戀屍者潛意識中的死亡慾望。潛意識乃意識的基礎，然而意識的發展卻可能背離潛意識，致使被嚴重壓抑的潛意識轉而反對走向錯誤、走向異化的意識。戀屍者不顧精神的內在需求片面追求物質利益，根本上違背了生命的真實價值；生之本能遭受到壓抑與遏制，便會向其對立面轉化，死亡與毀滅的慾望由此產生。可見，死亡本能的顯現，乃是對錯誤發展的意識的否定。戀屍者所以迷戀死亡與無機物，正是因為他的潛意識中有廢除意識、返歸無知覺的原始狀態的深層願望和要求。
我們知道，遺傳、環境、經歷等條件的共同作用塑造了人特有的人格結構。人格結構在後天的意識生活中形成，它轉而又決定了人看待世界的獨特角度。戀屍者眼裡的世界常常是枯燥呆板、醜惡充斥的，相對於這樣一個世界，死亡與破壞才顯露出有益生命的價值。弗洛伊德所謂的死亡本能依然有其正面的意義——如果我們承認「不死不生」、「不破不立」的話。但是，戀屍者本人卻很難認識到：實際上他所想毀滅的，是自我的意識世界，是他長期以來形成的偏執的人格結構。他往往將敵對的矛頭指向外在的現實，從而造成犯罪及悲劇。然而話說回來，若無造成邪惡人格的社會現實與環境條件，戀屍心理又從何產生呢？
總之，戀屍乃是死亡本能的體現，它作為一種可能的心理傾向隱藏在每個人的潛意識深處。每當人在現實中採取如前所述以人為物的生活方式與態度，屍體與死亡的陰影就會從心底浮現。它的意義在於：通過走向死亡毀滅錯誤發展的意識自我，換取靈魂的重生。
四、戀屍的潛意識原型
也許，關於瀕死經驗的研究可以給我們以極富意義的啟示。
根據對瀕臨死亡的人、服用LSD致幻藥物的實驗者及某些精神分裂症患者的考察，心理學家發現：這些人普遍產生有關天堂或地獄的精神體驗。現代意識研究的最新進展表明，「有關上帝、天堂與地獄的神話觀念並非在時間上和地點上確有所指的物理實在，而是經過轉變的意識狀態中體驗到的心理現實。」（12）「天堂和地獄的形象出自在特定條件下適用於一切人的體驗狀態。」（13）不過，此處我們需要尤加關注的，乃是致幻藥物所導致的「死亡與再生」之體驗。
「死亡——再生」過程的複雜、紛紜現象主要包括四個階段或樣式。首先，可稱為「宇宙性席捲」，（14）服用藥物的個人深感大限已至，死亡迫在眉睫，眼前出現人群倒斃，世界走向毀滅等幻覺；最終，被一個巨大的漩渦所吞沒。在第二階段，致幻者彷彿被關閉於幽暗恐怖的地獄，遭到身心的強烈折磨，陷入無法逃避的極端痛苦。第三種樣式，表現為「死亡與再生之間的搏鬥」，（15）善惡兩種勢力相互鬥爭。「它具有幾個重要方面：劇烈搏鬥的氣氛，施虐與受虐傾向的相續，各種異常形式的強烈性沖動和污穢不堪的東西，以及淨化之火的成分。」（16）最後，痛苦與煩惱在一次包括身心各個層面的整體虛無感中達到頂點，導致「自我的死亡」，（17）過去所有的價值標準似乎在一瞬間被摧毀。正義與光明獲勝，受驗者感到自己被淨化了，得到「救贖」、「解脫」、「覺悟」等，與宇宙融為一體。綜上所述，「死去、爭取出生以及最終再生的交織，導致舊的人格結構破裂和新的自我誕生的感覺。」（18）此即「死亡——再生體驗」的一般過程。
「戀屍」作為一種在某些條件下普遍發生的心理現象，應當是集體潛意識中某個原型的體現。通過對末世學神話、瀕死經驗及實驗精神病學的研究與思考，我發現，戀屍的集體潛意識根源，乃是「死亡——再生」此一原型。戀屍者與屍體、污物和破壞的緊密聯繫，不禁讓我們注意到「死亡——再生」體驗的第三類樣式：「受驗者在這一階段體驗到洶湧的能量流穿過他們的身體，並因為交替的強大流量而聚集極大的張力。它與自然界的狂暴力量、與在《啟示錄》中用誇張的語言描述的戰爭場面都非常相像。巨大的能量伴隨著破壞外物和自我破壞的生動體驗，被釋放出去或消耗掉。有時，性沖動會達到異乎尋常的高度，並表現為迷亂狂歡的幻覺，各種反常的行為和在所不禁的狂舞亂交。在死亡與再生的搏鬥中，污穢不堪的方面涉及到與令人厭惡的生物物質的親近，受驗者能夠體驗到自己在排泄物中翻滾，在污水池中折騰，或爬行於淨化之火，從而獲得精神的再生。」（19）可以看到，這種種的景象猶如戀屍之夢，戀屍者的放縱行為與此有某些驚人的相似之處。二者都涉及到骯髒之物和發洩破壞。因此本文認為，迷戀於屍體與破壞同樣是自發地走向意識的毀滅，「自我的死亡」。
戀屍表明了戀屍者的潛意識通過死亡走向再生的願望與要求，或者換言之，是集體潛意識中「死亡——再生」原型的體現。但是，很顯然的是，與藥物致幻中的情況不同，戀屍者在放縱時體驗到的死亡與破壞並不徹底，——由於缺乏死亡背景中似乎是更高存在層面的作用與幫助，他日常蓄積、壓抑的「死亡能量」只是盲目地釋放發洩，卻不能毀滅其原有的人格結構。因此，他的意識自我在放縱後仍保留下來，得以沿襲過去的錯誤，開始又一輪的壓抑——放縱。而每次壓抑——放縱的循環，都更強化了戀屍心理，加深了戀屍的程度。最後，或許只有在真正的死去以後，戀屍者才能經由地獄的磨難毀滅其意識自我，求得靈魂的新生。當然，如果某位有戀屍傾向的人明白於此，他也可以通過調整自己的態度行為，在活著的時候便逐漸重塑其人格，使已形成的心理結構發生改變，把舊的自我轉換成一個新的自我。這樣，他便可避免死後「落入地獄」。
實際上，由於平時對自身生命力或生命自發沖動的壓抑摧殘，戀屍者的精神狀態已如深陷地獄。利益的得失令他焦慮煩惱，心靈的染污使他的世界充滿垢濁不淨。可以說，對屍體與死亡的迷戀預示了戀屍者未來墮入地獄的可能性。因此，戀屍現象也是對人死後地獄體驗之真實性的有力證明。
五、戀屍與機械主義
戀屍的性格根源在於以人為物的思想及行為態度。所謂以人為物，即無視人的生命的本質，把人當作物品一樣的東西。物品是沒有感情感覺的，物品是被動的客體，物品只是工具而無有生命。把人物化的結果，就是使人變成受機械法則支配的行尸走肉。在戀屍者眼中，整個世界也是不具生命活力的「物質」。戀屍者往往持機械主義的世界觀，他會有意識或潛意識的相信：世界由無機的物質構成，按照一些永恆不變的規律運轉，嚴格遵循著既定的秩序。如果有上帝，那上帝也是依據機械主義的法則管理世界。人，不過是「宇宙機器」上的一個螺絲釘，是命令執行鏈條中的一個小環節。因此，人必然成為實現某個特定目的的手段，人本身也是工具。此處並非是說持機械主義觀點者一定戀屍，而是指出：凡有嚴重戀屍傾向的人，不管他自我標榜信奉唯物還是唯心，本質上必然以機械主義的方式看待自然及生命。教條主義、獨斷論、與辯證法相對意義上的形而上學等，試圖以一些固定、絕對的原理把握世界，把生生不息、變動不居的世界納入理性設計的僵化體系，往往會被具有戀屍傾向的人自覺不自覺的信奉和利用。
人們常常把一些觀念、信條絕對化，然後依此觀念、信條行事，認為這樣做理所當然，無庸置疑。例如：人活著就是追求吃穿享受；人生最大的利益是獲得金錢財富；做人必須守規矩；大家都是這麼活我也不能與眾不同；大多數人認可那就沒什麼錯；為國家為民族犧牲自己是高尚的；為了道德我必須吃苦受罪……這些想法都有一定道理，但越出了特定的範圍，正確也會轉化為謬誤。可以說，缺乏辯證的思維是戀屍心理借以產生、滋長的認識土壤。由於世界上存在著不可更改與動搖的穩固法則和秩序，所以人就應當無條件的遵守、服從這些秩序，接受教條的命令與支配。自由和個性都是看不見摸不著的東西，人是實現目標、理想的工具，最重要的是為得到某種利益而努力。戀屍者通常對事物間複雜交織的普遍聯繫估計不足，習慣於用簡單的因果關係來解決一切問題，彷彿只要怎麼樣就會如何如何，世間事猶如被外力調控的時鐘，世上人猶如被拉線扯動的木偶；他所要做的，不過是找到並運用隱藏其中的機械法則，而無視主體的能動性與靈活性。正因為持這樣的世界觀及思維方式，戀屍者才有充分的理由踐踏和消滅精神的價值，把人類豐富的思想行為工具主義化，視鮮活的生命為單調枯燥的物品。個體看待世界的方式決定了世界在他眼中的樣子，於是在他眼中人便與屍體無異。
六、戀屍與人性
對戀屍的研究，有助於我們從一個獨特的角度把握人性的本質。人是理性的嗎？是又不是。知識邏輯僅是人性的一個方面，除此之外它還與非理性的情感、慾望、意義、直覺等共同組成人類心理的整體。弗洛伊德提出力比多的概念，認為人的思想行為受性力的驅動；榮格則把力比多的內涵擴大，意指廣義的精神能量；弗洛姆進一步考察了社會環境對人的性格的決定作用，但性格與精神能量系統的關係尚待詳細深入的分析。根據榮格對力比多的看法，精神能量實際上與柏格森的「生命力」一致；個體的心理作為相對穩定又常常變化的能量系統，他的精神能量與周圍外界處於時時不斷的相互影響和交流之中。我們有理由認為，這種有內在意識的生命力直接構成了人的本質。精神能量的流動本來有著自然活潑、不拘一格的隨機特徵，但在環境的影響下也遵循一定的規律。基於社會塑造形成的性格結構就反映了生命力的特定表現形式。性格是精神能量長期按照一定模式發展的結果，在每個人身上都有獨特的表現，形成豐富多彩的人性。那麼，戀屍者的性格結構是怎樣的一種精神能量系統呢？
弗洛姆在與戀屍相對立的意義上描述和闡發了「戀生」。戀生者是珍視生命、熱愛生活的人，他「在各個方面都被生命和生長過程所深深吸引」，追求歡樂的情感體驗，喜歡富有活力的新鮮事物。其中愛生的一個重要特徵，弗洛姆稱之為「自發性」。戀屍者的行為往往是機械刻板的，精神能量的運用總沿襲著既定的程序，或出於主觀的功利目的，卻喪失了自然的活潑生動。常見的說辭是：如果我不是為了得到某種利益，我為什麼要做這種事呢？而戀生的人言行情感大多是自然隨機的，並不刻意掌控自己，不會嚴格遵循固有的模式，能及時對外界刺激作出適當的回應。戀生的人的生命力尋求多種形式多種途徑的充分表現，很少被條條框框拘制，侷限於功利主義的意圖。可以看出，兩者的不同在於精神能量運行的方式不同。所謂「自發性」正是生命力流動的重要特徵，特別在孩子的身上表現突出。兒童的精神是天然的，自由的，受好奇心與興趣愛好的吸引，不被機械的固定程序控制。通過對比就能發現，戀生者正是保持了自己與生俱來的本性，相反戀屍的性格是一種久被壓抑而形成的精神能量系統。由於戀屍者的功利主義擴展到一切事物，讓主觀意圖支配了自己的心理和言行，導致了一種背離潛意識發展的片面意識，結果壓制摧殘了人的自然天性。於是潛意識起而反抗這種意識結構，就表現為毀滅慾望，死亡沖動。戀屍的人潛意識的追求死亡，喜好破壞，崇尚暴力和虐待，仍是源於生命力的作用：被壓抑被束縛的精神能量必然尋求發洩釋放，並在爆發中摧毀看起來阻礙他自由的所有事物。重複前面的論述：死亡本能是生命本能的另類表現，實際上戀屍沖動是被壓抑後的反彈，毀滅與破壞的對象指向他整個的意識世界，即戀屍者為自己構造的機械主義的世界圖像。不擇手段追逐佔有利益反導致了毀滅一切，這是一個悖論卻也是心理髮展的必然。
虐待狂經常表現在性關係上，也證明死亡沖動是精神能量的變態發洩與釋放。弗洛姆說過：「性慾望與破壞性相互摻合這一事實卻很少有人置疑（弗洛伊德在有關討論中指出了這種混合，尤其是在討論諸如出現在虐待狂和受虐狂身上的死的本能與生的本能的摻合時）。」弗洛姆認為這是由於「性本能柔順易變，任何類型的情感，甚至那些與生活本身相牴觸的情感都能把它調動起來」。但更有說服力的是，性行為本身就是人的精神能量的釋放，而在戀屍者那裡這種釋放同死亡沖動的發洩結合，就表現為性虐待與受虐的需要。在這種變態性行為的過程中，由於當事者曾在人與人之間的關係中自感受到打擊和挫折，於是通過對性對象的施虐與折磨來抒洩緩解被壓抑的情緒，或滿足統治及佔有的慾望。另一種情況是，戀屍者本質上害怕性愛中的人性自然表現，只有在能完全控制對方、把性對像當作缺乏自主性與生命活力的物品時才有安全感和快樂。
七、愛死與愛生
弗洛伊德認為，人的全部活動都受生命本能與死亡本能的支配。生命的本能和慾望強烈的追求著某種器官的愉快或機體需要的滿足，其根據是快樂原則；死亡的本能和慾望則是迫切的追求著破壞、侵略，甚至自我毀滅，其所根據的原則是「強迫重複」。而本文所依據的人性一元論對愛死與愛生的看法與弗洛伊德有很大不同。「強迫重複」原則要求重複以前的狀態，要求回到過去，使人回歸到無意識的原始無機狀態，這本質上正是要求解除人性的被壓抑狀態，仍屬於一種對快感的追求（哪怕這種快感摻雜著痛苦）。不同的是，生命的快樂是向上的，是意識與潛意識相互和諧條件下的能量運動；而死亡的快樂是倒退的，是潛意識反對片面發展的意識的無明沖動。在人的後天經驗生活中形成的意識結構，有悖於大自然的生存法則，使個體的生命表現受到壓抑摧伏，被扭曲的精神能量想要沖破束縛，通過破壞、毀滅的方式獲得自由，就表現為對死亡的趨向與追逐。它不是向更高層次的進取創新，而好像是在某種強迫性的驅使下重複輪迴的宿命。這是因為戀屍者模式化的性格結構接近定型，難以在短時間內得以改變，在相互分裂沖突的意識與潛意識交替作用下，就表現為壓抑與放縱的循環交替，卻看不到擺脫輪迴的出路。
現實生活中，有明顯的戀屍症狀者不多，但大多數人卻都有著愛死的思想行為方式。他們狹隘的意識希望這個世界能被他自私而有限的理性完全的掌握，渴求對人和事物的機械控制。不擇手段的追求物質利益，看重和濫用權力，以致危害人和生命的做法，都是對死亡的潛意識熱愛，都是戀屍的舉動。在戀屍者那裡，精神的美好是不存在的，生活的樂趣只在於利益的獲得和佔有，除此之外就是權力意志的追求與操縱，以釋放被扭曲的慾望，發洩破壞和虐待的沖動。而通常的愛死的行為還包括：慣於用機械的命令和教條支配人，粗暴隨便的壓抑情感的自發性，無視和戕害人的自由和個性。相反，對生命的熱愛與珍視使我們能尊重別人哪怕細微的情感體驗，欣賞所有富有活力、生機勃勃的事物，在美的浸潤熏陶下實現意識與潛意識的和諧統一。戀屍和愛死對精神的壓抑使生活陷入單調機械的強迫重複，使人在慾望的壓抑和放縱中輪迴不已；戀生卻尊重人自我選擇的權利，鼓勵人的能動和創造，從而給人開闢了嶄新的道路，快樂成長、自由馳騁於廣闊的天地。一切美好的文化與藝術，本質上是愛生的自由創造，而不是靠戀屍式的壓抑才得以產生。
八、戀屍與清淨
潛意識裡回歸無生命物質狀態的渴望。其間奇妙的現像是：以人為物的生活態度竟會與屍體、死亡、糞便等發生必然的聯繫。對於無生氣的東西的這種吸引力之發生原因，弗洛姆並未作出自然科學意義上的解釋；很顯然，這是一個自然之謎。但對諸多事實的觀察與歸納卻證明了這種吸引力的真實存在，證明了心靈與外物的這種相互感應。由此我們或會想起「心地骯髒」之類的說法，此類語言似乎並不僅僅是文學上的比喻修飾，而是對生活現象的本質反映。是的，對於一些道德品質極其低劣的人，我們常用思想骯髒、醜惡污穢之類的話來形容之，實際上他也的確充斥了不潔的想法。不由自主的關注親近骯髒無用或血腥可怖之物，內心經常浮現的關於死亡的慾望聯想，這些正常人所噁心和難以忍受的東西大量存在於戀屍者的內心，表明戀屍者主觀世界的醜惡污濁。有關戀屍的心理描述告訴我們，邪惡與骯髒污穢本質上是緊密相連的，肛門性格會使人靈魂上散發出糞便的腐敗惡臭。
有些人的肛門性格表現為格外的清潔，有嚴重潔癖。從心理角度看來，這與他的戀屍傾向有關。正因為其性格結構導致他敏感於屍體糞便，容易對骯髒之物起反應，所以他對認為不乾淨的東西唯恐避之不及。這是戀屍傾向威脅到他的日常生活，與原有價值觀強烈沖突的結果。他可能主觀上很討厭污穢，但卻止不住相關的幻相與意念。
佛教有種修行法門，叫做不淨觀。修行的要旨即是觀想自我或他人身體的垢濁不淨，專門想像死屍糞便、皮肉腐爛、膿血臭穢、白骨森然等物，以破除對肉體的淫慾和對塵世的貪念。戀屍心理的產生，或許是大自然讓人無意識的修習不淨觀，提醒人不要再貪圖執著塵世的利益，不可過分追求獲得和佔有。它是人的自然本性對錯誤意識及邪惡慾望的規律性反應。不淨觀的法門從某種程度上體現了釋迦牟尼對人性的深刻認識，佛教修行的目標之一，就是達到身心的徹底清淨。要達到身心的清淨，就應正心正念，擺脫貪慾，了斷世間種種利益的牽掛與引誘。快樂是天堂，煩惱是地獄；心境清淨是佛國淨土，心境濁亂是魔國穢土，都表明了不淨與潔淨的根源皆在於人心。釋迦牟尼佛另有一號名為「能淨」，他創立的佛法也是人類精神通向健康美好的道路：心淨則佛土淨，只有心靈向善才能真正擺脫糞便、屍體的骯髒可怖。
九、由戀屍引發的倫理思考
「戀屍」給我們提供了一面教材，從中可得出許多「人應當怎樣生活」的領悟。
生活的意義和目的是什麼？不論是戀屍者還是一般人，恐怕都會對追求幸福和快樂給予肯定。然而，幸福和快樂，歸根結底是心靈的感受或體驗，而非物質性的東西。人人都追求幸福和快樂，對金錢、財富的熱望也正源於它們能夠是人實現幸福快樂的工具與手段。金錢、財富作為物質工具，其存在的最終目的乃是為了人自身和人自身的體驗。可是，生活中恰恰相反的是，有不少人顛倒了這個關係，把物質利益當作生活中的最大目標，只顧追求財富而「忘卻」了財富對人的真正意義。這樣就產生了一種異化：人創造了物，反役於物。人本身變得不重要了，人倒成了為實現外在功利目標的工具或手段。在此，或許戀屍給我們的最大啟示，即是我們應認真對待康德「人是目的」的遺訓，重視精神方面的價值。
戀屍者把世界看成機械的物質，把人的價值視為物的價值，這種態度導致他認為：可見的、可佔有的東西是重要的，而諸如情感、意義、體驗是無所謂的，因為它們不能成為財富被佔有。對戀屍的反對，使我們重新看待這個世界，不僅僅是物質、材料，還有超出有形事物的精神內容，後者對人而言甚至更重要。物質是精神的基礎，但物質的存在是為了人類的精神，後者應比前者價值更高。這樣，我們就會重視情感，關心人對生活的體驗——即注重人精神的一面。我們就不會只注意給孩子提供錢財、吃穿等，並且力求做到理解他們，培養其對生命、對自然、對人類事業的真摯深沉的情感，引導、發展其對美和幸福的體驗。一句話，更富有人性。我們教育出來的人就不是一意為外在目標奮鬥的功利主義者，而是根據內在興趣和情感需要自覺發展自身的真正的人。
戀屍者對功利目標的強調，對過程的不重視促使我們發現了其反面：我們不應當把自身當作實現未來的工具，不應使今天成為達到明天的手段。我們不應為了所謂的理想而違背人性壓抑自己的興趣和需要，我們不應為了一種可把握的穩妥的生活而放棄自由。我們會讓自己循天性自然發展，活在今天、當下，時時刻刻、實實在在地享受生活的歡樂。而由於自己的行動是本於自己的興趣，是自己內在的深刻需要，我們反而能真正找到最適宜發展之路，成為上天要我們最好成為的那種人才。
十、戀屍與宗教
對戀屍思想及行為的否定和批判，最終使我們發現了宗教所具有的巨大倫理道德價值，發現了宗教哲學所蘊含的某些深刻意義。「不可殺人」這一看似簡單的戒律，出現在所有正統宗教的訓戒裡，是任何人必須遵守服從的，這鮮明表現了宗教對戀屍、對使人走向死亡的堅決反對。在佛教裡最為極端：對生命的熱愛與珍視使人把慈悲之心推及一切動物——不但不准殺生，甚至不應吃肉。另一方面，「眾生平等」，「在上帝面前人人平等」，既消除了尊卑貴賤的差別，那麼，以尊卑貴賤為藉口把人變成純粹的工具——奴隸的思想行為也應被反對。無論是佛教，還是基督教，對人、人本身的尊重和愛護都是很明顯的。事實上，「愛」和「慈悲」的情感的地位對教徒而言應是至高無上的，基督教絕對不能愛金錢超過愛上帝，在佛教中比丘比丘尼連財產都不准蓄積，教徒應當為愛奉獻付出，為普度眾生無所貪著。在這種情形下，「戀屍」的土壤還會有多少呢？
在一些較為精深的宗教哲學理論中，我們也可以看到對與「戀屍」有染的思想和思維方式的否定。例如基督教中，認為人不能憑藉善行得救，做足夠的好事並不足以保證人死後升入天堂。這裡該如何理解呢？從反對戀屍心理的角度，可以這樣認為：如果人把「善行」 ——做好事當作自私自利的手段，歸根結底他的心仍不是由衷地願幫助別人，仍然無愛，那麼，他也只能停留於較低的精神境界。只有發自信仰、發自真心無條件地「愛」，而非把善行當作自己實現「上天堂」之目的的工具，才能得到拯救。借用泰戈爾的一句詩：「那想做好人的，在門外敲著門；那愛人的，看見門敞開著哩。」
在佛教中，惟有從根本上消除戀屍心理，人才能達到徹悟，獲至最高幸福。以著名大乘經典《金剛經》為例。當須菩提問釋迦牟尼，「一個人要想獲得無上正等正覺應當怎樣發心修行」時，佛祖回答：「應當發願普度一切眾生——如是普度一切眾生已，而實無眾生得度。」這一看似不合邏輯的矛盾說法，實際上是深刻指出了：不應把「普度眾生」當作自己修行成佛的權宜手段，我救助人並不是只為了個人獲利。把普度眾生當作求得個人利益的方法，還是自私與功利主義的行為。「若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相，即非菩薩。」（20）戀屍者對佔有的慾望，乃源於對自我所有權的執著，破除了我與他人、眾生的分別，也就沒必要去佔有了。經中還一再強調：「實無有法如來得阿耨多羅三藐三菩提」（21）、「乃至無有少法可得」（22）。表明實現徹悟的目標並不能靠簡單的商品交換式的方法、手段，哪怕是以恆河沙等身於千萬世中布施。這裡全排除了用工具性行為達到真理狀態的可能性，與基督教「憑信仰而非憑善行得到救贖」的思想相一致。獲致無上正等正覺，並不是得到了什麼東西，佔有了某個事物或理論觀念，而是具有了豐富的心靈體驗，這些體驗超越任何外在的功德。釋迦反覆地說：「若菩薩不住相布施，其福德不可思量。」（23）——無條件的善行會帶給人無邊廣大、極其美好幸福的感受，它不可用邏輯理性去思惟，不可用有形之物來度量，亦非同商品價值總有限。有形有相之物可以被獲得和佔有，執著於這些東西，就是處在「迷」之中。「離一切諸相，即名諸佛。」（24）能不為外物所惑，不為物役，知曉並領悟到世上形而上精神價值的存在與意義，就可被稱作「覺悟者」。
十一、產生戀屍的社會條件
社會存在決定社會意識，人的性格是在複雜多變的社會關係中形成的；心理結構總是受具體環境的塑造與影響，有現實的經濟文化基礎。那麼，產生戀屍心理與性格的，是什麼樣的社會狀況和條件呢？根據弗洛姆在《人心——人的善惡天性》一書中的闡述，一是社會缺乏安全，不能提供維持有尊嚴的生活所必需的基本物質條件。「只要人的主要精力集中於捍衛生命，抵抗攻擊，或者逃避飢餓，愛生便必定受阻，而戀屍便會滋長。」當生存都難以得到保障時，人的心理便只顧著佔有及奪取物質利益。二是不公正。「一個社會階層剝削另一個社會階層，並把一些不允許後者發展其富裕的、有尊嚴的生活的條件強加於後者身上。」在這種社會狀況裡，「一個人本身不是一種目的，而是變成了為另外一個目的的一種手段。」地主貪得無厭的剝削農民，官僚非人道的對待民眾，資本家對勞工壓榨吸乾，都會使後者失去進一步發展的可能性，而異化為單純的工具。三是自由的匱缺。社會成員很少獨立思考和行動選擇的餘地，而變成「一個奴隸或者一台機器中保養精良的一個齒輪」。弗洛姆特別指出了自由的重要性：「如果一個社會不能促進個體的創造性自我活動，即使這個社會存在安全與公正，它也可能無助於愛生。」人若普遍喪失了能動性和個性，被國家機器嚴格控制，被清規戒律嚴重束縛，亦會導致愛死心理的頻發，戀屍性格的形成。尤其在專制社會，人們處在機械呆板的秩序中，生活慣常化，循規蹈矩，單調乏味，陳悶恐怖，造成大量模式化的人，死的渴望就可能成為集體無意識的沖動。
愛死的社會常有著如下特徵：對經濟財富的追求壓過一切，物的價值高過人的價值，不尊重生命；非人道主義的體制，以外在的目標為本，把人當作一種可操縱的工具；用陳腐的教條規定人的行為，踐踏人權，實施嚴格的人身和思想控制；公眾中以佔有利益和使用權力為人生主要的意義及樂趣，蔑視文化藝術等精神事物。在國家政權穩固統治者能掌控局面的時候，戀屍症的表現往往並不明顯或不引人矚目；一旦突然出現變故引發動亂，伴隨著舊有秩序的被破壞，暴力、虐待、死亡就會在社會中泛濫，使大批人受到傷害乃至失去生命。
一個因強迫自身成為工具而缺乏生趣的人必然要趨向死亡，一個把生命與世界視作純粹的物的人必然會與屍體結下不解之緣。這一點不僅在戀屍者身上，更在人類社會中表現得淋漓盡致。如果一個社會不能促進乃至嚴重阻礙了人的自由與個性的發展，戀屍心理必將在人群中潛滋暗長。我們若對歷史上出現過的大規模死亡、殺戮事件作一番考察，便會發現，死亡與虐待的沖動往往與人為的壓制、慾望的受挫緊緊連結在一起。
以我國的大躍進和文革時期為例。為了共產主義遠大目標，為了階級利益，人們被教導做一顆革命的螺絲釘，大公無私、克已奉獻，甘願受苦與犧牲，也要使歷史規律得到體現。人必須拿出全部精力和意志，為革命理想而奮鬥，為此連起碼的人道主義都被棄置罔顧甚至遭到批判。對功利不擇手段的追求引發以人為物的戀屍心理，慾望的壓抑受挫導致強烈的施虐沖動，這樣一當反右鬥爭和文化大革命來臨，許多有戀屍傾向者趁機大肆作惡，便出現了無數的殘忍場面、悲慘情景。
再看一下旅順大屠殺、南京大屠殺前的日方社會背景。二戰以前的日本，推行軍國主義教育，人們被要求為天皇與國家奉獻一切，心甘情願地做天皇的御用工具。日本又是個封建秩序穩固、尊崇傳統禮義的社會，畸形的義務、責任觀念（如武土道精神）被宣揚美化，在日常生活中給了人很大壓力，造成群眾在心理上一次次的受挫被虐，還會以為理所固然。這樣一方面盲目尊崇勇武，一方面卻又必須強迫自己和他人做順民，被壓抑了的生命力便轉向了死亡沖動。他們在國內不敢輕易地釋放發洩，可是一旦侵入別國，失去了限制，便會肆無忌憚，為所欲為，醜惡的本性暴露，對別的國家和民族犯下滔天罪行。
十二、壓抑-放縱與穩定-混亂
生命力的壓抑，活躍的精神能量轉向死亡沖動，大多是在潛意識中發生的。個人主觀上或會感覺焦灼不適，煩惱痛苦，渴望壓抑的解除。平時他被法律道德等約束，並不會輕易妄動，隨便就表現出對人的惡意。而若有朝一日失去外在或內在的控制力量，規矩就會被拋到一邊，享受無法無天的快感。壓抑得越嚴重，反彈得越厲害，有時幾乎與過去判若兩人。很明顯這是一種人格的分裂，這樣的人要麼處在壓抑之中，要麼處在放縱之下，在二者之間來回搖擺，表現為強迫重複。秩序與混亂、壓抑與放縱、受虐與施虐，對立的雙方其實具有某種統一性，彼此可以相互轉化。
在社會生活中，同樣有著類似的現象。翻開一些明清文人的筆記小說，常能找到有關記載。在明末清初的動盪局勢裡，起義與戰亂層出不窮，其中往往可見極端血腥與殘忍的事件。明末的中國產生了為數甚多的戀屍者或有戀屍傾向者，不容忽視。原因何在呢？試分析如下：明後期商品經濟發達，追逐財富及其它利益的行為思想在大眾中空前地普泛化，對金錢、地位的貪慾熾盛。而官場混亂、史治腐敗又使世風日下，以不道德方式謀取利益成為司空見慣的現象。許多人眼裡只看重功名利祿，不惜損人利已營營以求，這樣就逐漸積聚、蓄集了大量的死亡能量、戀屍沖動。另一方面，儒家的倫理觀念亦深入人心，籠罩了整個社會，迂腐的禮儀把人束縛得很死。在統治秩序尚維持正常運行的時候，一般人是不敢輕舉妄動的，縱有戀屍傾向也表現得不太明顯。而當戰爭、禍亂一起，人的行為失去了外在的約束，被長期壓抑的慾望與沖動便開始瘋狂釋放出來，於是湧現出大量狂暴破壞、肆意殺戮的令人觸目驚心的景象。（像張獻忠之類凶殘無比的戀屍者，後來居然被奉上農民起義領袖的神位，這是極端荒唐和令明白歷史真相的人不可容忍的。） 如果避而不談乃至否定自由與人權，卻片面地強調秩序與控制，在壓抑中發展，實際上是蘊積混亂與放縱的因子。如此當一個社會看似穩定運行甚至經濟飛速增長時，卻可能也正是在醞釀、準備著以後的失控或不測之災。如果為了目標不擇手段、為了利益以人為物的思想行為在一個穩定的社會裡大行其道，那麼一旦發生動亂，諸如血腥屠殺等戀屍現象就會大規模發生。因此，人類絕不能在和平、安定的環境裡忽視了對道德的維護和培養。否則，屍體與死亡的陰影就會悄然降臨到這個似乎是繁榮昌盛的世界上，在時機來臨時爆發出它邪惡的、令人恐怖的能量。1914年的薩拉熱窩事件和1929年的紐約華爾街股市暴跌，表面上都是突如其來的事件，此前歐美的多數人正在享受著科技進步帶來的空前繁榮，開始並未預料到災難的猝然而至及其嚴重後果。然而，大劫的產生必有一個醞釀的過程。資本主義世界頻繁發生的經濟危機，已表現了資本主義發展的特點：它的經濟增長在很大程度上是由「獲得」、「佔有」的貪慾所推動的，資產階級剝削無產階級、掠奪殖民地人民，利之所在不惜以人為單純的勞動工具。結果由於世界上大多數人的貧窮，消費不足生產過剩。可以說，資本主義這樣的發展不僅導致了經濟危機，而且促成社會心理中的戀屍傾向，引發戰爭和死亡。兩次世界大戰給人類造成深重的災難，其間出現了極其殘酷的屠殺場面，它的根源卻是戰前資本主義社會畸形的、非人道的發展。
十三、中國歷史中治與亂的循環
我們中國歷史的一個顯著特徵，便是中國社會總是呈現一種治與亂的往復循環。這裡的原因何在？用弗洛伊德生之本能與死亡本能的對抗，亦能作出一番解釋。社會的演化如同人的成長一樣，有可能向著好的、健康的方向發展，也可能向著惡的、戀屍的方向發展。兩種情況常常錯雜交織在一起。當一個國家政權的鞏固不是建立在自由、寬鬆的基礎上，而是主要靠暴力的壓抑、控制來保證它的運轉，死的本能就會顯現，在穩定的時候醞釀著破壞與暴亂。中國向來沒有「公共政府」的觀念，而是有著「家天下」的悠久傳統，歷代的統治者從根本上而言是以「佔有」為統治目標的，他們為了政權的穩固而利用大小官僚控制、約束民眾，這樣政局的穩定在很大程度上是與犧牲廣大民眾與知識階層的自由聯繫在一起的。在社會生活中，迂腐的儒家道德、禮儀佔據了最重要地位，許多死板規則把人驅向固定的模式中去，使其一言一行均納入種種規範裡成為一個「標準」的人（是謂「模範」）。這種否定自由和創新的文化是統治者為維護既得利益、保持安定局面而有意選擇的，它反過來又造成中國政治的重心主要在於用「忠、孝、節、義」等為人的思想行為劃出界線，以「禮」的名義控制民眾和知識分子的活動自由。「禮」為核心的文明禁錮了人的能動性和創造性，造成了普遍的沉悶壓抑氣氛。大多數想要求得發展的人都必須根據時勢需要遏制摧殘生命的自發性，強納自身於「聖人」或官方制定的標準成為皇權下忠順的奴僕。病態的文明造就了偏執的人格結構：理性與非理性相為對抗，意識與潛意識互相沖突。片面發展起來的意識、理性總是激發起潛意識、非理性力量中的死亡本能的作用，致使前者的努力一次次受挫或失敗。於是我們看到，中國人在修身問題上往往情不自禁地陷入壓抑放縱的輪迴，類似地中國社會亦常常重複著治與亂的交替。
中國自秦以來就實行中央集權制度，至清代至秦臻於極致；君主專制制度把權力集中於一人之身，造成一人頭腦控制天下的局面。君主高高在上操縱群臣，臣僚則以同樣方式管轄下屬，廣大民眾處在最底層，幾乎是純粹的權力屈服者。這樣，當統治者用武力奪取天下建立政權後，由於掌權者的勤勉有為，尚可維持局面穩定於一時；但時日一久，怠惰鬆懈乃至荒淫腐化在所難免，下面大大小小的官僚缺乏法紀、道德的約束立即會利用其控制之權力加強對民眾的壓迫剝削。如此為謀取私利而不擇手段地侵害人、支配人的現象日趨嚴重，直至官逼民反，社會陷入動亂。而統治者希望政權穩固、久長到千年萬年的想法也因此一再被證明為痴人說夢，一廂情願。由此可見，企圖用單方面的自上而下的管理、控制來使國家長治久安，幾乎是不可能的—-如果生命本能的力量得不到良好、充分的展現，生活中的人普遍喪失了能動性和創造性，社會就不可能獲得不間斷的建設性發展，而只會在秩序-混亂中來回輪轉，進步緩慢。
要想中止治與亂的循環，就必須在「治世」時讓民眾擁有足夠的自由與人權。在經濟方面，不用說是以市場經濟代替計劃經濟；在政治上，即應改變自上而下組織政權、任命官吏管理群眾的局面，代之以民主—-由民眾自下而上地選舉官吏、組織政權。在此知識分子應當發揮主要的引導作用，正如意識和潛意識的和諧離不開理性的協調作用一樣。知識分子如果仍因襲傳統文人的角色，只是設法幫助統治者控制局勢，那麼充其量不過使矛盾暫時緩和一些，最終仍避免不了危機的爆發。只有意識與潛意識、政權與民眾之間不再是壓抑被壓抑的關係，前者在後者支持下才會地位越來越鞏固，力量越來越強大，才可能實現經濟的可持續增長，社會的全面發展。
十四、從戀屍看社會發展的規律
戀屍心理往往與一種以機械方式看待生活的態度有關，戀屍者往往持有某種形而上學的世界觀或思想方式。典型的機械論觀點反映到人和人類社會上，就是：人和人類社會的發展都有著已規劃好的目標、藍圖和必須遵循的秩序、準則，人所應做的事情即是確保此目標、藍圖的實現，秩序、準則的維持。例如希特勒，就是個社會達爾文主義的信仰者，在他眼中自然規律高於一切，生存競爭中的失敗者就應該被毫不留情地淘汰。所以他大量地屠殺猶太人、波蘭人等，把後者當作劣等種族加以消滅。而戀屍者的目標，都是些建立在「佔有欲」、「支配欲」基礎上的目標，戀屍者所謂的秩序，亦是以機械的權力控製為基礎的秩序。因此，有戀屍情結的國家領導人常常以侵略戰爭和領土征服為已任，嗜好用暴力解決問題。
人類社會的發展確實有著規律。但是，我們已經知曉的規律就完全符合事物間的真正關係和本質聯繫嗎？也許它並非社會本身所固有，而是某人頭腦之構造。我們應當謙虛謹慎一點，不要過於肯定地宣稱自己已得到了關於人類社會的正確認識，掌握了發展演化的必然法則。畢竟，連自然科學中尚有無數未解之謎，範式一再轉換，何況比自然科學還要複雜、模糊得多的社會科學呢？任何有科學精神的理論都不應斷言自己獨佔真理，哪怕它是以崇高的名義，最美妙的說法。
人類社會應當以什麼樣的方式發展，和人的成長在極大程度上相似和一致。持機械論觀點的人認為，應當有一個不變的目標，按照精心設計的計劃、程序去使生活得到控制。然而，否認意識為第一性從客觀實際出發的唯物主義者、堅持「存在先於本質」的存在主義者，都會認為：沒有事先已規定好的計劃、準則、模式等，人們只應根據生活經驗作出一定程度的預見和準備，卻不能讓自己受縛於某種理念或形式。後現代科學把宇宙視作一個不斷進化的有機體，它的未來是不確定的，而且在自然界中「沒有任何法則，只有這才能算作一條法則」。所謂的規律只不過是宇宙有機體的「習性」。因此，不存在完全的決定論，人類的發展並非是嚴格遵循著固有的模式和步驟；不能用狹隘的理性制定好計劃，然後強求人和社會的發展遵循既定的目標與方向。計劃經濟之敗於市場經濟，正是對以上觀點孰是孰非的最好證明。它雄辯地說明了，與其控制生活，不若給人各行其是的自由，才更能發揮人的主觀能動性，促進社會的不斷進步。作為有生命的個體，我們最好是，根據現實條件做最適合自己—-亦即感興趣、喜歡做的事，讓愛引導、激勵著自己，合乎自然地成長髮展。也唯其如此，我們才會真正心甘情願地為美好的理想付出艱辛的勞動、不懈的努力。體現在人類社會，政治上就是實行民主，廢除專制，給人民以真正的自由；文化上就是放棄特定意識形態的壟斷地位，廢除其對心靈的控制，提倡思想寬容。一旦民眾的身心得到了全面解放，就會大大激發起人們創建美好生活的熱情和積極性，使生命釋放出無窮的創造力量。亦唯其如此，才能根除社會的戀屍症狀，使社會和社會中的人朝著建設性的方向不斷髮展向上。
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